哲學(xué)邏輯的存在模態(tài)與動(dòng)態(tài)認知模式研究論文
嚴格來(lái)說(shuō)，“存在”在語(yǔ)法上一開(kāi)始就是一個(gè)動(dòng)詞不定式，它有“是什么意思”的含義。而在這些“存在”反映的問(wèn)題之中，它們并不都是靜態(tài)的狀況，而是人的存在行動(dòng)。這是因為，從本體論的角度講，“存在對象”本身并不會(huì )永恒不變;從認識論的角度看，人的認知也會(huì )發(fā)生變化。所以說(shuō)，存在本身不是永恒不變的，而是變動(dòng)不居的。有人認為，康德就是把那些存在于心靈，并能夠給出普遍必然性的成分稱(chēng)為先天形式。而事實(shí)上，這些先天形式就是理性給出的認知規范，它們是形成知識的條件�？梢赃@么說(shuō)，后來(lái)人們把一般傳統存在論問(wèn)題轉換為存在意義的問(wèn)題時(shí)，實(shí)際上也就涉及到“存在模態(tài)”的問(wèn)題。進(jìn)一步講，如果要使存在者不經(jīng)歪曲地給出它的存在性質(zhì)，也就必須如存在者本身所是的那樣，去通達它。而在這里，人們最好的通達方式，就是運用動(dòng)態(tài)的認知模式。
一、合對象的“存在”與合邏輯的“是”都是理解存在的條件
雖然人們能夠言說(shuō)和思考存在者，但卻無(wú)法思考和言談不存在者。所以，只有那些能夠被人們所思考的和所言說(shuō)的，才能成為哲學(xué)意義上的存在。溯源古希臘，人們發(fā)現，存在對應于巴門(mén)尼德的哲學(xué)，本質(zhì)則對應于柏拉圖的哲學(xué)。這是因為，從古希臘的巴門(mén)尼德開(kāi)始， “存在”就不是一種純粹感覺(jué)給予物，它被賦予理性和語(yǔ)法的特征，即它具有某種合理性。否則，它即便在感覺(jué)中被給予了，也不能被稱(chēng)為存在。如各種神秘現象和氣功等，因為得不到后伽利略實(shí)證物理學(xué)的支持，它們并不能被定義為真實(shí)�；糜X(jué)、夢(mèng)境和UFO等也被人們真實(shí)地感覺(jué)過(guò)，但同樣因為得不到理論論證的支持而不能夠被人們接納為真實(shí)。這是因為人類(lèi)的思維、意識、潛意識、精神、情緒、感情，心理活動(dòng)、超心理活動(dòng)等所表現出來(lái)的心理能量等等，都非常容易飄散分解，性質(zhì)也非常不穩定。在中世紀，西方的哲學(xué)家們把從原因到結果的論證稱(chēng)為先驗的，只是后來(lái)到了康德那里，才第一次明確區分了超越與先驗。
康德認為，超越主要是指上帝、靈魂和世界，它們超出了人類(lèi)經(jīng)驗的范圍，因而是不可知的。在康德看來(lái)，我們把那些其應用完全限于可能經(jīng)驗界線(xiàn)內的原理命為“內在的”，而把那些宣稱(chēng)超越這個(gè)世界的原理命為“超驗的”。但到了20世紀，哲學(xué)凸顯的一個(gè)重要范疇就是“主體間性”，它最初是作為哲學(xué)本體論和認識論的范疇被提出來(lái)，其基本涵義是在交往的過(guò)程中所實(shí)現的人與人之間的統一性關(guān)系。這里包括兩個(gè)方面的意義，即主體間的共時(shí)性和主體間的互識。這兩個(gè)方面就是使人與人之間的生活交往成為可能的前提，它也是生活世界正常運作和不斷進(jìn)行再生產(chǎn)的前提和基礎。然而，值得指出的是，盡管西方哲學(xué)后來(lái)逐漸地放棄了“實(shí)體說(shuō)”的形而上學(xué)，或者認為“本體”指“關(guān)系”，或者強調它是一種“場(chǎng)”，但西方的這種形而上學(xué)觀(guān)，始終是以現象與本體、經(jīng)驗與超驗的對立為前提。
隨著(zhù)哲學(xué)的進(jìn)步與發(fā)展，到20世紀60年代誕生了認知邏輯，它是認識論在當代的繼承和發(fā)展，也是研究知識推理和信念變化程序的科學(xué)。學(xué)界一般認為，認知科學(xué)從興起至今經(jīng)歷了“兩代”，或者說(shuō)兩大研究理念的轉換。第一代主要是接受了傳統英美分析哲學(xué)的觀(guān)點(diǎn)，主張身心分離的二元論，在脫離身心條件下研究心智，認為認知就是信息計算加工過(guò)程，研究范式是符號——計算主義。第二代主要是提倡一種涉身的研究理念，其哲學(xué)基礎是體驗哲學(xué)。這種理論認為，認知范疇、概念、推理和心智并不是對外部現實(shí)客觀(guān)的、鏡像的反映，而是由我們的身體經(jīng)驗，特別是我們的感覺(jué)運動(dòng)系統所形成的。認知科學(xué)關(guān)于人類(lèi)智能研究的重要成果之一，就是發(fā)現人類(lèi)具有缺省推理能力。通常情況下，這種以默認前提或常識為基礎的推理，是自動(dòng)的、無(wú)意識的、無(wú)需刻意做出努力的思維過(guò)程�？梢哉f(shuō)，邏輯學(xué)研究確定性，也研究不確定性。對象世界也包括人的思維，而思維尤其是日常思維，又充滿(mǎn)了不確定性。所以，就主體認知而言，如果否認主體主觀(guān)性的一面，實(shí)際上就等同于把人看成是動(dòng)物，而否認主體客觀(guān)性的一面，就是把主體等同于主觀(guān)，這也就必然導致唯心主義。正因如此，人們承認主體的客觀(guān)性，并不否認主體中還有主觀(guān)因素和主觀(guān)性的一面，也不否認主體自由意志和自由選擇的存在與作用。這里強調的就是，主體與主體活動(dòng)既要受到外在客觀(guān)因果關(guān)系的制約，還要受到主體的意志、才能、性格、情感等方面的影響。有人主張，當人們討論關(guān)于知識的問(wèn)題時(shí)，不必糾纏于物理事實(shí)與意識事實(shí)是否同一的問(wèn)題，而是突出心靈與知識的聯(lián)系，從而說(shuō)明知識是體現心靈屬性的重要內容，并把心靈屬性看成是知識條件，這樣人們就可以避開(kāi)二元論的難題。然而，人們更應該重視的是，“人是主體性的存在，因而也是價(jià)值性的存在�！睂τ谡J知邏輯意義下的存在模態(tài)而言，由于它的內容對象既包括客觀(guān)模態(tài)，又包括主觀(guān)模態(tài)(認知模態(tài))，所以，它的內容“對象”，也就自然而然地包括物理存在和意識存在這兩個(gè)方面。
然而，世界如何存在、如何顯現，它的意義如何，它的有效性又如何，這是由“絕對主觀(guān)性”的構造方式與給予方式所決定的。如果考慮到人類(lèi)也是一種存在者(領(lǐng)會(huì )著(zhù)自己的存在的特殊存在者)的話(huà)，那么人類(lèi)的存在則是理解一般存在者的存在條件。如果用等值置換，意思就是“存在者的存在是理解存在者的存在的條件”。盡管這是一個(gè)重言式，但這種替換漏掉了最為關(guān)鍵的東西，那就是人類(lèi)這個(gè)存在者的特殊性——對于存在的先行領(lǐng)會(huì )。然而，值得強調的是，漢語(yǔ)里把英語(yǔ)的系詞Being譯為“存在”或者譯為“是”，這是對Being的兩種詮釋理解，即作為合對象的“存在”和作為合邏輯的“是”�？ǘ髡J為，古希臘動(dòng)詞einai的主要用法是系詞，即“S是P”中的“是”，它聯(lián)系句子中的主語(yǔ)和表語(yǔ)。但它也有另外的一種用法，那就是動(dòng)詞前移至句首，由此引出它所要說(shuō)明的名詞，即“是SP”。這樣，人們所使用的“是”乃是對主語(yǔ)的修飾和強調，具有一種表示存在的力量。如“一個(gè)人在門(mén)邊”是一般的表達，而“是”前移到句首之后，字面的意思“是一個(gè)人在門(mén)邊”，這里的“是”所強調的就是由它所引出的那個(gè)詞，即“一個(gè)人”。實(shí)際上這里表達的意思就是有一個(gè)人在門(mén)邊(即表示存在)。也正是在這種意義上，系詞Being的邏輯和語(yǔ)言特征，對于理解西方哲學(xué)的存在論具有十分重要的意義。而且，這也是那些特定的共同體所能夠接受的情況。認識論研究的任務(wù)之一，就是如何確認哪些個(gè)人的斷言是事實(shí)以及如何整理它們，以便獲取知識等諸多問(wèn)題。如果人們把生活世界理解為一種意義構成物，那么也可以說(shuō)世界是由意識生活所構造的。因此，在決定某物是否存在時(shí)，首先必須求助于存在的意義問(wèn)題。這是因為，任何具體的存在者都只能體現存在的一個(gè)方面，每一個(gè)具體存在者的呈現，都是對存在的無(wú)窮豐富性和多樣性的遮蔽。更進(jìn)一步講，由于自然是通過(guò)使用器物共同得到揭示，并且這是處在自然產(chǎn)品光照中的自然，而不是某個(gè)現成事物或某種自然力。所以，按照海德格爾的說(shuō)法，即使所考慮的事情本身并非伸手可及，但它也會(huì )隨著(zhù)操勞所及的事物一并在場(chǎng)。如果無(wú)視自然的上手性質(zhì)，而是僅僅把它規定為現成事物，那么，這個(gè)向人們襲來(lái)的澎湃爭涌的自然，并以千姿百態(tài)攝獲人們的自然，也就永遠深藏不露了。這是因為“語(yǔ)言作為隱藏于言語(yǔ)表象下的基礎、本質(zhì)，恒定持久地支配著(zhù)言語(yǔ)行為”。它就像植物學(xué)的研究對象不包括暗香疏影，地理學(xué)不堪定湖泊怎樣氣蒸波撼一樣。
二、存在模態(tài)與動(dòng)態(tài)認知模式的密切聯(lián)系能幫助人們加深情態(tài)認知
無(wú)疑，哲學(xué)邏輯的特征就是用形式邏輯或者通過(guò)引入另外的意義公設，加上對形式邏輯中適用的意義公設進(jìn)行修改而形成。如果人們使用傳統哲學(xué)的說(shuō)法，那么形式邏輯與哲學(xué)邏輯領(lǐng)域之間的差別，部分地與形式的先驗性和實(shí)質(zhì)的先驗性之間的差別相符合。這樣，概念之規定的增益對象，只是表明了它與有限認知能力的關(guān)系，而意識則包含了一個(gè)思維立體自身活動(dòng)的單純智性的表象，即在自身中直接包含了主體的實(shí)存。值得一提的是，抽象實(shí)體的存在性問(wèn)題，最早是由奎因提出來(lái)的�？蛘J為，模態(tài)邏輯一定會(huì )導致抽象實(shí)體獨立存在的本體論承諾。對于任一語(yǔ)言而言，一旦給定，它就會(huì )有一個(gè)語(yǔ)言的對象域問(wèn)題，也就是論域或個(gè)體域問(wèn)題。這也就是說(shuō)，在這個(gè)域里存在著(zhù)什么，是給定該語(yǔ)言時(shí)事先假定的存在，還是它們的本體論前提(可稱(chēng)本體論承諾)?在奎因看來(lái)，“存在”不應該被解釋為物之謂詞意義上的可能性之完成，而應該是對物之全部謂詞的定位。應該說(shuō)，這樣一種實(shí)存判斷的定位，是被限制于與經(jīng)驗相關(guān)聯(lián)的知覺(jué)之被給予性之上的。所以，“存在”不應該被視為與物之概念相聯(lián)系的對物之特質(zhì)的思想，而應該是——按照與現象之經(jīng)驗關(guān)聯(lián)的規則的規定性——實(shí)現自身的絕對位置。在這里，實(shí)際上所涉及的就是存在模態(tài)所包括的對象。
的確，模態(tài)的多樣性帶來(lái)了模態(tài)系統的多樣性。模態(tài)邏輯有著(zhù)無(wú)窮多的不等價(jià)系統，這是它不同于古典邏輯的一個(gè)特點(diǎn)。但就模態(tài)表達(包括存在模態(tài)的模態(tài)語(yǔ)句)而言，由于任一現實(shí)語(yǔ)言都不可能有足夠多的名稱(chēng)去指稱(chēng)每一現實(shí)個(gè)體，所以，模態(tài)語(yǔ)句并沒(méi)有表示出所有世界事態(tài)。這既是人類(lèi)理性認知能力的局限性所致，也是人們認知過(guò)程中所表現出來(lái)的模糊性所致。人們不可能認識和命名所有的個(gè)體，尚有很多人類(lèi)未知的個(gè)體，如宇宙中遙遠的未知天體，宏觀(guān)世界中遠離人類(lèi)視野的神秘生物，微觀(guān)世界中人們根本無(wú)法描述和觀(guān)察到的基本粒子，以及不可數的實(shí)數集中的元素等等，這些都是人類(lèi)語(yǔ)言所無(wú)法全面指稱(chēng)的。但是，如果就存在模態(tài)與動(dòng)態(tài)認知關(guān)系而言，動(dòng)態(tài)邏輯中的一些規律，則更加適用于像計算機程序那樣的，由一種狀態(tài)過(guò)渡到另一種狀態(tài)的動(dòng)態(tài)關(guān)系。進(jìn)一步講，邏輯學(xué)家們就是借鑒模態(tài)邏輯框架，構建種種認知邏輯系統，并使之成為哲學(xué)邏輯的一個(gè)重要分支，如“具有博弈化的動(dòng)態(tài)認知邏輯和聯(lián)盟邏輯，用來(lái)進(jìn)一步表述社會(huì )變化過(guò)程，展示某些特殊情境下的精細結構。同時(shí)社會(huì )互動(dòng)及其變化的復雜性反過(guò)來(lái)又可以為形式化本身的研究提供思想源泉，從而激發(fā)它向更高要求發(fā)展，促其產(chǎn)生新的邏輯分支和分析工具”。不過(guò)，對于刻畫(huà)知識的認知邏輯而言，盡管目前有關(guān)它的公理化系統并不少，而且人們究竟應該采用什么樣的模態(tài)邏輯系統，也還存在著(zhù)許多的爭議，但S5成為計算機科學(xué)界相對偏好的系統卻是無(wú)疑的。具體來(lái)說(shuō)，認知邏輯就是通過(guò)添加認知算子K擴充而得到的，認知算子用于表達“主體i知道Φ”，其中Φ是任意公式，例如，KiΦ→Φ的含義是：如果主體i知道Φ，則Φ是真的。其表達的含義就是：主體只能知道真命題，只有真的命題才能作為主體的知識。認知依賴(lài)于情境或語(yǔ)境。如果僅從情景認知的觀(guān)點(diǎn)看，那么人們的認知位于特定的情境之中，即認知系統、能力、功能和過(guò)程都需要根據情景和語(yǔ)境來(lái)定義。當然，這里的情境既可指大腦的環(huán)境，也可包括身體和身體之外的環(huán)境。這是因為心理狀態(tài)與過(guò)程和行為可以發(fā)生在大腦之中，也可以部分地發(fā)生在大腦之外的身體，或部分地發(fā)生在身體之外的世界之中。因而可以說(shuō)，人的心靈是分布于大腦、身體和世界中的一系列復雜的狀態(tài)和過(guò)程。笛卡爾曾在《談?wù)劮椒ā分刑岢鲞^(guò)幾條普遍的方法論準則。其中就有這樣一條：凡是我沒(méi)有明確認識到的東西，我決不把它當成真的接受，并“把我所審查的每一個(gè)難題按照可能和必然的程度分成若干部分，以便一一妥為解決”。進(jìn)一步講，人們能夠表明某一個(gè)從屬理論，其論域是其背景論域的某個(gè)部分。換句話(huà)說(shuō)，人們這樣談?wù)搹膶倮碚摷捌浔倔w論才是有意義的。但是，這僅僅是相對于背景理論而言，因為這一背景理論有其自身最初被采納并最終是不可測知的本體論。比如現實(shí)論者亞當斯就曾提出過(guò)可能世界的語(yǔ)言替代論最完整的表述——世界故事說(shuō)。亞當斯的觀(guān)點(diǎn)是，唯一存在的只有現實(shí)世界，可能世界只不過(guò)是現實(shí)事物的一種構造——世界故事。這也就是說(shuō)，亞當斯的世界故事，是一個(gè)極大一致的命題集，即它是一個(gè)集合，該集合以每一對相互矛盾的命題中的一個(gè)作為元素。而且，該集合中的所有元素一起為真是可能的。所以說(shuō)，可能世界的概念在這里能夠通過(guò)世界故事得到包括模態(tài)語(yǔ)境在內的語(yǔ)境論分析。
三、存在模態(tài)既是“實(shí)然”的現實(shí)化模態(tài)也是“應然”的潛在化模態(tài)
從模態(tài)自身看，因為模態(tài)就是指事物或認識的必然性和可能性等這類(lèi)性質(zhì)，所以人們?yōu)榱酥复@得模態(tài)能力的行為主體，在模態(tài)化的不同階段，把模態(tài)分為潛在化模態(tài)(欲做和應做)和現實(shí)化模態(tài)(能做和知做)以及實(shí)現化模態(tài)(使之如是)等。如人們對必然性也許有不同的理解和看法，這不同的理解或看法就是關(guān)于必然性的不同概念。一個(gè)命題如果對這樣的性質(zhì)有所反映就被稱(chēng)為模態(tài)命題，反之，就是非模態(tài)命題。例如，9必然大于7;火星上可能有生命。這就是兩個(gè)模態(tài)命題。它們不僅反映9比7大或者火星上可能有生命這樣一些簡(jiǎn)單的事實(shí)，而且還反映了另外一些更為深層的內容。即根據9和7的數學(xué)涵義，9肯定比7大;在人們的認識中尚不能最后確定火星上是否存在生命。模態(tài)詞可以看作是可能世界域上有限制的量詞，并且這種限制就是可能世界之間的可及關(guān)系。在存在模態(tài)中，自然客體表現的是“實(shí)然”的現實(shí)化模態(tài)。因為從現實(shí)社會(huì )看，完全與人無(wú)涉的自然根本不存在。人們的社會(huì )精神和秩序由信仰而立，而且“人與人之間的觀(guān)念之爭，也不都是單純的知識之爭，它總是難免地包含有信念的表達”。因此，社會(huì )及其社會(huì )認知，既是“實(shí)然”的現實(shí)化模態(tài)，也是“應然”的潛在化模態(tài)。正是由于動(dòng)態(tài)社會(huì )生活中客觀(guān)對象自身的變化和人們對客觀(guān)事物認知的變化成正比，所以人們對事物或事態(tài)的斷定和反映難免有更多的模態(tài)表述和表達。
進(jìn)一步講，“所謂模態(tài)是英文modal一詞的音譯，通常包括必然、必定、可能、也許等詞項。所謂模態(tài)命題是含有這種模態(tài)詞的命題。而以模態(tài)命題為前提或結論的推理稱(chēng)為模態(tài)推理�！苯�(jīng)典邏輯與模態(tài)邏輯的一個(gè)重要聯(lián)系，就是模態(tài)公式到一階公式的“標準翻譯”，一階公式在可能世界關(guān)系模型上等值于模態(tài)公式。也正因為如此，人們可以把基本的模態(tài)語(yǔ)言看作是一階語(yǔ)言的一個(gè)可判定的片段，這個(gè)片段是經(jīng)典邏輯典型的可用部分。如信念系統，當人們把一個(gè)命題A添進(jìn)信念系統S，并作了保持一致性所必需的修正之后，從S得到的這個(gè)系統就叫作與S相差極小的A-系統，或者說(shuō)，叫作S的極小A-修正。更具體地講，模態(tài)雖然是指事物或認識的必然性和可能性等這類(lèi)性質(zhì)，但是，這里的“等這類(lèi)性質(zhì)”的意思是，模態(tài)并不僅僅指必然性與可能性。比如，模態(tài)還有不可能性、偶然性、必然的必然性、可能的必然性，甚至必然地必然的可能性等等，以至于任意多的這類(lèi)性質(zhì)的組合。而且，真理也不再是某種固定的、靜止的、等待人們去探索的理念，而是動(dòng)態(tài)的、不斷生存的。從認知的角度看，它們都必然表現在存在模態(tài)與動(dòng)態(tài)認知的關(guān)系上。這是因為，存在模態(tài)既可以是“實(shí)然”的現實(shí)化模態(tài)，也可以是“應然”的潛在化模態(tài)。只有如此理解，人們才有可能對“模糊性”的對象有更為清晰而準確的認知。并且，也只有如此，人們才有可能由此形成非靜態(tài)的動(dòng)態(tài)認知觀(guān)念，進(jìn)而用包括主觀(guān)模態(tài)和客觀(guān)模態(tài)在內的存在模態(tài)方法，對認知對象持非靜態(tài)的動(dòng)態(tài)認知。
在《邏輯哲學(xué)論》一書(shū)中，維特根斯坦曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“想象的世界無(wú)論怎樣不同于真實(shí)的世界，顯然它應該有與真實(shí)世界共同的某種東西——一種形式�！钡�，如果從模態(tài)邏輯理論來(lái)看，現實(shí)世界是彼此獨立的基本事實(shí)的總和，可能世界則是彼此獨立的基本事態(tài)的總和。設定一個(gè)可能世界就等于設定一個(gè)論域，個(gè)人信念的修正必須在這個(gè)論域之內，否則就是沒(méi)有意義的。進(jìn)一步講，討論存在模態(tài)與動(dòng)態(tài)認知模式及其關(guān)系，并不是模態(tài)系統的建模，也不是事物本身的模糊性或人們對事物認知的模糊，而是要求人們重視運用動(dòng)態(tài)認知模式，并對事物或事態(tài)進(jìn)行更為清晰的認知。關(guān)于模糊性問(wèn)題，威廉姆森曾提出過(guò)一個(gè)模糊性無(wú)知的觀(guān)點(diǎn)，其大意是，模糊性不存在于客觀(guān)事物本身，也不存在于人們的語(yǔ)言之中，它不是語(yǔ)義現象，而是認知現象�？陀^(guān)事物本身存在著(zhù)截然分明的界限，人們語(yǔ)言中的模糊謂詞也存在著(zhù)截然分明的界限，只是由于人的認知能力的局限性，人們才不知道甚至不可能知道那些界限在哪里。所以說(shuō)，這只是人們的認知模糊。近些年來(lái)，在認知科學(xué)領(lǐng)域里發(fā)生了一場(chǎng)新的認知革命，那就是由體化認知、嵌入認知、生成認知、延展認知和情境認知整合而成的理論模型。體化認知認為，不僅大腦是認知的原因，而且人的身體在認知的形成過(guò)程中也發(fā)揮著(zhù)重要的作用。嵌入認知認為，認知主體被嵌入在環(huán)境之中，不能與環(huán)境相分離。生成認知觀(guān)點(diǎn)則認為，有機體與環(huán)境的交互作用是認知系統的組成部分。延展認知觀(guān)點(diǎn)則主張，一個(gè)認知過(guò)程可以延展到有機體的頭腦之外和有機體的環(huán)境之中。而在情境認知觀(guān)點(diǎn)看來(lái)，我們的認知位于特定的情境之中。盡管各種認知觀(guān)點(diǎn)和主張紛繁多樣，但是與這些觀(guān)點(diǎn)和主張有所不同的是，哲學(xué)邏輯存在模態(tài)與動(dòng)態(tài)認知模式探賾，更多地著(zhù)眼于認知對象與認知方式以及它們之間的關(guān)系。上升一個(gè)層次講，所有哲學(xué)體系都旨在建立或重建這些相互對立的運動(dòng)，目的是組成一個(gè)動(dòng)態(tài)的統一體，它同時(shí)包括了各元素之間不可或缺的異質(zhì)性及其相互的組合關(guān)系。
四、動(dòng)態(tài)認知模式能反映事物對象的動(dòng)態(tài)性與多樣性以及無(wú)限性等特質(zhì)
普朗丁格認為，自然科學(xué)和社會(huì )科學(xué)盡量用普遍化方法，而人文學(xué)科卻需要充分運用個(gè)性化方法。這也是為什么科學(xué)史即便沒(méi)有牛頓也一定有牛頓定理，而文學(xué)史如果沒(méi)有陀思妥耶夫斯基就沒(méi)有《卡拉馬佐夫兄弟》的原因。針對模態(tài)邏輯而言，它既是普遍化的，也是個(gè)性化的。這是因為，人們“確定反事實(shí)條件句的真或假，還必須參照個(gè)人的背景假設對個(gè)人的信念系統做出保持一致性的修正。這一背景假設是從個(gè)人的知識或經(jīng)驗中得到的，反事實(shí)條件所擬定的正是滿(mǎn)足背景假設前件為假之特例。用可能世界語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，反事實(shí)條件句擬定的是特定可能世界的情形”。進(jìn)一步講，模態(tài)邏輯所具有的真理模態(tài)、道義模態(tài)、認知模態(tài)和存在模態(tài)這四個(gè)范疇，與自然語(yǔ)言中情態(tài)的語(yǔ)義劃分相似。在語(yǔ)義上與之對應的情態(tài)，有真勢情態(tài)、規范情態(tài)(又稱(chēng)道義情態(tài))和認知情態(tài)等等。在這其中，認知情態(tài)所討論的就是與人的知識狀態(tài)相關(guān)的可能世界。在自然語(yǔ)言中，人們常常用副詞和能愿動(dòng)詞來(lái)表達情態(tài)，它可以用“據我所知” “據我們所掌握的證據”等來(lái)表達認知情態(tài)中的情態(tài)基集，而用“知道”“相信”“懷疑”“斷定”等來(lái)作為表達認知的模態(tài)詞。從關(guān)于知識和信念的研究方法看，各種研究中的欣迪卡方法基本是很簡(jiǎn)單和直觀(guān)的思想，而由它引發(fā)的整個(gè)研究綱領(lǐng)，則是把知識和信念作為命題態(tài)度來(lái)研究，也就是把反映知識和信念這樣的命題態(tài)度解釋為認知主體a和命題P之間的一種關(guān)系，并借助帶有認知關(guān)系Ra的可能世界框架來(lái)進(jìn)行解釋。如KaP的真值條件給定為“a知道P”是真的，當且僅當，在跟a所知道的東西相容的所有可能世界(或事態(tài))中，P是真的，即M，w|=KaP當且僅當對于所有使得wRw′的w′，M，w|=P。
應該說(shuō)，模態(tài)邏輯與一階邏輯的區別就在于引入了模態(tài)算子，所以也就引入了隱晦語(yǔ)境、內涵實(shí)體與真值等諸多的問(wèn)題。然而，按照威廉姆森的觀(guān)點(diǎn)，盡管多值邏輯在提高形式化程度方面致力于解決含混性問(wèn)題，但是，它卻與含混性問(wèn)題的哲學(xué)動(dòng)機并不一致。在模態(tài)語(yǔ)境中，名字和限定描述語(yǔ)的歧義有不同的意義，人們需要賦予它不同的讀法。但是，人們并沒(méi)有為包含專(zhuān)名的模態(tài)語(yǔ)句創(chuàng )設太多的讀法，專(zhuān)名在模態(tài)語(yǔ)句中本來(lái)就有歧義，人們需要在寬/窄轄域間進(jìn)行選擇。如果在模態(tài)語(yǔ)境下不接受名字可以取窄轄域，那么后果將是人們無(wú)法表達關(guān)于名字的從言模態(tài)。不僅如此，從認知的角度看，許多事物本身就不是靜態(tài)的，如存在的流動(dòng)、事物的移動(dòng)、職能的轉化和身份的互換，都是動(dòng)態(tài)社會(huì )的關(guān)鍵因素。例如，有這樣一則問(wèn)答，說(shuō)的是一位獵人碰到一只站在樹(shù)根旁的松鼠，獵人圍繞這棵樹(shù)轉了一圈，松鼠面對這位獵人，自己也轉了一圈。有人問(wèn)：這位獵人是否圍繞這只松鼠轉了一圈�；卮鹫f(shuō)，獵人圍繞松鼠轉了一圈，因為他圍繞著(zhù)松鼠走完了一個(gè)封閉的曲線(xiàn)。而反駁者則說(shuō)，獵人沒(méi)有圍繞松鼠轉一圈，因為他并沒(méi)有看到松鼠的背，獵人自始至終只看到了松鼠的臉。仔細分析，如果事物一靜(松鼠不動(dòng))一動(dòng)(獵人動(dòng))，就不會(huì )出現反駁。而現在是，獵人動(dòng)，松鼠也在動(dòng)。這樣，僅僅憑借靜態(tài)的認知模式，就難以給出令人信服的回答。
在這種情況下，必須以動(dòng)態(tài)的認知模式，并在統一了認知標準的前提下，才能給出滿(mǎn)意的回答，才有可能幫助人們進(jìn)行準確地認知。事物本身就有相對靜止與發(fā)展運動(dòng)這兩個(gè)方面。人們的生產(chǎn)生活實(shí)踐，既受到時(shí)空的限制又超越時(shí)空，即具有動(dòng)態(tài)性、多樣性與無(wú)限性的特質(zhì)。正因為如此，人的認知和認知域并非一成不變。當主體通過(guò)努力獲得新的知識(或獲得新的證據)，就會(huì )有新的變化并引起知識更新，人們的認知域也就變得更寬。不僅如此，在認知領(lǐng)域里，還有人的信念等其他因素。西方很早就有非常多的關(guān)于知識與信念的討論，如休謨就將信念看作一種“與眼前印象相關(guān)的生動(dòng)的觀(guān)念”，或信念的作用在于強化人們的觀(guān)念，并使觀(guān)念變得更加強烈和生動(dòng)�？档掳研拍羁醋饕环N主觀(guān)上充分、客觀(guān)上不充分的認知，認為信念不是科學(xué)認知，而屬于實(shí)踐、學(xué)理與道德領(lǐng)域。但是，在羅素那里，這些則被視為“有機體的一種狀態(tài)”，信念是由“肌肉、感官和情緒，也許還有某些視覺(jué)意象所構成的某種狀態(tài)”，包括身體與心理兩方面的表現。也可以這樣說(shuō)，人們的認知圖式就是一個(gè)持續的動(dòng)態(tài)的建構過(guò)程，詞語(yǔ)的意義也會(huì )隨著(zhù)語(yǔ)境的改變而改變。如“行為”這個(gè)詞，現在意味著(zhù)“交談”而不再是當時(shí)的意思，當時(shí)它曾意味著(zhù)我們今天所說(shuō)的“行動(dòng)”。
五、結論
的確，僅有理性就可以產(chǎn)生信念，而且情感本身也可以產(chǎn)生信念。當然，理性加上情感也可以產(chǎn)生信念，甚至意志因素也可以加進(jìn)來(lái)。在認知模態(tài)里，由于認知主體可能不知道或不相信他所知道(或相信)的東西的邏輯后承，所以，在一個(gè)世界上等值式的可置換性就會(huì )受到一定的限制。而且，這些解釋上差異的根源就在于，產(chǎn)生信念的心靈活動(dòng)可以是多種能力。雖然那些作為謂詞實(shí)在性判斷行為而獲得的對象屬性都是以信念確定性中的世界意識為前提，但是，由于信念的對象橫跨客觀(guān)認知(科學(xué))與主觀(guān)價(jià)值判斷(道德)兩大領(lǐng)域，所以，這就決定了人們不可能僅從某一個(gè)領(lǐng)域來(lái)界定信念的性質(zhì)。信念性質(zhì)的復雜性就在于，它并不是單純理性或知性所為，而是理性與非理性(情感、意志等)因素的混合物。在這種意義上，人們“僅用真值一般無(wú)法確定必然命題的真假。因此，我們必須保留關(guān)于行為模態(tài)與存在模態(tài)的區別。對于行為模態(tài)，我們說(shuō)模態(tài)化所涉及的謂詞是相對主體而言的謂詞;而對于存在模態(tài)，它所涉及的謂詞則是相對客體而言的”。從認知邏輯的角度看，傳統認知邏輯既可以表示主體的知識，也可表示主體關(guān)于其它主體的知識等概念。然而，它們都是靜態(tài)的，一般不能夠處理行動(dòng)對于知識的變化和影響。這些都是因為“知識的很多‘性質(zhì)’不在于命題、主體和世界間的靜態(tài)關(guān)系，而在于不斷的學(xué)習和交流的動(dòng)態(tài)行為”。對此，近年來(lái)動(dòng)態(tài)認知邏輯的出現，旨在處理公開(kāi)宣告、半公開(kāi)宣告和私下宣告等外部信息對于主體知識的影響等諸多問(wèn)題。有人認為，這種研究趨勢完全可以將存在模態(tài)與動(dòng)態(tài)認知模式緊密地聯(lián)系起來(lái)。
總而言之，世界不是靜態(tài)的，主客體也不是傳統認知的那樣，一定就是絕然二分。如果凡是能夠被人們思維和能夠被人們言說(shuō)的，都可以視為哲學(xué)意義上的存在的話(huà)，那么除了客觀(guān)模態(tài)之外，主觀(guān)模態(tài)也都可以包括在存在模態(tài)之中。由于包括模態(tài)語(yǔ)言在內的一些語(yǔ)言與“存在對象”之間有著(zhù)形而上的關(guān)系，所以就使得存在模態(tài)不僅要面對客觀(guān)世界，而且要思考和面對作品世界、精神對象等等，以及這些“存在對象”之間的關(guān)系與呈現等。更進(jìn)一步講，如果現實(shí)世界是彼此獨立的基本事實(shí)的總和，可能世界是彼此獨立的基本事態(tài)的總和，那么，對象存在的“清晰性”本身就在那里了。正是在這種意義上，人們說(shuō)事物和事態(tài)的模糊性，并不是指“存在對象”本身的模糊，或者“存在對象”呈現的模糊，而是指人們的認知模糊而已，這其中就包括知道多少、是否相信等等問(wèn)題。所以說(shuō)，知識的很多“性質(zhì)”并不在于命題、主體和世界之間的靜態(tài)關(guān)系，而在于人們不斷學(xué)習和交流的動(dòng)態(tài)行為。也正因為如此，人們對存在模態(tài)與動(dòng)態(tài)認知模式進(jìn)行細致研究，并對它們之間的關(guān)系進(jìn)行深入探賾，就顯得尤為重要。
【哲學(xué)邏輯的存在模態(tài)與動(dòng)態(tài)認知模式研究論文】相關(guān)文章：
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