柏拉圖的洞穴理論的思考哲學(xué)論文

　　柏拉圖在其對話(huà)錄《理想國》的第七卷中，提出了一個(gè)“洞穴”的隱喻。關(guān)于這個(gè)隱喻，筆者有如下思考：

　　一、對“洞穴理論”的理解：

　　我把這個(gè)隱喻的本體簡(jiǎn)單概括成如下圖示：

　　影像——洞外的人與手偶——火光囚徒

　　可見(jiàn)，囚徒處在整個(gè)過(guò)程的最末端和最底部，他們只是任人愚弄的對象。按照柏拉圖的說(shuō)法，他們是有思考的能力的，但悲哀的是他們所能夠認知的并不是真正的最高的存在，而是經(jīng)過(guò)加工演變形成的影像，于是他們便把這影像當成了真實(shí)。在洞穴中，被綁縛的他們永遠不會(huì )知道洞外的人的行為，更不可能認識作為一切的起點(diǎn)與終極的火光。他們能夠感知到的關(guān)于火光的有且只有洞壁上的影像。

　　柏拉圖的這個(gè)隱喻還有一個(gè)部分，就是一個(gè)脫離桎梏的人歷經(jīng)艱難見(jiàn)到了火光，而此時(shí)的他已經(jīng)與原來(lái)的群體——洞穴中的囚徒——格格不入了，在舊友中，他已經(jīng)是一個(gè)不能被接納甚至要被殺掉的另類(lèi)。

　　柏拉圖在解釋這一隱喻時(shí)說(shuō)：“……現在我們必須把這個(gè)比喻整個(gè)兒地應用到前面講過(guò)的事情上去哲學(xué)論文，把地穴囚室比喻可見(jiàn)世界，把火光比喻太陽(yáng)的能力。如果你把從地穴到上面世界并在上面看見(jiàn)東西的上升過(guò)程和靈魂上升到可知世界的上升過(guò)程聯(lián)想起來(lái)，你就領(lǐng)會(huì )對了我的這一解釋了，既然你急于要聽(tīng)我的解釋。至于這一解釋本身是不是對，這只有神知道的。但是無(wú)論如何，我覺(jué)得，在可知世界中最后看見(jiàn)的，而且是要花很大的努力才能最后看見(jiàn)的東西乃是善的理念。我們一旦看見(jiàn)了它，就必定能得出下述結論：它的確就是一切事物中一切正確者和美者的原因，就是可見(jiàn)世界中創(chuàng )造光和光源者，在可理知世界中它本身就是真理和理性的決定性源泉；任何人凡能在私人生活或公共生活中行事合乎理性的，必定是看見(jiàn)了善的理念的�！�

　　由此我們可以得知，柏拉圖把“善的理念”作為一種本源，就象火光（用來(lái)喻太陽(yáng)）對于囚徒一樣，它是人賴(lài)以走進(jìn)理想國的終極理念。對于“善的理念”，柏拉圖解釋為：“它的確就是一切事物中一切正確者和美者的原因，就是可見(jiàn)世界中創(chuàng )造光和光源者，在可理知世界中它本身就是真理和理性的決定性源泉；任何人凡能在私人生活或公共生活中行事合乎理性的，必定是看見(jiàn)了善的理念的�！�

　　要擺脫現實(shí)的可知世界的愚弄，成為一個(gè)“理性”的人，就必須擺脫桎梏，向“善的理念”靠近，這是我們從柏拉圖的“洞穴”的隱喻中得到的結論。

　　二、關(guān)于“洞穴理論”的一點(diǎn)思考：

　　在這里，我想把這個(gè)隱喻做如此理解：

　　所謂“善的理念”是柏拉圖賦予“火光”這一符號的所指。而真正決定著(zhù)人的理性和人對“可知世界”的認識的，應該是人性本身。其實(shí)套用“洞穴理論”的形式我們可以生動(dòng)地解釋這一觀(guān)點(diǎn)�！盎鸸狻奔礊槿诵�，擺弄手偶的人便是能夠以自己的方式左右著(zhù)“可知世界”的表現形式，洞壁上的影像則是展現在人們面前的各種現實(shí)存在，洞穴中的囚徒無(wú)疑是被現實(shí)愚化并玩弄著(zhù)的人們。

　　我要重申我的觀(guān)點(diǎn)：那被柏拉圖比喻成“善的理念”的火光，在我的理解中被比喻成了人的本性，即人性。人性是人生存和發(fā)展的可能性的源泉。而人性的核心是欲望中國期刊全文數據庫。

　　人的歷史其實(shí)就是欲望的歷史。作為人的兩種原欲哲學(xué)論文，生存的欲求與性的欲求成為人類(lèi)發(fā)展的原動(dòng)力。人性是人存在與發(fā)展的核心，善與惡是人性的兩個(gè)方面，既是相反的兩極，又是相融的統一體，它們對立統一地存在著(zhù)，共同構成人性的全部。只有它們共同存在，人性才不會(huì )枯竭，人才能夠有存在與發(fā)展的基礎。因為它們的相反作用力同時(shí)為對方提供了無(wú)限發(fā)展的勢能�？珊�(jiǎn)單圖解為：

　　惡←人（人性=善+惡）→善

　　如前所說(shuō)，人性是人存在與發(fā)展的核心，而欲望是人發(fā)展的不竭動(dòng)力，由此我們可以得出這樣的結論：人性的表現形式即為對欲望的追求。而欲望亦可分善欲和惡欲。（至于人的兩種原欲是善是惡，至今我無(wú)法定論。）

　　縱觀(guān)西方文學(xué)史，（西方人的祖先是“正常的兒童”，所以西方文學(xué)是考察人性發(fā)展的可靠依據）從古希臘羅馬的神話(huà)和史詩(shī)（希臘神話(huà)和史詩(shī)永遠是令人感念的“人”的頌歌，她是人性的“原是共產(chǎn)主義”），到中世紀的城市文學(xué)、騎士文學(xué)、英雄史詩(shī)（由于教會(huì )文學(xué)為政治的延伸，所以暫可不做考據；在但丁的《神曲》中我們可以看到在思想鉗制最嚴酷的時(shí)代，人的欲望仍然在黑暗中歌唱著(zhù)，即使歌聲有些許飄渺），到文藝復興的詩(shī)歌、小說(shuō)、戲劇等創(chuàng )作（莎士比亞的戲劇表現的就是人的宇宙般浩瀚、深邃的心靈，這是人欲的最高級的、最深層次的表現），乃至古典主義戲�。�雖然古典主義創(chuàng )作在形式上受“三一律”的嚴格制約，但諸如莫里哀等人的戲劇仍然表現出了人的存在意義與價(jià)值），到啟蒙主義的小說(shuō)、詩(shī)歌、戲劇等的創(chuàng )作（在經(jīng)歷了莎翁“存在還是消亡”的考問(wèn)而未解之后，歌德又提出了“上升還是下降”的命題，又一次劍?溉誦緣納畈悖，一直到后來(lái)的浪漫主義、現實(shí)主義、現代主義及后現代主義的創(chuàng )作，我們可以看到鮮活的人的形象雀躍在文學(xué)的舞臺，作用于人的心靈。他們所表現的，就是或善或惡的欲望?

　　文學(xué)是心靈的歷史哲學(xué)論文，心靈即為人性所居的地方。而既然文學(xué)的發(fā)展歷程又成為人的欲望的發(fā)展歷程，則印證了欲望即是人性的存在與表現方式。

　　綜上所述，以欲望為核心的人性才是人的最高真實(shí)與最終極的理念。柏拉圖也無(wú)法回避人性中善惡并存的現實(shí)。他在對“洞穴理論”的進(jìn)一步闡釋中提到：“……假設這種靈魂的這一部分從小就以得到錘煉，已經(jīng)因此如同釋去了重負，——這種重負是這個(gè)變化世界里所本有的，是拖住人們靈魂的視力使它只能看見(jiàn)下面事物的那些感官的縱欲如貪食之類(lèi)所纏在人們身上的�！�—假設重負已經(jīng)釋?zhuān)�這同一些人的靈魂的同一部分被扭向了真理，他們看真理就會(huì )有同樣敏銳的視力，像在觀(guān)看他們面向的事物時(shí)那樣�！庇纱丝梢�(jiàn)，柏拉圖在確立“善的理念”的存在的同時(shí)，也肯定了人的靈魂中的“惡”的存在。人性由此成為善惡交融，并相互作用著(zhù)的抽象存在。

　　總結起來(lái)說(shuō)，柏拉圖的“洞穴理論”把“善的理念”作為人類(lèi)社會(huì )存在發(fā)展的動(dòng)力和終極，是他的美學(xué)理論體系中的一個(gè)重要環(huán)節。他把理式作為最高存在，把“善的理念”作為建立“理想國”的基礎與目標，在他生活的時(shí)代已經(jīng)是一個(gè)值得令人歡呼的偉大創(chuàng )舉。但今天我們必須認知到他的局限，更全面和準確的闡釋人的生存與發(fā)展的基礎與終極意義，那就是人性的存在與發(fā)展。

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