倫理學(xué)與經(jīng)濟學(xué)的關(guān)系
下面是小編整理推薦的倫理學(xué)與經(jīng)濟學(xué)的關(guān)系，歡迎各位人文社科畢業(yè)的同學(xué)閱讀，同時(shí)為大家推薦人文主義中的理性思考!
摘要：伴隨經(jīng)濟的高速發(fā)展，給人類(lèi)帶來(lái)了不只是生活上的便利和生存的安全感，同時(shí)也帶來(lái)了物質(zhì)資源的枯竭和生態(tài)的破壞甚至還有戰爭與貧窮等嚴重的問(wèn)題。這些問(wèn)題是否應該為經(jīng)濟學(xué)發(fā)展的后果，還是由于倫理學(xué)的缺失造成，顯然不能簡(jiǎn)單加以斷定，但是沒(méi)有經(jīng)濟學(xué)的應用和發(fā)展，就不能有眾多的溫飽和富裕，沒(méi)有倫理的社會(huì )就不能有生活的平靜和幸福，因而經(jīng)濟學(xué)與倫理學(xué)的緊密結合顯得非常重要。
關(guān)鍵詞：經(jīng)濟學(xué);倫理學(xué);發(fā)展
在社會(huì )活動(dòng)和交往中，經(jīng)濟與倫理都是人類(lèi)文明的基礎和結果。在經(jīng)濟學(xué)與倫理學(xué)相對獨立的發(fā)展中，形成經(jīng)濟學(xué)與倫理學(xué)分離，這種分離同時(shí)造成經(jīng)濟學(xué)和倫理學(xué)發(fā)展不足和缺陷。促進(jìn)經(jīng)濟與倫理的共同發(fā)展，增進(jìn)人們的幸福，正確理解經(jīng)濟學(xué)與倫理學(xué)之間的關(guān)系，不僅是經(jīng)濟學(xué)面臨的問(wèn)題，也是倫理學(xué)研究本身的要求。
一、經(jīng)濟學(xué)的形成與發(fā)展
經(jīng)濟學(xué)的英語(yǔ)Economics源于希臘文“oikonomia”是由詞源“oikos”，意思是家庭、家族、財產(chǎn)權(family，household，estate)以及“nomos”(規律，管理)組成而來(lái)，從逐字上來(lái)看是指家族管理(household management)�，F代意義上的“經(jīng)濟學(xué)(economics)研究的是社會(huì )如何利用稀缺的資源以生產(chǎn)有價(jià)值的商品，并將它們分配給不同的個(gè)人。”[1]
經(jīng)濟學(xué)作為一門(mén)獨立的科學(xué)，是在資本主義產(chǎn)生和發(fā)展的過(guò)程中形成的。 “經(jīng)濟學(xué)之父”亞當・斯密的《國民財富的性質(zhì)和原因的研究》(以下簡(jiǎn)稱(chēng)《國富論》)是近代經(jīng)濟學(xué)的奠基之作�！秶徽摗分蟮淖杂芍髁x經(jīng)濟繁榮的背后漸漸顯露出周期性經(jīng)濟危機的必然和社會(huì )財富分布不均、貧富懸殊的弊端。德國的卡爾・馬克思認為，一個(gè)國家的經(jīng)濟的代表是其勞動(dòng)力，而自由資本主義經(jīng)濟以追求利潤的最大化為目的。馬克思在其1867年出版的《資本論》中提出“資本主義原始積累”和“剩余價(jià)值”等理論，認為資本主義發(fā)展中的階級的矛盾是不可調和的。進(jìn)入20世紀，亞當・斯密所主張的自由資本主義已呈現出種種的病態(tài)和危機。1936年英國經(jīng)濟學(xué)家約翰・梅納德・凱恩斯發(fā)表了《就業(yè)、利息和貨幣通論》。凱恩斯主義打破了“看不見(jiàn)的手”的教條，成為第二次世界大戰后西方經(jīng)濟學(xué)的主流。而凱恩斯本人也被譽(yù)為“戰后繁榮之父”，在資產(chǎn)階級經(jīng)濟學(xué)界，理論經(jīng)濟學(xué)通常稱(chēng)為一般經(jīng)濟理論。馬克思主義的理論經(jīng)濟學(xué)，即政治經(jīng)濟學(xué)，如前所述，是研究人類(lèi)社會(huì )各個(gè)發(fā)展階段的生產(chǎn)方式或生產(chǎn)關(guān)系的發(fā)生、發(fā)展和滅亡的規律的，包括前資本主義生產(chǎn)方式(原始公社、奴隸制度、封建制度)，資本主義生產(chǎn)方式(壟斷前資本主義和壟斷資本主義)以及社會(huì )主義生產(chǎn)方式三個(gè)部分。馬克思經(jīng)典作家認為生產(chǎn)力反映生產(chǎn)過(guò)程中人與自然的關(guān)系，是最活躍、最革命的因素，是社會(huì )歷史發(fā)展的最終決定力量。至此，經(jīng)濟學(xué)的發(fā)展在某種意義上就是人類(lèi)歷史和思想的進(jìn)程。
二、經(jīng)濟學(xué)與倫理學(xué)的源與分
在亞里士多德時(shí)代的觀(guān)點(diǎn)是：政治學(xué)、倫理學(xué)、政治經(jīng)濟學(xué)是三位一體，阿馬蒂亞・森認為，“在很長(cháng)一段時(shí)間內，經(jīng)濟學(xué)科曾經(jīng)認為是倫理學(xué)的一個(gè)分支。”并且指出了經(jīng)濟學(xué)有兩個(gè)不同的根源，其中一個(gè)根源于亞里士多德《尼各馬可倫理學(xué)》開(kāi)篇中把經(jīng)濟學(xué)與人類(lèi)行為的目的聯(lián)系起來(lái)，指出經(jīng)濟學(xué)是對財富的關(guān)注。亞里士多德把政治學(xué)視為“指揮者的藝術(shù)”，強調政治學(xué)必須使用包括經(jīng)濟學(xué)在內的“其他科學(xué)”，并且認為表面上看經(jīng)濟學(xué)的研究?jì)H僅與人們對財富的追求有直接的關(guān)系，但在更深層上，經(jīng)濟學(xué)的研究還與人們對財富以外的其他目標追求有關(guān)，包括對更基本的目標的評價(jià)和增進(jìn)，因此經(jīng)濟學(xué)研究最終必須與倫理學(xué)研究和政治學(xué)研究結合起來(lái)。另一個(gè)根源在于“工程學(xué)”。工程學(xué)的特點(diǎn)就是只關(guān)心最基本的邏輯問(wèn)題，而不關(guān)心人類(lèi)的最終目的是什么，以及什么東西能夠培養“人的美德”或者“一個(gè)人應該怎樣活”等這類(lèi)問(wèn)題。經(jīng)濟學(xué)與其他科學(xué)的結合，正如《尼各馬可倫理學(xué)》中所說(shuō)的“掙錢(qián)是不得已而為之，財富顯然不是我們真正的要追求的東西，只是因為它有用或者因為別的什么理由。”[2]
同出一人之手的理論，《國富論》與《道德情操論》的問(wèn)世，更是將邁入現代工業(yè)社會(huì )中的人們推向了“自利”和“利他”的劇烈沖突的兩難選擇境地。誠如有些學(xué)者談到，亞當・斯密在肯定“自利”的同時(shí)并不排斥“利他”，而且認為正是人們這種主觀(guān)上的“自利”行為，客觀(guān)上產(chǎn)生了“利他”的結果。“在這場(chǎng)合，像在其他許多場(chǎng)合一樣，他受著(zhù)一只看不見(jiàn)的手的指導，去盡力達到一個(gè)并非他本意想要達到的目的。也并不因為事非出于本意，就對社會(huì )有害。他追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情況下更有效地促進(jìn)社會(huì )的利益。”[3]在《道德情操論》中，斯密同樣提到“一只看不見(jiàn)的手引導他們對生活必需品作出幾乎同土地在平均分配給全體居民的情況下所能作出的一樣分配，從而不知不覺(jué)地增進(jìn)了社會(huì )利益。”但不可否認的是“利他”的初衷首先是“自利”。在《國富論》中，斯密談到，“我們每天所需的食料和飲料，不是出自屠戶(hù)、釀酒家或烙面師的恩惠，而是出于他們自利的打算。我們不說(shuō)喚起他們利他心的話(huà)，而說(shuō)喚起他們利己心的話(huà)。我們不說(shuō)自己有需要，而說(shuō)對他們有利。”[4] 據此，斯密以人的“利己心”為基本立足點(diǎn)，構建了自己的經(jīng)濟理論體系。在《道德情操論》第六版中，斯密也談到，“欽佩或近于崇拜富人和大人物，輕視或至少是怠慢窮人和小人物的這種傾向，雖然為建立和維持等級差別和社會(huì )秩序所必需，但同時(shí)也是我們道德情操敗壞的一個(gè)重要而又最普遍的原因。”[5]以致“為了獲得這種令人羨慕的境遇，追求財富的人們時(shí)常放棄通往美德的道路。不幸的是，通往美德的道路和通往財富的道路二者的方向有時(shí)截然相反。”[5] 依此看來(lái)，經(jīng)濟與倫理的關(guān)系不論是否完好的一致，顯然二者在理論的考量上和實(shí)際中都存在著(zhù)某種對立。這種對立的現實(shí)造成了經(jīng)濟學(xué)的貧困，正如阿馬蒂亞・森的那樣“經(jīng)濟學(xué)的貧困化主要是由于經(jīng)濟學(xué)與倫理學(xué)的分離而造成的”[2]。
三、經(jīng)濟學(xué)與倫理學(xué)的緊密結合
經(jīng)濟學(xué)中獨特于倫理學(xué)的方面考量，不排除能夠更加促進(jìn)經(jīng)濟學(xué)發(fā)展自己獨特的方面，而且經(jīng)濟學(xué)推理受到“工程學(xué)”方法的影響才取得了非常實(shí)質(zhì)性的發(fā)展，但值得注意的，不是經(jīng)濟行為或活動(dòng)可以不倫理，遵守倫理的要求是決不能因此含糊的，這是社會(huì )文明發(fā)展前進(jìn)的基本前提，阿馬蒂亞・森指出對自利行為的假設的濫用已經(jīng)嚴重損害了經(jīng)濟分析的性質(zhì)，經(jīng)濟學(xué)與倫理學(xué)的嚴重分離鑄就了當代經(jīng)濟學(xué)的一大缺陷。經(jīng)濟學(xué)其實(shí)正如它已經(jīng)表現出的那樣，可以通過(guò)更多、更明確地關(guān)注構成人類(lèi)行為和判斷的倫理思考而變得更有解釋力，一些倫理思考也可以用經(jīng)濟學(xué)正在使用的各種方法進(jìn)行更加深入的分析�，F代經(jīng)濟學(xué)的發(fā)展，倫理學(xué)方法的重要性已經(jīng)被嚴重淡化了，亞里士多德在倫理學(xué)和政治學(xué)的更加廣泛意義上面論及的經(jīng)濟學(xué)作用(《尼各馬可倫理學(xué)》，第I 卷)。經(jīng)濟學(xué)問(wèn)題本身就有可能是極為重要的倫理學(xué)問(wèn)題，包括蘇格拉底的疑問(wèn)：“一個(gè)人應該怎樣活著(zhù)?”
必須清楚的是“在討論自利行為問(wèn)題時(shí)，區分以下兩種不同性質(zhì)的問(wèn)題是非常重要的。第一，人們的實(shí)際行為是否唯一地按照自利的方式行事;第二，如果人們唯一地按照自利的方式行事，他們能否取得某種特定意義上的成功，比如這樣一種或者那樣一種的效率。這兩個(gè)問(wèn)題都與亞當・斯密有關(guān)。人們常常引用關(guān)于自利行為的普遍性和有效性的觀(guān)點(diǎn)。事實(shí)上，并沒(méi)有證據表明他相信這兩個(gè)命題中的任何一個(gè)。”[2]經(jīng)濟學(xué)在理論上需要的假設，其無(wú)倫理的利他考量并非意指經(jīng)濟學(xué)的不倫理。阿馬蒂亞・森指出“極為狹義的自利行為假設的廣泛使用，已經(jīng)嚴重限制了預測經(jīng)濟學(xué)研究的范圍，使其很難分析由行為多樣性所引起的廣泛的經(jīng)濟關(guān)系。”[2]而且“根據‘自我目標’的選擇，每個(gè)人都應該采取非合作的策略，但其結果卻比采取合作的策略要差” [2]。如果一個(gè)從社會(huì )策略的角度進(jìn)行行為選擇，關(guān)心“囚徒的困境”中他人的目標而采用合作的策略具有一定的適宜性：“它對我們所有人各自的目標都更為有利。”[2] 無(wú)論社會(huì )關(guān)系或者利己的經(jīng)濟關(guān)系中，如果毫無(wú)利他或合作可能，并不能得到期望的目標，而且很可能讓人類(lèi)走向終結或者要么走向革命的道路。
阿馬蒂亞・森強調，更多的關(guān)注倫理學(xué)，福利經(jīng)濟學(xué)可以得到極大的豐富;同時(shí)，經(jīng)濟學(xué)與倫理學(xué)更加緊密的結合也可以使倫理學(xué)研究大受裨益，經(jīng)濟學(xué)與倫理學(xué)是否應該有更多的聯(lián)系，卻不能根據這些事情是否容易做到而定，而要看這樣做是否值得，而且可以期望得到的回報是相當大的。
參考文獻：
[1][美]保羅・薩繆爾森，威廉・諾德豪斯.經(jīng)濟學(xué) [M].蕭琛，等，譯.北京：華夏出版社，1999：2.
[2][印度]阿馬蒂亞・森.倫理學(xué)與經(jīng)濟學(xué):第1版[M].王宇，等，譯.北京:商務(wù)印書(shū)館，2000:9-87.
[3][英]亞當・斯密.國民財富的性質(zhì)和原因的研究:下卷[M].郭大力，王亞南，譯.北京:商務(wù)印書(shū)館，1974:27.
[4][英]亞當・斯密.國民財富的性質(zhì)和原因的研究:上卷[M].郭大力，王亞南，譯.北京:商務(wù)印書(shū)館，1972:14.
[5][英]亞當・斯密.德情操論[M].蔣自強，欽北愚，朱鐘棣，沈凱璋，譯.北京:商務(wù)印書(shū)館，1997:72-230.
【倫理學(xué)與經(jīng)濟學(xué)的關(guān)系】相關(guān)文章：
醫學(xué)倫理學(xué)論文08-26
經(jīng)濟學(xué)論文06-08
計量經(jīng)濟學(xué)論文09-12
經(jīng)濟學(xué)專(zhuān)業(yè)實(shí)習報告12-18
制度經(jīng)濟學(xué)理論07-08