先秦哲學(xué)與中國上古神話(huà)的關(guān)系的研究分析論文
中國學(xué)術(shù)史至少有兩個(gè)具有絕大差異的不同傳統：自前清起中國本身的學(xué)術(shù)傳統和主要在近150年間舶來(lái)的西方學(xué)術(shù)傳統。對于清代的學(xué)術(shù)演近，近80年前梁?jiǎn)⒊幸粋�(gè)評價(jià)堪稱(chēng)精要:“綜觀(guān)200年之學(xué)術(shù)史，其影響及于全思想界者，一言以蔽之，曰以復古為解放’。第一步復宋之古，對于王學(xué)而得解放。第二步復漢、唐之古，對于程、朱而得解放。第三步復西漢之古，對于許、鄭而得解放。第四步復先秦之古，對于一切傳注而得解放。夫既已復先秦之古，則非至對于孔、孟而得解放焉不止矣。此種“以復古為解放”的精神對于我們探尋中國學(xué)術(shù)源流在先秦時(shí)發(fā)展繼續有著(zhù)指導性的意義，不但要復先秦之古而對一切傳注、孔孟得解放，對于貌似可靠的那些所有被認為更為真實(shí)和古老的關(guān)于上古中國學(xué)術(shù)的成見(jiàn)也均得解放，從全新的角度來(lái)重現先秦學(xué)術(shù)源流的真象。在專(zhuān)業(yè)人士中間，對于中國古代學(xué)術(shù)的討論大部分都歸結為對中國古代哲學(xué)的討論，這種討論從一開(kāi)始就帶有濃厚的西方文化影響的痕跡，形成了我們今天討論中國學(xué)術(shù)史的第二個(gè)傳統。那么在這種傳統中間，從哲學(xué)史的角度我們對先秦哲學(xué)思想的理解是否完整呢？胡適的《中國哲學(xué)史大綱》為其后的中國哲學(xué)研究開(kāi)辟了路徑一“截斷眾流”的手段蔡元培對此評價(jià)說(shuō):“中國民族的哲學(xué)思想遠在老子、孔子之前，是無(wú)疑的。但要從此等一半神話(huà)、一半政史的記載中，抽出純粹的哲學(xué)思想，編成系統，是窮年累月不能成功的。適之先生認定所講的是中國古代哲學(xué)家的思想發(fā)達史，不是中國民族的哲學(xué)思想發(fā)達史，所以截斷眾流，從老子、孔子講起。這是何等手段!”?又經(jīng)過(guò)數十年對中國哲學(xué)的研究，從現有的中國哲學(xué)史中間向上延伸出一部分可被籠統稱(chēng)作“前史”的探討極其必要，也有可能。
學(xué)者們在傳統上認為希臘哲學(xué)起源于神話(huà)。但在近年有學(xué)者對其產(chǎn)生了疑問(wèn)。一位法國學(xué)者斷言:“神話(huà)和哲學(xué)之間并非真正有連續性”；神話(huà)作為虛構故事的特征逐漸凸顯出來(lái)，與被當作有效的、有根據的推理的邏各斯形成越來(lái)越鮮明的反差。伯奈特（"Burnet)也說(shuō):“在神話(huà)觀(guān)念中尋找伊奧尼亞學(xué)說(shuō)的起源是完全錯誤的”此種來(lái)自西方哲學(xué)的知識，對于我們考慮中國相應的問(wèn)題時(shí)不是完全沒(méi)有啟發(fā)。
在討論思想史的時(shí)候很少有人給予中國上古神話(huà)的記載以足夠的重視。從神話(huà)出發(fā)來(lái)研究哲學(xué)總被忽視。人們不討論上古神話(huà)與先秦哲學(xué)的關(guān)系主要有三方面的原因：一是因為在中國古代文明中間缺乏如古希臘般清晰而成系統的神話(huà)蹤跡，現在所有被我們看作“神話(huà)”的東西都是學(xué)者們自己在近幾十年中對上古材料重新考辨和解釋的結果，由于這種材料上的困難，人們寧可繞開(kāi)神話(huà)而從別的更容易把握的角度去探討哲學(xué);二是因為馬克思主義理論在20世紀中國理論界的權威地位，而正統馬克思主義在處理思想問(wèn)題這種“上層建筑”時(shí)自有其訴諸一定經(jīng)濟基礎的解決辦法，局限于這種理論格局之下我們自然無(wú)需再去考慮其它探索思想源流的途徑;三是因為在學(xué)術(shù)分科當中討論神話(huà)與討論哲學(xué)被認為處于兩個(gè)不同的研究領(lǐng)域，前者往往被作為“民間文學(xué)”的一種來(lái)研究，而后者才被認為是哲學(xué)工作者所應關(guān)注的，因而在哲學(xué)界內部討論神話(huà)及相關(guān)問(wèn)題的人相對較少。到今天，來(lái)自這幾方面的阻力都消失了。在已有的學(xué)術(shù)資源準備基礎上，可以說(shuō)現在討論中國上古神話(huà)與哲學(xué)的關(guān)系的條件已經(jīng)趨于成熟。
馬克思在《〈政治經(jīng)濟學(xué)批判〉導言》中對神話(huà)有一個(gè)定義：任何神話(huà)都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化;因而，隨著(zhù)這些自然力之實(shí)際上被支配，神話(huà)也就消失了�！边@個(gè)定義對于我們來(lái)說(shuō)沒(méi)有太多參考價(jià)值一因為我深信神話(huà)的存在不是為了去“支配”什么，國內的多數研究者針對神話(huà)的定義都是由此生發(fā)出來(lái)的。我認為另有兩個(gè)神話(huà)的定義頗有參考價(jià)值，其一是列維?斯特勞斯的描述:“神話(huà)是語(yǔ)言:要讓人知道，神話(huà)就必須被說(shuō)出來(lái)”;“它的本質(zhì)不在于其風(fēng)格、最初的音樂(lè )性和句法，而在于它所講述的故事。其二是茅盾在!(中國神話(huà)研究〉中的說(shuō)法:“神話(huà)是一種流行于上古時(shí)代的民間故事，所敘述的是超乎人類(lèi)能力以上的神們的行事簡(jiǎn)單來(lái)講，神話(huà)的核心是被說(shuō)出或寫(xiě)下的故事，體現在文本當中。
無(wú)論我們怎樣定義神話(huà)，在最古的中國典籍中間都不會(huì )直接看到神話(huà)的蹤影，現在我們所認定為神話(huà)的文本除去來(lái)自一些較晚出的如《山海經(jīng)》?等書(shū)，都是現代學(xué)者對原本是作為信史而存在的古籍進(jìn)行考訂和還原的結果。中國的神話(huà)從很早的時(shí)代起就改變了面貌，化裝成信史，如果不經(jīng)過(guò)特殊的處理中國神話(huà)是不會(huì )輕易現出原形的。那些關(guān)于三皇五帝的神話(huà)在中國古人的眼里都是歷史，只是到了這個(gè)世紀學(xué)者們才對此表示懷疑并出于重新構建中國上古史的考慮而使其顯出原貌并從歷史中間滌除。之所以在最古的典籍中間看不到神話(huà)，是因為真正的中國上古神話(huà)都被歷史化了，于是如果我們希望研究它們第一步就是做到材料的還原。在此基礎上就應該有第二步解釋的還原一把神話(huà)文本當作神話(huà)來(lái)看待，破除對事實(shí)的迷戀。這種總把已經(jīng)被認定為神話(huà)的文本同某些事實(shí)聯(lián)系起來(lái)的思路是需要更新的。神話(huà)同事實(shí)無(wú)關(guān)，大禹治水的神話(huà)同中國上古時(shí)代是否真的發(fā)生過(guò)洪水或農業(yè)社會(huì )所需要的水利灌溉工程無(wú)關(guān)，這就是我所謂的（對神話(huà))解釋的還原。
無(wú)論處理同中國古代有關(guān)的任何問(wèn)題，研究者首先要面臨的一個(gè)難題就是材料問(wèn)題。據說(shuō)古史的研究應有三個(gè)階段:信古、疑古、釋古⑩，前兩個(gè)階段是對歷史材料本身的整理，而釋古是材料問(wèn)題已經(jīng)解決后史學(xué)家對其的解釋。事實(shí)上構造歷史的原材料應當被分為兩部分，地下遺存的歷史的實(shí)物和古典籍中間可見(jiàn)的歷史記載。特別在考慮中國歷史的時(shí)候我們一定要把作為前者的史實(shí)同作為后者的史料區分開(kāi)，信古信的是史實(shí)，而疑古疑的是史料。就史實(shí)而言，殷甚至夏都是實(shí)際存在的國家，也都創(chuàng )造了輝煌的文明，這些以考古發(fā)現為證是誰(shuí)也否認不了的，但這卻仍并不說(shuō)明所有有關(guān)的流傳下來(lái)的史料記載也必然是真實(shí)的，對于我們的目的而言，討論上古神話(huà)和先秦哲學(xué)這兩方面所需要的可信史料基本上仍需要以疑古派的考辨為準_?，如果沒(méi)有疑古派的工作，三皇五帝的神話(huà)也不會(huì )水落石出。
神話(huà)的材料，開(kāi)始是由從古史研究出發(fā)的人類(lèi)學(xué)者在討論，為了將其從歷史當中滌除，后來(lái)有了專(zhuān)門(mén)考辨神話(huà)的學(xué)者，在他們工作的基礎上，我們就可以找到可能包含神話(huà)的具體材料。與中國上古神話(huà)有關(guān)的材料從時(shí)間上大致可分成三部分：
首先是最古老但最后才被發(fā)現的殷代卜辭中所包含的與神有關(guān)的材料。不過(guò)總的來(lái)說(shuō)卜辭只是一些零碎的記錄，其中有神，但沒(méi)有“話(huà)”，在卜辭中間找不到完整的關(guān)于這些神的故事，在甲骨文中并沒(méi)有合乎我們需要的神話(huà)。況且從我們的關(guān)于哲學(xué)源流的興趣而言，甲骨文中無(wú)論怎么說(shuō)也看不到任何類(lèi)似后來(lái)中國哲學(xué)的東西，即使是希望尋找“前哲學(xué)’的內容，從如此久遠的過(guò)去入手可能也是不行的。
其次是被證明可靠的寫(xiě)成于周代的典籍中所包含的神話(huà)材料。這類(lèi)材料雖然不是很多，對于中國文明的方方面面卻都至關(guān)重要，比如《尚書(shū)》《詩(shī)經(jīng)》或許還有《周易》中“經(jīng)”的大部分。這些史料當中包含了最多為我們所需要的神話(huà)內容，中國神話(huà)的歷史化也主要表現在這些文本中間，近現代大多數研究者通過(guò)還原所取得的神話(huà)有一大半都來(lái)源于這些典籍，為我們揭露出詩(shī)、書(shū)中傳頌的圣王的面目。再考慮到先秦哲學(xué)和其起源，那么這一部分文獻和從中提煉出的神話(huà)最需要我們去仔細分析，詩(shī)、書(shū)都和先秦哲學(xué)有直接的關(guān)系，若想披露哲學(xué)的秘密，這些史料是最關(guān)鍵的東西。
最后是戰國秦漢左右包含諸子書(shū)和其它浮現出的一些可能包含古老成分的神話(huà)記載。這些記載最大的特點(diǎn)就是有很多內容直接以神話(huà)的形式存在。其中有代表性的一部分如《穆天子傳》《山海經(jīng)》等一望可知說(shuō)的都不是“人話(huà)”；另一部分就是!〈楚辭》，原屬于文學(xué)創(chuàng )作的范疇，但在研究神話(huà)的學(xué)者眼里也是一個(gè)包含了大量原始神話(huà)的文本，但在本文中恰恰不能為我們所直接利用一我們的作文的出發(fā)點(diǎn)是先秦哲學(xué)及其源流，于是材料取舍的標準是以上述周代典籍為主。
先秦哲學(xué)并不是鐵板一±夾，在這個(gè)大題目下面，我們可以將其一分為二。
首先就是哲學(xué)流派。根據流派對哲學(xué)家作出判斷是哲學(xué)史研究中間最基本的方法。哲學(xué)流派的形成有很多原因，或因為共同的觀(guān)點(diǎn)，或因為共同的方法。先秦哲學(xué)家不屬于這一派就屬于那一派。在古典世界沒(méi)有無(wú)流派的哲學(xué)家和哲學(xué)思想一如果某個(gè)哲學(xué)家不屬于任何現有的一派那么他必定就是一個(gè)新流派的開(kāi)創(chuàng )者。
其次是哲學(xué)討論過(guò)程中涉及的具體概念。哲學(xué)概念究竟是什么東西屬于那種不說(shuō)還明白，一說(shuō)卻糊涂的問(wèn)題，想要對它下一個(gè)讓人人都滿(mǎn)意的內涵定義或許也是不可能的，但僅就先秦哲學(xué)而言，我們總可以列舉出一個(gè)包含其討論過(guò)程中所涉及概念的清單:仁、道、義、德、名、性……這個(gè)清單會(huì )很長(cháng)，而且還可能因我們對先秦哲學(xué)不同的理解而發(fā)生局部改變，或隨新的理解出現而縮短或增長(cháng)。
還能在這個(gè)基礎上總結出先秦哲學(xué)的兩個(gè)方面全局性的特點(diǎn)：
其一是貫穿整個(gè)時(shí)代的哲學(xué)精神�！罢軐W(xué)精神”是貫穿一個(gè)時(shí)代所有哲學(xué)家和哲學(xué)思想當中的一組共同特質(zhì)，比如關(guān)心哪種類(lèi)型的問(wèn)題，慣于從什么角度作出解答:比如“天人合一”，比如對社會(huì )倫理經(jīng)驗的重視等等。
其二是先秦中國哲學(xué)整體上表現出的思維結構或模式、格局。這種思維結構如果將其限制在一個(gè)小的范圍內則可以專(zhuān)指先秦哲學(xué)中貫穿的邏輯模式，一種與西方的邏輯學(xué)同類(lèi)的東西；而從廣義上講，則作為一種思維的方式與敘述的結構同純粹的邏輯學(xué)相區別，而與中國的文學(xué)和語(yǔ)言直接關(guān)聯(lián)。無(wú)論是先秦中國什么類(lèi)型的文本，去除當中所陳述的具體內容，僅僅保留語(yǔ)言的結構，則都應或多或少顯現出同樣的模式，這種模式是中國人的思想、語(yǔ)言里面固有的東西，最集中反映在哲學(xué)當中一哲學(xué)總是一種關(guān)于思的事情，是語(yǔ)言最抽象的運用。
具體到哲學(xué)起源的問(wèn)題上，中國上古神話(huà)則僅可能同前面原發(fā)的方面相關(guān):從神話(huà)中或能或不能導出先秦哲學(xué)中間具體的哲學(xué)流派或哲學(xué)概念。
哲學(xué)流派的形成關(guān)鍵在于把不同哲學(xué)家們吸引到一起的話(huà)題的形成，在于他們哲學(xué)的觀(guān)點(diǎn)和方法，至于這些走到一起的哲學(xué)家們原來(lái)的具體身份并不重要。在哲學(xué)家們提出和回答問(wèn)題的時(shí)候，哲學(xué)概念也就出現了，事實(shí)上哲學(xué)概念的發(fā)生與哲學(xué)流派的起源是對一回事不同角度的表達。當先秦諸子面對歷史的問(wèn)題時(shí)，所動(dòng)用的也是來(lái)自現實(shí)社會(huì )生活中的概念。
今天，我們面對文明與文化時(shí)則總有兩種看待它的方式:歷史學(xué)的和人類(lèi)學(xué)的。在我們面對中國古代的文明與文化時(shí)，同樣不能避免從這兩個(gè)角度出發(fā)。通過(guò)歷史學(xué)的方法，我們確認了神話(huà)材料的范圍一那些關(guān)于先公先王的記載。在不涉及具體某一項材料的條件下，現在我們來(lái)總體把握一下所有中國上古神話(huà)。
任何神話(huà)作為由語(yǔ)言和某種獨特的故事結構(structure),如果拋棄其中的所有的具體詞語(yǔ)與意義，所剩余的就只有其作為純粹形式的結構。對于許多不同的神話(huà)來(lái)說(shuō)，某個(gè)神話(huà)結構中間所填充的具體內容可能是這一神話(huà)中所特有的東西，但其結構本身可能不為某個(gè)神話(huà)所獨有，所有相似的原因就在于不同神話(huà)之間可能具有的共同結構。此種“結構”便是我們的語(yǔ)言當中組成語(yǔ)句時(shí)所利用的句法形式，是與語(yǔ)句中的具體要素無(wú)關(guān)的純形式，這種句法形式甚至在不同的文化之間同樣會(huì )有難以預料的共同之處。
從中國上古神話(huà)當中不能推出任何哲學(xué)流派或哲學(xué)概念來(lái)，神話(huà)對哲學(xué)不是邏輯上在先的東西。神話(huà)同哲學(xué)流派之間的聯(lián)系很簡(jiǎn)單也不重要，事實(shí)上中國古代最初的哲學(xué)家并不是“神話(huà)學(xué)家”而是“歷史學(xué)家”2正如范文瀾所說(shuō)中國文化是一種“史官文化”?—樣，任何一個(gè)初期的哲學(xué)家的私人身份都是和神話(huà)完全拉不上任何關(guān)系的，作為一種事實(shí)此一點(diǎn)幾乎是研究中國哲學(xué)的學(xué)者們的共識而根本無(wú)需再不厭其煩地進(jìn)行論證。而神話(huà)同哲學(xué)概念之間的聯(lián)系則似乎較為含糊，難免有人錯誤地認為正是神話(huà)為最初的哲學(xué)提供了一些概念和相關(guān)話(huà)題，澄清這一點(diǎn)才是我們本文的目的所在一從純粹的語(yǔ)言結構中間不能得到作為具體語(yǔ)言?xún)热莸母拍�，在語(yǔ)言的任何形式中結構與內容都是相互分離與獨立的，從結構當中不能推出任何內容。
哲學(xué)作為語(yǔ)言的一種運用卻不是純粹的形式和抽象的結構。哲學(xué)之為哲學(xué)不僅僅因為其結構而同樣因為其內容，哲學(xué)不僅僅應該是抽象的同時(shí)也應該是具體的。在很多情況下哲學(xué)之所以能夠打動(dòng)人心正是因為其內容而非結構，如果忽略了這一點(diǎn)，那么哲學(xué)真的就只是一大堆對人而言沒(méi)有任何意義的語(yǔ)言游戲了。在中國哲學(xué)當中，正是被哲人們把握住的許多作為哲學(xué)內容的具體概念如“仁”、“孝”、“道”、“德”等等才賦予了中國哲學(xué)獨特的意義，這些意義是為西方哲學(xué)中所沒(méi)有的，也正是因為這些我有彼無(wú)的具體哲學(xué)內容才使不同的哲學(xué)擁有各自不同的價(jià)值。區分不同類(lèi)型的哲學(xué)的首要標準是其結構的差異，但在領(lǐng)會(huì )這種差異的前提之下我們不能忘記不同類(lèi)型的哲學(xué)之所以都有存在的合理性、都說(shuō)出了不同的人不同的心聲，就是因為它們各種不同的植根于不同生活經(jīng)驗的具體內容。用一個(gè)或許不太恰當的說(shuō)法：哲學(xué)同時(shí)是具體和抽象的統一。那么作為一種語(yǔ)言運用的神話(huà)是作為另一種語(yǔ)言運用的哲學(xué)的先決條件嗎?
為了理解神話(huà)在語(yǔ)言中的地位，列維%斯特勞斯提出了一個(gè)很有趣的觀(guān)點(diǎn)，他認為“在我們的生活中仍然存在著(zhù)一種活動(dòng)，它可以使我們在技術(shù)的平面上很好地理解那種我們寧愿稱(chēng)作'最初的’而非'原始的’科學(xué)在理論思辨的平面上的情況�！边@種活動(dòng)就是所謂的“修補術(shù)”1(這里和下面所說(shuō)的“科學(xué)”都泛指一切人類(lèi)可靠的主動(dòng)的思維與理論，并不專(zhuān)指自然科學(xué)（dence)。神話(huà)就是一套這樣的“修補術(shù)’。正像“修補術(shù)”這個(gè)名稱(chēng)所暗示的一樣，這種活動(dòng)不能主動(dòng)去創(chuàng )造任何新東西，只是作為許多創(chuàng )造模式的補充，被動(dòng)地利用現有的各種成分，按照已有的模式去進(jìn)行構造。而“修補術(shù)”中所運用的各種不同其它創(chuàng )造系統中拿來(lái)的“零件”只是一些零碎的不齊全的“算子”，我們拿它們難以滿(mǎn)足任何專(zhuān)業(yè)目的，“但卻可用于同一類(lèi)型題目中的任何運算”1這也說(shuō)明了對神話(huà)進(jìn)行象征性解釋的任意性，神話(huà)從任意的已有的現成系統中取得零碎的內容，再進(jìn)一步將這些零碎的內容串聯(lián)在一個(gè)結構當中，如果我們未能識破并拋棄神話(huà)中的這些外來(lái)的零碎內容就不能真正理解神話(huà)，也自然不能真正理解神話(huà)同其它主動(dòng)創(chuàng )造系統之間的關(guān)系。這些主動(dòng)的創(chuàng )造系統，如自然科學(xué)或哲學(xué)利用語(yǔ)言的某種現有結構進(jìn)一步結合具體內容創(chuàng )造出理論系統，而作為被動(dòng)的“理智'修補術(shù)’”的神話(huà)則僅僅運用這些現有結構本身。
列維?斯特勞斯說(shuō):“我們已經(jīng)把科學(xué)家和修補匠加以區別，指出他們賦予作為目的和手段的事件和結構以相反的職能，科學(xué)家借助結構創(chuàng )造事件(改變著(zhù)世界)，修補匠則借助事件創(chuàng )造結構(這樣粗糙的說(shuō)明是不精確的……)”?這里對科學(xué)家和修補匠的區別是正確的，但卻有一個(gè)關(guān)于作為神話(huà)講述者的修補匠的小小紕漏，事實(shí)上修補匠只是借助事件體現結構而非創(chuàng )造結構，神話(huà)當中出現的所有類(lèi)型的結構都是現成存在于語(yǔ)言當中的，其中一些由創(chuàng )造系統提供，而更多的是更為基本的語(yǔ)言現象。神話(huà)對哲學(xué)而言根本不會(huì )是在先的東西，而只能是在后的。如果我們從神話(huà)當中看到了任何哲學(xué)概念的影子，千萬(wàn)不能把它當作哲學(xué)概念的起源處，正是因為已經(jīng)存在著(zhù)這些概念—無(wú)論其是否已經(jīng)被表達成為哲學(xué)的一神話(huà)作為“理智的修補術(shù)’”才有可能同時(shí)利用它們和一個(gè)現成結構去構造一個(gè)組合體。同樣道理，因為神話(huà)只是展示結構而并不創(chuàng )造結構，也不能從它的結構中導出哲學(xué)的結構，前者和后者的大部分都直接是語(yǔ)言產(chǎn)物。
對先秦哲學(xué)進(jìn)行細分而得出的哲學(xué)思維模式相對反而比較容易理解解它直接同中國的語(yǔ)言和邏輯密切相關(guān)，一望可知當屬于哲學(xué)結構的范疇;而哲學(xué)精神則遠為模糊，作為一種哲學(xué)的特質(zhì)，它很容易理解成一種與哲學(xué)中具體內容有關(guān)的東西。比如“天人合一”這個(gè)中國哲學(xué)的特點(diǎn)就會(huì )被誤解為僅僅是針對“天”、“人，，這兩個(gè)中國哲學(xué)中特有的具體概念的討論，事實(shí)上這種理解卻并不全面。雖然不排除對具體概念的討論，但從根本上把“天”和“人”聯(lián)系起來(lái)的卻仍然是中國哲學(xué)與西方哲學(xué)不同的某些獨特結構，發(fā)現哲學(xué)精神，從最終的意義上講仍然是發(fā)現體現這些精神的結構。哲學(xué)精神對于整個(gè)哲學(xué)而言是普遍的，但卻只是諸多哲學(xué)結構中的一類(lèi)，它不是全部哲學(xué)的普遍結構。
哲學(xué)結構作為最高的抽象性，很難直接被我們認識與把握，于是為了接近它我們就需要求助于特殊的方法。神話(huà)雖然不能作為哲學(xué)的起源，但對于我們理解哲學(xué)決不是完全沒(méi)有作用，在同樣是結構的意義上，神話(huà)必然同哲學(xué)精神與哲學(xué)思維模式有千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。
除開(kāi)歷史文化之外，中國神話(huà)最大的特點(diǎn)就是其文本的零星片段，不但沒(méi)有長(cháng)篇巨制，甚至難以見(jiàn)到完整的故事，多數神話(huà)以現在眼光來(lái)看只能算作故事梗概。零星片段是中國神話(huà)的特點(diǎn)，但卻不僅僅是神話(huà)的特點(diǎn)，而是中國人思維模式的普遍特點(diǎn)，這一特點(diǎn)通過(guò)語(yǔ)言的運用貫穿在中國所有的文本形式中間，并且必然最集中地反映在中國哲學(xué)中間。希望理解上面這種特點(diǎn)，首先需要對中國語(yǔ)言有一個(gè)全面的理解解因為這種特點(diǎn)直接就是語(yǔ)言本身的特點(diǎn)，一切的可觀(guān)察到的文本形式都是對普遍語(yǔ)言結構的重復運用。神話(huà)的結構作為諸多語(yǔ)言結構的一種，必然反映著(zhù)語(yǔ)言的某些全局性特點(diǎn)，我們自然也可以據此來(lái)從神話(huà)結構當中尋求哲學(xué)思維的非體系化或其它全局性的結構特征。但此一條由普遍者到普遍者的道路在操作起來(lái)卻是困難的，這首先要求一種對中國古代語(yǔ)言結構的全面理解解然后才談得上據此來(lái)研究語(yǔ)言的結構特點(diǎn)在神話(huà)和哲學(xué)中的反映，更進(jìn)一步，假如我們已經(jīng)掌握語(yǔ)言的全局性特點(diǎn)，那么不拘神話(huà)或其它任何種類(lèi)的文本就都可以拿來(lái)與之相印證并作為接近哲學(xué)的中介。因此我們雖然知道在神話(huà)結構和哲學(xué)思維的模式之間有遙相契合之處，卻沒(méi)有力量去作進(jìn)一步發(fā)掘的工作，這涉及到對中國古代語(yǔ)言與哲學(xué)的全面理解。
于是我們探討神話(huà)同哲學(xué)關(guān)系的唯一可能用武之地就只是關(guān)于個(gè)別的神話(huà)結構同某一種特定的哲學(xué)精神之間的關(guān)系了，這是一種建立在對神話(huà)和哲學(xué)結構個(gè)別討論的基礎上的考察，最終可以落實(shí)到某一篇神話(huà)同哲學(xué)精神的某一方面，而非泛泛的對普遍者的談?wù)�。如何從一篇特定的神�?huà)當中通過(guò)結構分析取得哲學(xué)精神的某一個(gè)別特點(diǎn)，并建立通過(guò)神話(huà)鉤沉哲學(xué)精神的分析基質(zhì)就是我們進(jìn)一步的目的了。假如我們把對一篇神話(huà)結構特征的陳述作為一個(gè)句子中的謂語(yǔ)來(lái)看待，那么只要將此句子的主語(yǔ)替換為先秦哲學(xué)的特質(zhì)，便同樣可以此來(lái)對其加以合適的陳述，由神話(huà)結構中鉤沉先秦哲學(xué)的精神所在，其意義即在于此。
我們從神話(huà)和哲學(xué)出發(fā)討論了兩個(gè)對完整理解先秦哲學(xué)而言不能說(shuō)沒(méi)有意義的問(wèn)題:其一是對神話(huà)的理解是否有助于我們探索先秦哲學(xué)的起源；其二是能否通過(guò)對神話(huà)的解釋來(lái)體現先秦哲學(xué)精神的特定方面。就前一個(gè)問(wèn)題而言，我們最終得出了“此路不通”的否定結論，從作為一種“理智的修補術(shù)’”的神話(huà)中我們不能得出任何與哲學(xué)起源有關(guān)的要素，因為神話(huà)主要不是作為內容而是結構而存在，它同時(shí)也不是語(yǔ)言的主動(dòng)創(chuàng )造形式，其所能運用的以?xún)热莩霈F的具體項目都是來(lái)自其它語(yǔ)言形式中的剩余物。至于后一個(gè)問(wèn)題，我們得出了比較積極的結論，作為結構的神話(huà)的確能夠成為接近先秦哲學(xué)精神中某些特點(diǎn)途徑，經(jīng)過(guò)對神話(huà)結構的恰當分析和解釋?zhuān)覀兙湍芡ㄟ^(guò)這一中介來(lái)掌握原本難以被直接發(fā)現的哲學(xué)精神。前一個(gè)問(wèn)題大概不會(huì )剩下多少進(jìn)一步討論的余地，但后一個(gè)問(wèn)題還有廣闊的天地有待發(fā)現，在本文中所達到的目的不過(guò)是大輅椎輪而已。在無(wú)論哲學(xué)還是別的任何種類(lèi)的研究當中，合適的方法相對取得結果而言是更重要的環(huán)節，我們在不斷反思中國古代哲學(xué)的時(shí)候，找到一種行之有效的研究方法并將其貫徹到具體討論中間是極其必要的一至少在未來(lái)的研究當中我們不會(huì )輕易喪失立場(chǎng)。
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