淺析朱熹關(guān)于＂格物致知＂的學(xué)說(shuō)
"格物致知"原出于《禮記·大學(xué)》。
《大學(xué)》修身、齊家、治國、平天下之道皆以"格物致知"為前提，即所謂"大學(xué)之道在明明德，在親民，在止于至善……致知在格物"。
《大學(xué)》之八條目雖以"格物致知"為首，但長(cháng)期以來(lái)，"格物致知"之說(shuō)并未得到充分的重視。
作為理學(xué)思想源頭之一，唐代韓愈雖在《原道》中重提《大學(xué)》之要，然而重點(diǎn)仍在"正心誠意"而非"格物致知"上。
直至二程才把對《大學(xué)》的重視落在了"格物致知"四字上。
南宋集理學(xué)之大成者--朱熹繼承了二程對于《大學(xué)》的觀(guān)點(diǎn)，其作《補傳》高度概括地論述了"格物致知"的思想，并把二程的思想作了縱深的推進(jìn)。
就朱熹哲學(xué)而言，"格物致知"論不僅是對一般典籍的整理，更是根據他的"理氣論"的哲學(xué)結構而闡發(fā)的為學(xué)方法。
同時(shí)，這還是闡述把外在倫理規則內化為個(gè)人內在道德的修養論。
所以，朱熹的"格物致知"論是內外本末工夫的一以貫之，"精粗具到，統體兼盡"(錢(qián)穆《朱子學(xué)提綱》)。
用陳來(lái)先生的話(huà)說(shuō)就是"朱熹的格物致知學(xué)說(shuō)在重視人的道德修養同時(shí)，強調外部事物的考察和知識的學(xué)習擴展"。
因而，朱熹的"格物致知"學(xué)說(shuō)是求真和求善的結合。
一、格物、致知釋義
宋明理學(xué)在為學(xué)或修養之方上都講格物，但含義各不相同，有于事事物物上求理的格理者，也有"發(fā)明本心"的格心者。
總之，"格物"可以被視作理學(xué)在認識論關(guān)鍵詞。
朱熹的"格物"論是沿習了二程關(guān)于"格物致知"的看法，朱熹曾說(shuō)："此一書(shū)之間要緊只在格物兩字上認得"，"本領(lǐng)全只在這兩字上。"(《朱子語(yǔ)類(lèi)》十四)可見(jiàn)"格物"之重要。
何謂"格物"?朱熹講："格，至也。
物，猶事也。
窮至事物之理，欲其極處無(wú)不到也。" (《大學(xué)章句》釋經(jīng)一章)
"致知之道在乎即事觀(guān)理以格夫物。
格者，極至之謂，如格于文祖之格，言窮而至極也。" (《大學(xué)或問(wèn)》卷一)"及其進(jìn)乎大學(xué)，則又使之即夫事之中，因其所知之理推而究之，以各行乎其極。" (《大學(xué)或問(wèn)》卷二)
在朱熹看來(lái)，"格物"之"格"有二意：一則訓"格"為"至"。
"格物"便是"至于物"，也就是達到極至。
這里"格物"要達到至物其極，而且至物其極就能夠"知至"。
二則訓"格"為"盡"。
"要見(jiàn)盡十分方是格物，既見(jiàn)盡十分便是知止" (《朱子語(yǔ)類(lèi)》十五)以"格"為"盡"，則"格物"就是"知盡"，而"知盡"便是"理窮"。
因而，"格物"向與"窮理"并稱(chēng)。
朱熹沿習二程的說(shuō)法，把"格物"之"物"訓為"事"。
"事"不僅指事體，也指事情，因而"物"的概念就十分寬泛。
所謂"蓋天下之事，皆謂之物"，"眼前凡所應接的都是物"(《朱子語(yǔ)類(lèi)》十五)。
明晰了"格物"之字意，便可看到朱熹的"格物"之說(shuō)包括 "即物"、"至極"，而且"格物"又是"窮理"。
"格物"之功便是主體考窮事物之理，其的核心在窮理。
在朱熹看來(lái)，理窮而物格，才能知至。
朱熹常把"格物"、"窮理"并稱(chēng)，可見(jiàn)二者關(guān)系之緊密。
綜合起來(lái)，格物之說(shuō)就是"明其物之理"、"即是物而求之"和"必至其極而后已"的綜合。
何謂"致知"?
"推極吾之知識，欲其所知無(wú)不盡也。"(《大學(xué)章句》)
"致知知識就一物上窮盡一物之理，致知知識窮得物理盡后我之知識亦無(wú)不盡處，若推此知識而致之也。
此其文義知識如此，才認得定，便請以此用功，但能格物則知自至，不是別一事也。"(《答黃土子耕五》，《文集》五十一)
朱熹的致知與格物是相聯(lián)系而講的。
單獨來(lái)看。
"致"，就是推及，擴充的意思。
所謂"致者，推致之謂……推之而止于盡也"(《大學(xué)或問(wèn)》卷一)，"擴而充之，便是致"(《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷十六)相對與"致"，"知"的含義較為復雜。
"蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理"(《大學(xué)章句》)
這樣人心莫不有知即是致知之識，其有二意，即能知和所知，能知為能覺(jué)之知，即主體的認識能力;所知為知識之知，即作為認識結果的知識。
朱熹在論述"格物致知"時(shí)，肯定了人有認識能力，其有與眾不同的地位。
"若夫知則心之神明，妙眾理而宰萬(wàn)物者也" (《大學(xué)或問(wèn)》卷一)但主要還是訓"知"為"識"。
所謂"致知"，就是推及知識，使認識的知識得到擴充而所得的結果。
陳來(lái)先生認為，"致知是主體通過(guò)考窮物理在主觀(guān)上得到的知識擴充的結果"根據"致知"的字意可知，朱熹肯定了人本來(lái)是有知的，但是因為理未窮，受到世間事物的蔽塞而不能達到通明，"惟于理有未窮，故其知有不盡也"，所以必須進(jìn)行后天的學(xué)習方能達到。
"格物"、"致知"雖是分列為《大學(xué)》兩個(gè)不同的條目，實(shí)際上兩者是一體的。
一方面，"格物"可以被視為"致知"的前提，而"致知"是"格物"在格物的過(guò)程中自然實(shí)現的。
朱熹在《大學(xué)或問(wèn)》卷一中提到：
"故致知之道，在乎即事觀(guān)理，以格夫物"
"物格者，事物之理，各有以詣其極而無(wú)余之謂也。
理之在物者，既詣其極而無(wú)余，則知之在我者，亦隨所亦詣而無(wú)不盡矣"。
"知"是隨理窮而至，這表明"致知"是"格物"、"窮理"的結果。
"格物"的行為目的在于即事窮理，窮理則有知。
推及我心之知則"吾心之全體大用無(wú)不明矣"。
另一方面，"格物"和"致知"是同一過(guò)程的兩個(gè)方面，而不是兩種不同的為學(xué)之方。
雖然，朱熹也說(shuō)過(guò)"格物以理言也，致知以心言也"(《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷十五)"致知是自我而言，格物是就物而言"(《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一百十五)。
但是，"格物"和"致知"并非分別以"理"和"新"為對象的不同工夫。
"格物"解為即事求理以至極，其是就主體作用與對象的具體行為而言;而致知解為推擴心之知以至無(wú)所不盡，是就主體自身通過(guò)格物的行為而引起的結果而言的。
因此，"格物"、"致知"可看作是同一為學(xué)之方的"內外"工夫，如《朱子語(yǔ)錄》云："物格是要得外面無(wú)不盡，知至是里面亦清澈無(wú)不盡。
"本質(zhì)上，兩者是統一的過(guò)程，所謂"只是一本，無(wú)兩樣工夫也"。
二、"格物致知"與"窮理"
朱熹在《大學(xué)章句·格物致知補傳》云：
所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。
蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。
是以大學(xué)始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。
至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明矣。
此謂物格，此謂知之至也。
"格物"、"致知"都與"窮理"相聯(lián)。
朱熹把體認"理"作為認識的最終目的。
他認為"天下之物莫不有理"，根據"理氣論"中"理--氣--物"的結構："氣"是"理"的安頓、掛搭處，而"物"則是"理"氣化的結果。
"理"是絕對的存在，所謂"未有天地之先，畢竟也只是理"。
"理"與"物"相依不相合，相分不相離。
"理"雖在"氣"、"物"之先，卻能主宰萬(wàn)物。
因此，"格物"的精義就在于窮理。
"格物"于事事物物上所至者，就是"理"。
"況格物之功正在即事即物而求其理"(《中庸或問(wèn)》卷四)。
"理"的含義廣泛，"天下之物，則必各有所以然之故與所當然之則"。
格物所窮之理，既是自然之理，又是道德倫理。
因此，"格物"的基本精神就是人通過(guò)對外在的對象的考察，從而把握體現在事物中的義理;或者是通過(guò)踐履外在的倫理規范而體認其真諦。
理窮則知至。
一方面，理窮是推及吾心之知至的前提，所謂"則理有未窮，知必有蔽，雖欲勉強以致之，亦不可得而致矣"。
(《大學(xué)或問(wèn)》卷一)"窮理"在前而"致知"在后。
"致知"在"窮理"中得到實(shí)現所窮之理包括了"所以然之故和所當然之則"，則知至就是"則眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明矣"。
"窮理"、"致知"既是對外部事物的認識，也是倫理上的修養。
另一方面，"致知"和"窮理"又不是等同的。
"致知"與"窮理"的關(guān)系與致知格物的關(guān)系相近。
"窮理"是即事而與事事物物上求理之極，其強調的是對于外在個(gè)體的考窮工夫。
而"致知"主要則是只主體自身知識得到擴充的結果。
因而，兩者的對象是不同的。
窮理是以主體以外事物為對象的行為。
而致知則是這樣的行為作用與主體自身而引起的結果。
由上可見(jiàn)，朱熹的"格物致知"論中"格物"、"致知"和"窮理"是聯(lián)系在一起的整體，而且格物窮理而知至的工夫是一個(gè)積習到貫通的過(guò)程。
這里朱熹沿習了二程的學(xué)說(shuō)，肯定了"凡有一物，必有一理"。
格物便是即物而窮理。
程伊川講"今日格一物焉，明日又格一物焉"，這種格物的方法看似有支離、繁瑣之嫌，且今日格物所窮之理與他日格物所窮之理的關(guān)系并不明顯，因此為夠積習能夠貫通天理呢?對此，二程講："蓋萬(wàn)物各具一理，而萬(wàn)理同出一原"。
今日格一物，明日格一物是格物的"分殊"之功，而"萬(wàn)理同出一原"則點(diǎn)出了格物所要達到的是"理一"。
因此，"理一"既使得貫通成為可能，也是格物、窮理"分殊"之功所要到達的最終目的。
所以，從此意義上看，理氣論上的"理一分殊"與格物致知論是有非常密切的關(guān)系的，而且格物致知論也可以看作是修養認識論上對"理一分殊"的闡發(fā)和實(shí)踐。
程朱講積習到貫通時(shí)，也指出了他人一些有所偏差的理解。
其一是"一物格而萬(wàn)理通，雖顏子亦未至此"(《大學(xué)或問(wèn)下》)事實(shí)上，這是點(diǎn)明了格物窮理中"積習"的含義，強調了體識"天理"是有一個(gè)量上的積累的過(guò)程。
二程認為"須是今日格一件，明日格一件，積習既多，然后脫然有貫通處"(《二程遺書(shū)》十八)。
所謂"脫然有貫通處"不是類(lèi)似于佛家的頓悟之說(shuō)，朱熹批判用禪宗的頓悟方式來(lái)達到格物"此殆釋氏一聞千悟，一超直入之虛談，非圣門(mén)明善誠身之實(shí)務(wù)也。
"(《文集》七十二)這是建立積漸工夫上而產(chǎn)生的認識的飛躍，從而達到豁然貫通的境地。
朱熹解釋二程思想時(shí)說(shuō)"積習既多，自當脫然有貫通處。
乃是零零碎碎湊合起來(lái)，不知不覺(jué)，自然醒悟。
"(《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷十八)。
因此，如果說(shuō)"貫通"指的是一種直覺(jué)的話(huà)，那么其就應該是認識過(guò)程中"智的直覺(jué)"的體現。
其二是"格物非欲盡窮天下之處，但與一事上窮盡"這里點(diǎn)明的是"格物窮理"要達到至極之意。
格物的目的在于窮理，而非格物自身，所以不必要事事物物親自去格一番;從而也反對了繁瑣的而不知其旨的格物。
同時(shí)，要格物窮理，便要努力做到"至"、"盡"。
與事上格盡物之理，加之萬(wàn)理同出一原作為保證，便可以達到對"天理"的貫通。
所謂"窮理者，非謂必盡窮天下之理，又非謂止窮得一理便到，但積累多后，自當脫然有悟處"。
三、"格物致知"的工夫及目的
朱熹對于二程"格物窮理"是一個(gè)積習到貫通的學(xué)說(shuō)推崇備極，他評價(jià)道：
"程子之說(shuō)，切于己而不遺于物，本于行事之實(shí)，而不廢文字之功。
極其大而不略其小，究其精而不忽其粗。
學(xué)者循是而用力焉，則既不務(wù)博而陷于支離，亦不徑約而流于狂妄。
既不舍其積累之漸，而其所謂豁然貫通者，又非見(jiàn)聞思慮之可及"
從總體上來(lái)看，朱熹肯定格物致知的工夫是一個(gè)由量上的積累到質(zhì)變的過(guò)程，他側重認識過(guò)程中的"貫通"，只有到達"豁然貫通"的境地，才能"物格"、"知至"、"理窮"。
但從具體的"格物"、"窮理"的方法上看，朱熹則又肯定了耳目之官的"聞見(jiàn)之知"和思慮的作用。
一方面，他講"格物"是即事而窮其理，這種實(shí)際的作用于外物的工夫就是肯定了通過(guò)耳目之官而得到的直接知識。
另一方面，窮理方法，即朱熹所謂"用力之方"：有讀書(shū)明理，即"求之文字之中";有論辯，即"索之講論之際"，亦即二程所謂"或論古今人物別其是非";還有"考之事為之著(zhù)"，"處事而求其當"，這些具體的方法都強調了吸收間接知識的重要性。
在獲得間接知識上，朱熹又側重了"思"這個(gè)環(huán)節。
就是以客觀(guān)對象為依據，運用"吾心之知"的知覺(jué)能力以通"理"。
雖然"而其所謂豁然貫通者，又非見(jiàn)聞思慮之可及"，但是"蓋此義理盡廣大，無(wú)窮盡，不入思慮，則緣會(huì )通!"(《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一百十三)由此，他并沒(méi)有忽視理性思維在"格物窮理"中的重要地位。
此外，"思"還是從"今日格一物，明日格一物"到"豁然貫通"這個(gè)過(guò)程中的關(guān)鍵環(huán)節。
這說(shuō)明朱熹已經(jīng)認識到了理性思維在認識過(guò)程中優(yōu)于基于耳目的感性認識;而且在方法論上，思辯也是不可或缺的部分。
對此，清代的王夫之繼承了朱熹思與耳目之官并用的思想，并對此作了清晰的唯物主義的闡發(fā)：
"大抵格物之功，心官與耳目均用，學(xué)問(wèn)為主，而思辯輔之，所思所辯者，皆其學(xué)問(wèn)之事。
致知之功，則唯在心官，思辯為主，而學(xué)問(wèn)輔之，所學(xué)問(wèn)者乃以決其思辯之疑。
致知在格物。
以耳目資心之用，而使有所循也，非耳目全操心之權，而心可廢也。
"(《大學(xué)經(jīng)十》，《讀四書(shū)大全說(shuō)》卷一)
朱熹在"格物窮理"的具體方法上肯定了耳目之官與思辯對窮理的作用，肯定了人學(xué)習知識和外部事物的重要性，但他"格物窮理"的目的并不在運用所窮之理，所致之知于客觀(guān)事物的認識和改造，不在于把握世界萬(wàn)物的規律，或應用與技術(shù)發(fā)明來(lái)促進(jìn)人類(lèi)的進(jìn)步。
這與近代西方認識論興起的背景目的是完全不同的。
朱熹所謂"格物致知"，目的在于"明善"。
"格物致知"說(shuō)原居于《大學(xué)》八條目之中，其理應服務(wù)于明明德，親民，止于至善的三綱目。
他在《大學(xué)章句》最后指出"其第五章乃明善之要"，因而，"格物致知"論從一個(gè)角度上說(shuō)就是對于儒家倫理的認識和修養方法。
由此可見(jiàn)，"格物"、"致知"、"窮理"之說(shuō)最終當落于達到最高的道德境界上。
"格物致知"是為了"正心誠意"，而道德的修養則依靠對于倫理原則的認識和把這些原則內化為"在我者"的程度。
所以，"格物致知"道德上的修養方法和認識論的結合。
總的來(lái)看，朱熹的"格物致知"論既在求真，也在求善。
于事事物物上求理的"格物"之功，不僅獲得了對于外部事物的知識，也是對于自身道德體認的踐履。
知識愈多，認識就愈廣愈深，心中之知就愈明;推而擴之，便能夠達到對事物義理的認識和對"天理"的體認，即所謂"則眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明矣"。
所以，通過(guò)這樣的為學(xué)工夫，既豐富了知識，又能正心誠意，達到"止于至善"的最高境界。
從"格物致知"是求真求善的途徑上可知，朱熹哲學(xué)中"窮理"和"明善"是結合在一起的
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