哲學(xué)的對象論文
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哲學(xué)的對象論【1】
簡(jiǎn)述中國哲學(xué)的價(jià)值論轉向
近代來(lái)，東風(fēng)漸進(jìn)，世界范圍內文化的交流與發(fā)展已經(jīng)成為不可扭轉的趨勢。
肇始于西方哲學(xué)界的價(jià)值論轉型也早在20世紀初就影響到了東方，新中國成立前羅素、杜威來(lái)華講學(xué)之際就帶來(lái)了價(jià)值哲學(xué)的內容，但在那個(gè)救亡圖存的動(dòng)蕩年代沒(méi)有引起學(xué)界的重視。
新中國成立后又由于各種政治因素，價(jià)值哲學(xué)被當作資產(chǎn)階級唯心主義哲學(xué)遭到批判和擯棄。
改革開(kāi)放初期，隨著(zhù)真理標準大討論的熱烈進(jìn)行，人們的思想獲得了較大的解放，價(jià)值論開(kāi)始被我國哲學(xué)界接受，并引起了極大的研究熱情，一時(shí)之間成為影響廣泛的顯學(xué)。
1 價(jià)值論在中國哲學(xué)界獲得重視的原因
價(jià)值論于改革開(kāi)放后在我國獲得的熱烈關(guān)注和迅猛發(fā)展絕非是歷史的偶然，而是具有其自身的必然性的，是我國社會(huì )、政治、經(jīng)濟、文化、哲學(xué)客觀(guān)的運行軌道和發(fā)展趨勢所共同作用的結果。
歸納起來(lái)大致有以下幾個(gè)方面。
首先，改革開(kāi)放對人們思想的極大地解放作用。
如果沒(méi)有思想的解放，長(cháng)期以來(lái)的“左”傾狹隘僵化思想的徹底清算，價(jià)值哲學(xué)乃至任何西方現代哲學(xué)思想都不可能被中國哲學(xué)界接受。
因為長(cháng)期以來(lái)的政治運動(dòng)導致的學(xué)術(shù)政治化已經(jīng)完全窒息了真正的哲學(xué)思考。
改革開(kāi)放后政治和經(jīng)濟政策的撥亂反正，為哲學(xué)研究提供給了寬松的環(huán)境和研究的資源和通道，價(jià)值哲學(xué)正是在這種高漲的文化引進(jìn)中進(jìn)入中國的。
其次，價(jià)值哲學(xué)的主題正好回應了改革開(kāi)放后社會(huì )大轉型時(shí)期的價(jià)值觀(guān)念的變化和沖突，人們期待通過(guò)對價(jià)值問(wèn)題的研究來(lái)解釋這種轉型時(shí)期思想觀(guān)念的混亂和困惑，價(jià)值哲學(xué)的現實(shí)功用性在這次研究熱潮中體現的很明顯。
在這種歷史變革時(shí)期，新舊價(jià)值觀(guān)念沖突交替，多元價(jià)值紛紛應運而生，人們迫切需要在這種困惑中為自己的價(jià)值取向尋找合理的理論支撐。
所以說(shuō)中國的價(jià)值論轉向根本原因是內源性的，是中國現實(shí)和歷史發(fā)展的內在需要。
再次，世界范圍內掀起了文化交流的熱潮。
冷戰后期兩極對立有所松動(dòng)，文化交流漸成趨勢，我國也在改革開(kāi)放后加入了這股潮流。
一時(shí)間國內學(xué)者出訪(fǎng)、國外大師的來(lái)華講學(xué)變得頻繁，價(jià)值論等哲學(xué)譯著(zhù)大量產(chǎn)生，這些都為我國價(jià)值理論的構建提供了豐富的理論資源。
這種思想文化的交流對哲學(xué)思想的傳播和發(fā)展起到了極大的推動(dòng)作用，也促進(jìn)了人們思想的進(jìn)一步解放和研究熱情的提高，因為文化的交流能為這種研究提供一個(gè)展示的舞臺，從而激發(fā)持久的理論性趣。
最后，中國哲學(xué)界潛能的爆發(fā)和學(xué)術(shù)自覺(jué)。
由于長(cháng)期以來(lái)受到各種壓制，學(xué)術(shù)界長(cháng)期以來(lái)無(wú)法作為，但人往往是越挫越勇，這種被壓抑的熱情一旦條件成熟釋放出來(lái)，必然會(huì )爆發(fā)出極大的能量。
隨著(zhù)新資料大量的傳入國內，中國哲學(xué)界以極精銳的學(xué)術(shù)嗅覺(jué)發(fā)現了價(jià)值論所蘊含的哲學(xué)創(chuàng )新性和現實(shí)意義，正是這種對現實(shí)價(jià)值問(wèn)題的高度敏感性，直接推動(dòng)了理論探索的熱情。
2 中國價(jià)值論轉向的特點(diǎn)
價(jià)值論的轉型體現了哲學(xué)發(fā)展的趨勢，因此從世界范圍來(lái)看，這種轉型有著(zhù)相同的脈絡(luò )，但由于文化底蘊和國情不同，也會(huì )表現出不同的特點(diǎn)。
國內學(xué)者馬俊峰把中國價(jià)值論研究的特點(diǎn)歸結為四個(gè)方面：一是，理性化，堅持了哲學(xué)的唯物主義;二是，關(guān)心現實(shí)生活，體現出哲學(xué)的功用化;
三是，強調事實(shí)與價(jià)值的統一;四是，立足于社會(huì )和思想發(fā)展的實(shí)踐，研究的視野比較宏觀(guān)。
[1]也有人從價(jià)值論研究與馬克思主義哲學(xué)的關(guān)系方面來(lái)探討中國價(jià)值論的研究特點(diǎn)，認為主要體現為兩個(gè)方面：一是，對價(jià)值的定義以唯物主義作為根本路向，
強調價(jià)值論研究要服務(wù)于中國的社會(huì )主義建設;二是，力圖打破過(guò)去對馬克思主義哲學(xué)的僵化理解，在此基礎上回歸馬克思哲學(xué)的原初本質(zhì)和內涵，建構真正的馬克思主義價(jià)值論。
[2]這些觀(guān)點(diǎn)一定程度上揭示出了中國價(jià)值論研究的特點(diǎn)，但并沒(méi)有說(shuō)清楚價(jià)值論實(shí)現的哲學(xué)轉向的情況，因此有必要對這種轉向在中國實(shí)現的特點(diǎn)進(jìn)行概括。
首先，從哲學(xué)基礎來(lái)看，中國價(jià)值論研究的基本立場(chǎng)依然是馬克思唯物主義哲學(xué)，馬克思主義哲學(xué)在當代中國依然是哲學(xué)的主流，從其理論本身來(lái)看，
它也沒(méi)有過(guò)時(shí)，依然擁有鮮活的生命力，其對自然和人類(lèi)社會(huì )的認識依然有很大的真理性，因此中國的價(jià)值論轉向基本上還是沿著(zhù)馬克思主義的軌道進(jìn)行的。
當然我們在批判西方價(jià)值哲學(xué)中的唯心歷史觀(guān)和夸大精神作用的同時(shí)，也要吸收其有益的成果，研究方法和語(yǔ)言概念等工具。
對馬克思主義哲學(xué)也要重新闡釋它的內涵，利用哲學(xué)發(fā)展的新視野來(lái)發(fā)掘它過(guò)去被我們忽視的特質(zhì)，以此來(lái)實(shí)現馬克思主義哲學(xué)與價(jià)值論在新的哲學(xué)話(huà)語(yǔ)和視域中的交流，建構馬克思主義價(jià)值哲學(xué)。
其次，從中國哲學(xué)自身發(fā)展的軌跡來(lái)看，價(jià)值論轉向要能夠正確評估和繼承古人的思想和哲學(xué)特點(diǎn)。
中國古代哲學(xué)的特點(diǎn)是不重視本體論和認識論的系統化建構，哲學(xué)主題以道德、人性、心性、修養為核心，在價(jià)值領(lǐng)域存在大量的真知灼見(jiàn)，其文本的特點(diǎn)是微言大義，富有靈性但又缺少精密?chē)栏竦耐评碚撟C。
中國古代哲學(xué)在價(jià)值方面確實(shí)表現出了獨樹(shù)一幟的智慧，產(chǎn)生了很多值得研究的價(jià)值理念和生存方式，如對大同社會(huì )的追求、對人格修養的重視和對修養方法的探究、尋求詩(shī)意化的生存體驗、對社會(huì )生活的禮儀化建構等。
這種古代文化的底蘊要求中國的價(jià)值論轉向要體現出中國氣象，而不能一味的搬用西方的模式。
再次，中國價(jià)值論的轉向是以改革開(kāi)放中社會(huì )的大發(fā)展和轉型為背景的，所以必然會(huì )體現出強烈的時(shí)代性和變革性。
隨著(zhù)改革的深入發(fā)展，新的價(jià)值理念和生活方式不斷涌現出來(lái)，外來(lái)的文化也以前所未有的范圍和程度沖擊著(zhù)傳統思想，在這種文化大融合的視域下，
價(jià)值論研究要超越片面的地域文化觀(guān)念和狹隘的民族國家觀(guān)念，在更廣闊的視野下創(chuàng )造出新型的價(jià)值理論和規范，為普世的價(jià)值原則和人類(lèi)價(jià)值體系的建構提供中國式的養料。
哲學(xué)的對象論【2】
哲學(xué)對公共活動(dòng)領(lǐng)域的關(guān)注
[摘 要] 人類(lèi)的現實(shí)生活包括公共活動(dòng)領(lǐng)域和私人活動(dòng)領(lǐng)域兩個(gè)方面。
公共活動(dòng)領(lǐng)域問(wèn)題的實(shí)質(zhì)就是公共性問(wèn)題，對公共活動(dòng)領(lǐng)域的關(guān)注也就是對公共性的關(guān)注。
對人類(lèi)活動(dòng)的公共領(lǐng)域和公共性問(wèn)題加以思考，是哲學(xué)最重要的使命。
關(guān)注公共活動(dòng)領(lǐng)域是哲學(xué)的一個(gè)必要的維度。
所謂哲學(xué)回歸生活世界，不應僅僅是向私人生活回歸，更重要是向公共生活回歸。
從20世紀80年代開(kāi)始，以通過(guò)政府改革來(lái)解決公共性問(wèn)題或危機為標志的公共活動(dòng)領(lǐng)域的當代轉向，為馬克思主義哲學(xué)研究提出了新的時(shí)代課題。
[關(guān)鍵詞] 哲學(xué);公共活動(dòng)領(lǐng)域;公共性;國家;政府
回歸生活世界，已經(jīng)成為當代哲學(xué)的一個(gè)時(shí)代話(huà)題。
人類(lèi)生活是永遠流動(dòng)、無(wú)限生成的。
強調哲學(xué)回歸生活世界，不是要人們沉醉于現實(shí)生活之中，而是要以一種哲學(xué)態(tài)度或觀(guān)念來(lái)看待生活。
用生活來(lái)說(shuō)明人和世界是哲學(xué)視野的根本轉換，在這個(gè)意義上，人就成為立足現實(shí)而又追求超越、不斷創(chuàng )造的生成的人，世界就成為由人無(wú)盡的生活實(shí)踐而無(wú)限生成的過(guò)程。
人類(lèi)的現實(shí)生活包括公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域兩個(gè)方面，即通常所說(shuō)的公共活動(dòng)領(lǐng)域和私人活動(dòng)領(lǐng)域。
如果所謂回歸生活世界僅僅意味著(zhù)回歸私人生活，即私人活動(dòng)領(lǐng)域，不再關(guān)心公共活動(dòng)領(lǐng)域，那么，這種回歸實(shí)際上是對生活世界更嚴重的疏離。
這樣的哲學(xué)不僅不能對以往哲學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展做出歷史的解釋?zhuān)�將喪失哲學(xué)本來(lái)的意義，導致哲學(xué)真正被生活遺忘。
關(guān)注公共活動(dòng)領(lǐng)域，這是哲學(xué)的一個(gè)不可或缺的方面或必要的維度。
哲學(xué)總是力圖以更理性、更智慧的方式對待公共活動(dòng)領(lǐng)域和公共性問(wèn)題。
一
公共活動(dòng)領(lǐng)域是每一個(gè)人都生活于其中、不可能完全擺脫的領(lǐng)域，是由眾多個(gè)人組成的公眾不能不關(guān)心的公共領(lǐng)域。
凡是借助公共權力或公共資源謀取可共享利益的活動(dòng)都屬于廣義的公共活動(dòng)，包括制度的確立和實(shí)施、改革和完善，宏觀(guān)經(jīng)濟和社會(huì )政策的制定與實(shí)行，
基礎設施及公共工程的建設與管理，教育、國防、醫療衛生、社會(huì )保障、生態(tài)和環(huán)境保護等活動(dòng)。
雖然公共活動(dòng)隨著(zhù)時(shí)代的變遷會(huì )有不同的內容和方式，但其基本特征一直為公共性。
因此，公共活動(dòng)領(lǐng)域問(wèn)題的實(shí)質(zhì)就是公共性問(wèn)題，對公共活動(dòng)領(lǐng)域的關(guān)注也就是對公共性的關(guān)注。
對人類(lèi)活動(dòng)的公共領(lǐng)域和公共性問(wèn)題加以思考，是哲學(xué)最重要的使命。
公共性，即可共享性，是相對于自利性而言的。
自利性，簡(jiǎn)單地說(shuō)就是排他性、獨占性。
凡是謀取排他性利益的活動(dòng)就是私人活動(dòng)。
也就是說(shuō)，私人活動(dòng)的基本特征為自利性。
由于私人活動(dòng)主要是在家庭和經(jīng)濟領(lǐng)域中展開(kāi)的，而家庭生活和經(jīng)濟生活又是人類(lèi)最基本的活動(dòng)，因而重視公共活動(dòng)領(lǐng)域并不意味著(zhù)要取消或貶低私人活動(dòng)及其自利性，而是主張一種合理的自利性，反對那種過(guò)度擴張的自利性。
每個(gè)人基本的生活所需，與其工作責任、勞動(dòng)付出相一致的利益要求，屬于合理性的正當的自利性，是基本人權的組成部分，國家、政府必須給予充分尊重和保護。
個(gè)人合理的自利性的實(shí)現不僅要靠個(gè)人的努力，更依賴(lài)于人們共同建構和維護的公共活動(dòng)領(lǐng)域。
哲學(xué)和其他任何學(xué)術(shù)、科學(xué)一樣，不應當也不可能是一種自私自利的享受，不能只關(guān)心私人活動(dòng)領(lǐng)域。
哲學(xué)作為“時(shí)代精神的精華”不是私人性的，而是公共性的，是對人類(lèi)生活及其轉型的自覺(jué)反思，是對人類(lèi)存在的現實(shí)的和終極的意義或價(jià)值的探索。
哲學(xué)的真正本性就在于關(guān)注公共性，即關(guān)注公眾、關(guān)注整個(gè)社會(huì )、整個(gè)國家乃至整個(gè)人類(lèi)。
社會(huì )生活是一種公共性的生活。
從社會(huì )生活的發(fā)展過(guò)程來(lái)看，人類(lèi)的公共活動(dòng)雖然始終在向著(zhù)公正、合理的方向前進(jìn)，但并非一帆風(fēng)順，其間經(jīng)歷了許多曲折。
總的來(lái)說(shuō)，人類(lèi)活動(dòng)的公共性在不斷由虛幻走向真實(shí)。
20世紀以來(lái)，隨著(zhù)國家、政府開(kāi)展公共活動(dòng)范圍的擴大和管理公共活動(dòng)職能的增強，政府開(kāi)始陷入機構臃腫、渙散和效率低下的困境，假公濟私、以公謀私的現象越來(lái)越突出。
國家、政府的一些部門(mén)、集團或個(gè)人假借公共活動(dòng)侵占廣大民眾權利，使公共性受到了自利性的侵蝕。
在這種情況下，公共性的真實(shí)性越來(lái)越受到公眾的質(zhì)疑，出現了公共性危機。
公共性的問(wèn)題或危機是由公共活動(dòng)本身所帶來(lái)的，這也決定了公共性的問(wèn)題或危機只能通過(guò)公共活動(dòng)自身的改革或轉型來(lái)解決。
新世紀伊始，公共活動(dòng)的開(kāi)展和管理呼喚新思維和新變革。
尤其是隨著(zhù)環(huán)境危機、隱形經(jīng)濟危機、資源危機、核危機、恐怖活動(dòng)和艾滋病等全球性問(wèn)題的日益嚴重以及全球化進(jìn)程的加快，人們對公共性的問(wèn)題或危機表現出了前所未有的關(guān)注。
無(wú)論是世界的經(jīng)濟秩序還是政治秩序，還遠未達到起碼的公平、公正的境地，仍然處于一種不合理的狀態(tài)中。
馬克思主義哲學(xué)作為以往哲學(xué)的變革和超越，不僅對以往不合理的人類(lèi)生活狀況進(jìn)行了無(wú)情的批判，而且明確指出：以往的“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問(wèn)題在于改變世界”，[1]人類(lèi)的終極價(jià)值應是“每個(gè)人的全面而自由的發(fā)展”。
[2]這就要求當代馬克思主義哲學(xué)關(guān)注和研究人類(lèi)的公共活動(dòng)，重建現代社會(huì )的公共性理念，使人類(lèi)的公共活動(dòng)既有效率又不失去其應有的公正性和合理性。
二
人類(lèi)自身的條件決定了人類(lèi)生活只能是一種社會(huì )生活。
社會(huì )所具有的基本功能就是給人們提供一個(gè)能夠分工和協(xié)作的有序的場(chǎng)所。
有序性及其所呈現的秩序是個(gè)人活動(dòng)得以可能，從而也是社會(huì )生活得以可能的必要條件和根據。
社會(huì )秩序對于社會(huì )中的個(gè)人來(lái)說(shuō)，具有普遍必然性。
正是人的社會(huì )性決定了秩序對人的必要性，秩序同物質(zhì)生活資料和精神文化一樣，也是人類(lèi)的基本生存需要或利益要求。
自在的自然不能直接滿(mǎn)足人類(lèi)生命個(gè)體的需要，有限的個(gè)體無(wú)力實(shí)現自己多方面的需要，這就決定了人們必須通過(guò)共同的生產(chǎn)實(shí)踐來(lái)改變自然的自在形式以獲得自身需要的滿(mǎn)足。
個(gè)體在這種共同的生產(chǎn)實(shí)踐中形成了社會(huì )性群體或共同體，形成了共同的習俗和行為規范。
人類(lèi)個(gè)人在群體或共同體共同的生產(chǎn)實(shí)踐中被有序的活動(dòng)規范化，從而具有了社會(huì )關(guān)系的規定，社會(huì )關(guān)系通過(guò)對個(gè)體的規定使其具有了社會(huì )性。
共同的習俗和行為規范既是為我的又是為他的。
人們正是在共同的習俗和行為規范的引導下，使自身的社會(huì )生活成為一種有秩序的生活。
社會(huì )秩序就是人類(lèi)最基本的可共享的利益，因而公共活動(dòng)的主要方面就是生產(chǎn)和供給社會(huì )秩序。
社會(huì )秩序有自發(fā)和自覺(jué)之分。
在人類(lèi)社會(huì )之初，社會(huì )秩序是內生的，即自發(fā)地演化而成的。
然而，隨著(zhù)私有制的產(chǎn)生，人們追求最大化的排他利益的活動(dòng)導致了外生的社會(huì )秩序，即由政治活動(dòng)來(lái)專(zhuān)門(mén)生產(chǎn)和供給社會(huì )秩序。
政治活動(dòng)是一種典型的公共活動(dòng)。
正是自發(fā)和自覺(jué)的社會(huì )秩序的共同作用，才維系了人類(lèi)活動(dòng)的持續發(fā)展。
除了政治活動(dòng)專(zhuān)門(mén)生產(chǎn)和供給社會(huì )秩序外，人類(lèi)的經(jīng)濟活動(dòng)和精神文化活動(dòng)也可以附帶地產(chǎn)生和供給某種社會(huì )秩序。
[3]也就是說(shuō)，有時(shí)經(jīng)濟活動(dòng)和精神文化活動(dòng)要協(xié)助政治活動(dòng)的秩序生產(chǎn)。
為此，政治組織就須向經(jīng)濟組織和文化組織滲透，或以政治來(lái)統率經(jīng)濟活動(dòng)和精神文化活動(dòng)。
精神文化活動(dòng)主要以一種意識形態(tài)化的方式來(lái)參與生產(chǎn)和供給社會(huì )秩序。
意識形態(tài)的基本任務(wù)是整合人們的思想觀(guān)念及其行為方式，對合理的人類(lèi)活動(dòng)進(jìn)行辯護，對不合理的人類(lèi)活動(dòng)進(jìn)行批判。
但如果經(jīng)濟活動(dòng)和精神文化活動(dòng)既沒(méi)有利用公共權力和公共資源，也無(wú)意追求某種可共享的利益，那么，即使這類(lèi)活動(dòng)可以附帶生產(chǎn)和供給秩序，也不能說(shuō)它們是一種公共活動(dòng)。
在人類(lèi)社會(huì )的初始階段，部落或共同體主要以血緣和地緣關(guān)系為紐帶，作為社會(huì )秩序基礎的習俗和共同規范的實(shí)行，主要依靠部落首長(cháng)或領(lǐng)袖人物的個(gè)人的威信和宗教信念。
部落或共同體內的一切事務(wù)基本上由大家共同決定。
人們面臨的主要問(wèn)題是物質(zhì)產(chǎn)品的稀缺，而不是社會(huì )秩序，物質(zhì)產(chǎn)品成為當時(shí)人們最主要的利益要求。
隨著(zhù)社會(huì )生產(chǎn)力的不斷提高，物質(zhì)產(chǎn)品不僅可以滿(mǎn)足人們的基本需要，還有部分的剩余，從而導致了私有制的產(chǎn)生和兩大階級，即奴隸主階級和奴隸階級的對抗，自發(fā)秩序已不能滿(mǎn)足社會(huì )對秩序的需求。
為了不使社會(huì )在階級對抗中走向滅亡，維系社會(huì )的穩定運行，在社會(huì )之上形成了一種公共權力，這種公共權力的組織形式就是國家。
三
國家的主要職能就是生產(chǎn)和供給社會(huì )秩序，由國家生產(chǎn)和供給的社會(huì )秩序成為一種自覺(jué)的社會(huì )秩序。
自覺(jué)社會(huì )秩序的生產(chǎn)和供給并非也不可能完全取代自發(fā)秩序，二者如能協(xié)調得好，往往相得益彰。
當社會(huì )進(jìn)入文明狀態(tài)之后，人們所面對的主要問(wèn)題已由物質(zhì)產(chǎn)品的稀缺轉向了社會(huì )秩序的稀缺。
相對來(lái)說(shuō)，社會(huì )秩序的需求已成為當時(shí)社會(huì )人們主要的利益要求。
隨著(zhù)社會(huì )秩序生產(chǎn)和供給途徑的增多，物質(zhì)生產(chǎn)的發(fā)展也就具備了更大的發(fā)展空間，組織和實(shí)施社會(huì )公共工程的建設也就逐漸成為國家職能之一。
有了國家，就必須有執行國家意志的政府及各種強制機構。
政府及各種強制機構于是就以一種生產(chǎn)、供給社會(huì )秩序和組織公共工程建設的名義開(kāi)始了自己的運作。
政府及其機構的活動(dòng)當然也就成為一種謀取所謂的可共享利益的公共活動(dòng)。
然而，由于政府及各種強制機構被統治階級所掌握，整個(gè)傳統社會(huì )是一種等級社會(huì )，因而這樣的公共活動(dòng)主要是維系一種等級秩序，其主要的受益者當然是統治階級。
例如，即使在實(shí)行民主共和制的雅典城邦國家中，廣大公民的行動(dòng)也受到嚴厲的監視，個(gè)人的獨立行為并未得到應有的重視，我們今天視為彌足珍貴的個(gè)人選擇自己宗教信仰的自由，在那時(shí)簡(jiǎn)直是犯罪與褻瀆。
[4]在封建專(zhuān)制社會(huì )，尤其是在中世紀的歐洲，人們的世俗生活受到鄙視，甚至否定，人們的自由受到極大的限制。
可見(jiàn)，在傳統的非市場(chǎng)經(jīng)濟社會(huì )中，廣大民眾的私人生活幾乎完全被公共活動(dòng)所淹沒(méi)。
這也就決定了國家的經(jīng)濟活動(dòng)和精神文化活動(dòng)都要以政治活動(dòng)為中心。
古代哲學(xué)盡管是對現實(shí)生活世界的一種極其抽象的表達，但作為意識形態(tài)的一部分仍然發(fā)揮了強化社會(huì )秩序的重要作用。
古希臘哲學(xué)追求一種超乎人力的“本體”，一種絕對的普遍必然性，以便為不具有可靠性和必然性的人類(lèi)現實(shí)生活世界奠定一個(gè)可靠的必然的基礎。
這不僅同當時(shí)必須順應自然的物質(zhì)生產(chǎn)狀況相適應，而且從客觀(guān)上為社會(huì )所需要的群體主義和國家主義起到了辯護的作用，對個(gè)體、個(gè)性發(fā)揮了控制或壓抑的作用。
例如，在赫拉克利特看來(lái)，人類(lèi)的感官是“壞的見(jiàn)證”，人類(lèi)所處的感性世界只是一個(gè)既存在又不存在的對每個(gè)人都不同的流變的世界;在流變的世界背后，還有一個(gè)是其所是的普遍必然的邏各斯世界。
無(wú)論是柏拉圖的國家學(xué)說(shuō)，還是其知識論，都采取了一種等級結構。
后來(lái)的作為“神學(xué)的婢女”的中世紀哲學(xué)，更是通過(guò)上帝的設定和上帝創(chuàng )世說(shuō)來(lái)確立人類(lèi)世界的實(shí)在性和從屬關(guān)系。
顯然，在傳統的非市場(chǎng)經(jīng)濟社會(huì )中，公共活動(dòng)并沒(méi)有完全體現出其公共性的要求，而是被特定利益集團的自利性所侵蝕。
換言之，在這種狀況下，公共活動(dòng)所創(chuàng )造的可共享利益，實(shí)際上并未真正被廣大民眾所共享。
在歷史的進(jìn)步中，這樣的一種社會(huì )等級秩序必然要被較為公平的社會(huì )秩序所代替，從而也就決定了古代哲學(xué)由于它所關(guān)注的公共活動(dòng)的變化和自身蘊含的邏輯矛盾而必然為近代哲學(xué)所揚棄。
四
隨著(zhù)社會(huì )分工的發(fā)展，商品經(jīng)濟在自然經(jīng)濟中逐漸發(fā)展起來(lái)，最后從根本上瓦解了自然經(jīng)濟。
商品經(jīng)濟在生產(chǎn)者之間建立了一種以“物”為中介的社會(huì )聯(lián)系，這種聯(lián)系只依據商品的價(jià)值來(lái)確認商品所有者的價(jià)值，天然地無(wú)視社會(huì )宗法聯(lián)系和等級地位賦予人的任何特權和社會(huì )規定。
同時(shí)它肯定商品所有者的獨立地位和特殊利益，并按照等價(jià)交換的原則在不同商品所有者之間建立平等的社會(huì )聯(lián)系。
社會(huì )進(jìn)入市場(chǎng)經(jīng)濟時(shí)代，人和人之間的關(guān)系主要成為一種利益關(guān)系。
每個(gè)人在原則上都是平等的，沒(méi)有人能強迫他人從屬于自己。
人們之間交往活動(dòng)的范圍逐漸擴大到了全世界。
在以私有制為前提的市場(chǎng)經(jīng)濟條件下，每個(gè)個(gè)體成為追求自身特殊利益的經(jīng)濟主體。
經(jīng)濟主體作為追求特殊利益的自主主體，其經(jīng)濟行為的選擇不受強制性因素的影響。
不過(guò)，經(jīng)濟主體所追求的特殊利益必須在商品交換中實(shí)現。
如果他的活動(dòng)及其產(chǎn)品不能成為商品，不能滿(mǎn)足他人的需要，他就不能實(shí)現自己的利益，不能達到自己的全部目的。
在這個(gè)意義上，他人成為主體達到自己目的的手段。
這樣，在市場(chǎng)經(jīng)濟條件下，一方面個(gè)人的主體地位獲得了前所未有的提高，每個(gè)人都變成了追求自身利益的自由人;另一方面，
基于分工的市場(chǎng)交換所造成的人們之間以物為中介的依賴(lài)關(guān)系的普遍化，又構成了一種新的社會(huì )秩序的生產(chǎn)方式，[5]即市場(chǎng)機制可以自發(fā)地對資源起到有效的配置作用。
盡管市場(chǎng)經(jīng)濟條件下經(jīng)濟活動(dòng)所帶來(lái)的秩序是附加的，不是市場(chǎng)主體自覺(jué)而為的，也不是利用公共資源造就和維持的，但在客觀(guān)上卻極大地緩解了以政府為主體生產(chǎn)和供給社會(huì )秩序的壓力。
因此，到了資本主義發(fā)展初期，在社會(huì )和經(jīng)濟事務(wù)方面，西方國家普遍奉行消極主義和放任主義政策，政府職能十分有限。
其任務(wù)主要是保護個(gè)人財產(chǎn)，維系社會(huì )秩序，保衛國家免受外來(lái)侵犯。
不過(guò)，隨著(zhù)單純市場(chǎng)機制漸漸失效，近代社會(huì )的發(fā)展過(guò)程又是一個(gè)公共活動(dòng)逐漸增長(cháng)的過(guò)程：公共活動(dòng)的任務(wù)日益繁重，政府職能日趨復雜。
與此相對應，以笛卡爾、康德為代表的理性主義哲學(xué)把主體性看成是一種“自我”或“先驗自我”的意識能動(dòng)性，把主體性作為哲學(xué)的第一原則，從“自我”、“先驗自我”出發(fā)來(lái)追求一種普遍必然性。
笛卡爾指出，“自我”的根本屬性就是思維，它先天地具有判斷和辨別認識是否清楚明白的理性。
在康徳看來(lái)，盡管笛卡爾指出他的“自我”是實(shí)體，是一個(gè)和“對象意識”相分離的“自我意識”，但只是一個(gè)有限的實(shí)體，并不具有無(wú)限的完滿(mǎn)性。
因此，對我是清楚明白的東西不一定對他人也是清楚明白的，也就是說(shuō)，有限自我的自明性不能保證其普遍必然性。
為此，康德用“先驗的自我”修正了笛卡爾的有限的經(jīng)驗“自我”。
同經(jīng)驗的“自我”相比，“先驗的自我”是普遍性的“純我”，是一個(gè)具有純直觀(guān)形式和純粹知性范疇的理性統一體。
在邏輯上，它先于任何具體的思維，是存在于一切具體的感知、經(jīng)驗之中的純形式。
它不是個(gè)體的內部感覺(jué)，而是人類(lèi)先天的知識形式。
它是人類(lèi)的自我，是人的理性本身。
它不來(lái)源于經(jīng)驗，但并不在經(jīng)驗之外，是經(jīng)驗的綜合統一的內在力量。
它始終和對象意識是相互依賴(lài)的，對象意識的確立過(guò)程也就是自我的實(shí)現過(guò)程。
尤其是他所說(shuō)的“人為自然立法”，更是對人的主體性的極端表達。
近代以來(lái)的“自我”或“先驗自我”的意識能動(dòng)性，是對大工業(yè)生產(chǎn)方式中人對自然積極的支配和與這種生產(chǎn)方式相伴隨的市場(chǎng)經(jīng)濟對人的活動(dòng)的自主性要求的反映，而對普遍必然性的追求則是對維系統一的社會(huì )秩序的關(guān)注和辯護。
也就是說(shuō)，雖然市場(chǎng)機制對社會(huì )資源可以起到有效的配置作用，但有效競爭的市場(chǎng)體系的營(yíng)造，相應的市場(chǎng)競爭主體的培育，市場(chǎng)競爭規則的建立和完善等等，都要靠公共活動(dòng)來(lái)完成。
市場(chǎng)經(jīng)濟是一種秩序經(jīng)濟，它的發(fā)展離不開(kāi)生產(chǎn)和供給秩序的公共活動(dòng)。
然而，在自由資本主義時(shí)期，市場(chǎng)取向的公共活動(dòng)忽視了市場(chǎng)經(jīng)濟所造成的人的活動(dòng)的單一化和片面化，乃至人的異化。
因此，自由資本主義時(shí)期公共活動(dòng)創(chuàng )立的可共享利益，仍然未真正被廣大民眾所共享。
這一內在矛盾所引起的人的利益和觀(guān)念的轉變，決定了作為相應的理論反映的近代哲學(xué)必然要被現代哲學(xué)所揚棄。
五
19世紀末、20世紀初，西方主要資本主義國家相繼實(shí)現了工業(yè)化、城市化的發(fā)展過(guò)程，資本主義自由競爭階段向壟斷階段過(guò)渡。
這一時(shí)期，不僅社會(huì )生產(chǎn)力的迅速發(fā)展和經(jīng)濟結構的巨大變化使社會(huì )管理經(jīng)濟的任務(wù)十分繁重，社會(huì )對基礎設施及公共工程的建設與管理，
教育、國防、醫療衛生、社會(huì )保障、生態(tài)和環(huán)境保護等公共性方面的需求越來(lái)越多，而且社會(huì )關(guān)系的日益復雜也帶來(lái)了一系列的社會(huì )問(wèn)題。
為了滿(mǎn)足社會(huì )日益增長(cháng)的公共性需求，緩和、解決各種社會(huì )矛盾，政府開(kāi)始轉變過(guò)去那種消極、被動(dòng)的狀態(tài)，進(jìn)而積極、主動(dòng)地干預社會(huì )事務(wù)，政府成為一種所謂的“全能政府”，從而使公共活動(dòng)及其領(lǐng)域變得越來(lái)越重要。
原有的國家秩序生產(chǎn)和維護的方式，已經(jīng)越來(lái)越不能適應時(shí)代的要求，迫切需要哲學(xué)社會(huì )科學(xué)更多地關(guān)注公共活動(dòng)領(lǐng)域，探究解決公共性問(wèn)題的有效方式和途徑，以便政府更好地履行其職能。
與上述過(guò)程相適應，現代西方哲學(xué)逐漸用交往性思維方式取代了二元分立的主體性思維方式。
無(wú)論是海德格爾“此在”說(shuō)、伽達默爾解釋學(xué)、分析哲學(xué)的意義標準和生活形式觀(guān)點(diǎn)的提出，還是哈貝馬斯、阿佩爾的交往行為理論的建立，都蘊含了從主體間性維度研究哲學(xué)問(wèn)題的思想，體現了某種超越近代主體性哲學(xué)和消解其“自我”或“先驗自我”的努力。
在現代西方哲學(xué)中，正在崛起的主體間性轉向是全方位和多層次的。
無(wú)論是在歐洲大陸哲學(xué)中，還是在英美哲學(xué)中，無(wú)論是在人文主義哲學(xué)中，還是在科學(xué)主義哲學(xué)中，我們都能發(fā)現這種理論要求和學(xué)術(shù)傾向。
正是在“主體間維度”上，當代哲學(xué)才出現了“匯聚”的趨勢和“合流”的態(tài)勢。
顯然，主體間性問(wèn)題的興起或轉向，是對建設和完善公共活動(dòng)領(lǐng)域，共享人類(lèi)公共活動(dòng)成果的呼聲的哲學(xué)回應和理性關(guān)注。
如前所述，20世紀以來(lái)，隨著(zhù)國家、政府開(kāi)展公共活動(dòng)范圍不斷擴大和管理公共活動(dòng)職能不斷增強，國家、政府開(kāi)始陷入了假公濟私、以公謀私的公共性危機。
為此，從20世紀80年代開(kāi)始，全球興起了一場(chǎng)政府改革運動(dòng)，即所謂 “重塑政府”、“再造公共部門(mén)”和“新公共行政”等等。
這場(chǎng)改革運動(dòng)表現為：(1)重新調整政府與社會(huì )和市場(chǎng)的關(guān)系，優(yōu)化政府職能，以求使政府“管的少一些，但要管的好一些”，即管理主體從僅由政府承擔發(fā)展到以政府為核心，
包括非政府組織在內的多元化主體;(2)盡可能實(shí)現社會(huì )自我管理，即政府把一部分對社會(huì )公共事務(wù)管理的任務(wù)交給社會(huì )非政府組織，并引入競爭機制，實(shí)施政府部分業(yè)務(wù)合同出租制;
(3)改革政府部門(mén)內部管理體制，實(shí)行分權化管理，實(shí)施顧客導向，強調服務(wù)本位，建立扁平狀的政府組織結構體系，以提高政府部門(mén)的工作效率和為社會(huì )服務(wù)的質(zhì)量，
從而使政府徹底走出財政危機、管理危機和信任危機的困境。
這些措施在實(shí)踐中的運用已經(jīng)取得了很大的成功。
最為根本的是，這場(chǎng)全球性政府改革運動(dòng)反映了一個(gè)歷史趨勢，那就是公共活動(dòng)的社會(huì )化，最終走向服務(wù)化，公民參與制度化、經(jīng)�；�。
公共活動(dòng)變成一種公共的服務(wù)，使提供公共服務(wù)成為公共活動(dòng)本質(zhì)之所在，廣大民眾可以較為公平地、真實(shí)地分享公共活動(dòng)所帶來(lái)的公共利益。
社會(huì )的公共領(lǐng)域和公共活動(dòng)的當代轉向，為馬克思主義哲學(xué)研究提出了新的時(shí)代課題。
哲學(xué)與不斷進(jìn)步的人類(lèi)公共活動(dòng)的內在關(guān)系，從根本上決定了任何與時(shí)俱進(jìn)的哲學(xué)都必然是一個(gè)開(kāi)放的、發(fā)展的體系。
哲學(xué)研究的思維方式和表達方式將會(huì )隨著(zhù)公共活動(dòng)領(lǐng)域的變化而變化，這也為哲學(xué)的研究范式轉換奠定了基本的實(shí)踐前提和理論前提。
然而，現有的哲學(xué)或者越來(lái)越專(zhuān)業(yè)化，或者越來(lái)越個(gè)人化，眼界和胸懷往往不是越來(lái)越寬闊，而是越來(lái)越狹窄。
這樣的哲學(xué)由于遠離了公眾和公共活動(dòng)領(lǐng)域，淡化了公眾色彩，因而社會(huì )生活中的作用有減弱的趨勢。
類(lèi)似的問(wèn)題在其他一些學(xué)術(shù)領(lǐng)域里也不同程度地存在著(zhù)。
我們的哲學(xué)要在新世紀得到新的發(fā)展，就必須重新高度重視公眾密切關(guān)注的公共活動(dòng)領(lǐng)域。
應當鼓勵各個(gè)專(zhuān)業(yè)領(lǐng)域的學(xué)者有更多的時(shí)間走出本專(zhuān)業(yè)的狹小房間，來(lái)到公共活動(dòng)領(lǐng)域的大廳之中，進(jìn)行跨專(zhuān)業(yè)的交流，共同關(guān)注和協(xié)力解決社會(huì )的公共性問(wèn)題、公共性危機，重建當代社會(huì )的公共性。
這類(lèi)問(wèn)題關(guān)系到每個(gè)人，關(guān)系到人與人、人與社會(huì )、人與自然之間的關(guān)系，因而關(guān)系到每個(gè)人的生存和發(fā)展。
密切關(guān)注和深入解決社會(huì )的公共性問(wèn)題，充分發(fā)揮公共活動(dòng)的社會(huì )功能，有助于從根本上引導人類(lèi)社會(huì )走向公平、公正、合理的狀態(tài)，實(shí)現人的全面而自由的發(fā)展。
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[5] 王南湜.社會(huì )哲學(xué)[M].昆明：云南人民出版社，2001. 317.
哲學(xué)的對象論【3】
論中國哲學(xué)的現代定義
作者簡(jiǎn)介：邵大壯(1992-)，男，漢族，籍貫：陜西西安，單位：西北政法大學(xué)，研究方向：中國哲學(xué)。
[中圖分類(lèi)號]：B26 [文獻標識碼]：A [文章編號]：1002-2139(2016)-14--01
自戰爭以來(lái)，中國世界就充滿(mǎn)著(zhù)內憂(yōu)外患。
中國人被迫接受西方人的思想和觀(guān)念，來(lái)極力適應世界的變化。
傳統的農耕文化被資本主義世界的邏輯打破，向西方學(xué)習成了有志之士?jì)刃淖顖远ǖ南敕ā?/p>
從最初的學(xué)習器物制度，到最終學(xué)習西方的思想文化，在這之中，有許多坎坷的歷程。
而中國人對哲學(xué)的認識也是在這樣的坎坷中產(chǎn)生的。
眾所周知，中國古代沒(méi)有哲學(xué)這一學(xué)科，甚至沒(méi)有哲學(xué)這個(gè)名詞。
日本人西周用“哲學(xué)”翻譯西方的philosophy，中國人引進(jìn)這一名詞則遲至晚清。
在西方人眼中，中國沒(méi)有哲學(xué)。
但這并不意味著(zhù)中國思想家就要接受西方人的邏輯，相反，中國的思想家在中國傳統思想中發(fā)現了類(lèi)似于西方哲學(xué)的內容，經(jīng)過(guò)幾代人的努力，終于對中國哲學(xué)有了深刻的認識和理解。
這不僅是因為強烈的民族自尊心促使中國思想家必要做到人無(wú)我有，人有我優(yōu);更是因為西方世界的邏輯確實(shí)引發(fā)了許多問(wèn)題，而這些問(wèn)題在中國人看來(lái)，是可以以中國傳統的思想來(lái)解決的。
然而，現代中國哲學(xué)不僅要適應中國社會(huì )的種種變化，也要針對現代性邏輯下的種種問(wèn)題。
從哲學(xué)上來(lái)看，現代中國哲學(xué)還需要面對西方哲學(xué)和馬克思主義哲學(xué)，來(lái)作出相應的回應與溝通。
西方哲學(xué)傳統源遠流長(cháng)，值得學(xué)習的東西還很多。
從以往學(xué)習西方哲學(xué)的經(jīng)驗來(lái)看，中國人對西方哲學(xué)的理解還有很多不足和缺陷。
現代西方哲學(xué)流派眾多，觀(guān)點(diǎn)紛呈，而且大多數學(xué)派和觀(guān)點(diǎn)都在中國哲學(xué)界有一定的市場(chǎng)，因此，甄別和選擇也就尤其重要。
而馬克思主義作為中國現代社會(huì )的意識形態(tài)理論，當然對中國哲學(xué)研究有著(zhù)指導價(jià)值。
因此，研究中國哲學(xué)和馬克思主義哲學(xué)之間和歧異與會(huì )通也就相當重要。
綜上所述，我們認為，中國哲學(xué)在現代的定義將應該從如下幾個(gè)方面展開(kāi)：
第一，現代中國哲學(xué)應當致力于批判時(shí)代病癥，是批判性的哲學(xué)。
現代化雖然帶來(lái)了許多人類(lèi)之前不能享受的成就和待遇，但是現代化的確也引發(fā)了眾多問(wèn)題。
當今世界普遍面臨著(zhù)環(huán)境問(wèn)題、資源問(wèn)題，而信仰危機和價(jià)值危機也無(wú)處不在。
可以說(shuō)，在這個(gè)物質(zhì)最為昌明的時(shí)代，人所面對的精神危機卻最為深重。
黑格爾認為，現代性的真理就是有用性。
[1]人們用有用來(lái)衡量周?chē)囊磺�，而忽視了事物本身的價(jià)值和存在意義。
因此將世界理解為表象支配的世界，世界失去了其存在論的意義。
哲學(xué)作為時(shí)代最具批判性的理論，當然要對時(shí)代問(wèn)題有所針砭。
因之，現代中國哲學(xué)要面對時(shí)代問(wèn)題，積極批判現代性的種種弊端，以期能克服現代性的種種問(wèn)題。
第二，現代中國是致力于構建現代人精神理想的哲學(xué)。
現代中國權利文化和人格理想發(fā)生了重要的變化，這一變化雖然適應了現代世界和現代人的邏輯，但是，正是因為權利文化和人格理想的變化，現代人也失去了他們的精神家園。
換言之，現代人的生活總是經(jīng)驗的，而沒(méi)有超驗的追求。
而哲學(xué)正在于給現代人以精神的慰藉。
正如馮友蘭先生說(shuō)得：“隨著(zhù)未來(lái)的科學(xué)進(jìn)步，我相信宗教的教條和迷信將讓位給科學(xué)，人對于彼岸世界的追求將在未來(lái)的哲學(xué)中得到滿(mǎn)足。
這個(gè)未來(lái)哲學(xué)既是現世的，又是彼岸的。
在這方面，中國哲學(xué)可能有所貢獻�！盵2]
第三，現代中國哲學(xué)是融通馬克思主義哲學(xué)，富有時(shí)代精神和實(shí)踐精神的新哲學(xué)。
馬克思主義哲學(xué)有很多精髓的理論和思維方式，中國現代哲學(xué)應該吸收發(fā)揚馬克思主義哲學(xué)的精華之處，致力于解決時(shí)代問(wèn)題，建立既不失中國傳統哲學(xué)固有優(yōu)點(diǎn)，又具有時(shí)代精神和實(shí)踐精神的新哲學(xué)。
黑格爾說(shuō)，哲學(xué)是被把握在思想中的它的時(shí)代。
[3]也就是說(shuō)，哲學(xué)總是對時(shí)代問(wèn)題的考量和思考，脫離了時(shí)代的哲學(xué)不是真正的哲學(xué)，不是活的哲學(xué)。
現代中國有許多重要問(wèn)題需要哲學(xué)解釋?zhuān)袊軐W(xué)家應該致力于思考時(shí)代問(wèn)題，只有在時(shí)代問(wèn)題的激蕩下，才能產(chǎn)生可以走向世界哲學(xué)舞臺的哲學(xué)理論。
李澤厚先生曾說(shuō)，現代中國思想家淡出，學(xué)問(wèn)家凸顯。
[4]但關(guān)乎時(shí)代問(wèn)題，如果不作出自己的答案，那就只能接受別人的答案。
我們更期待，有中國思想家能作出自己的回答。
中國現代哲學(xué)亦將廁身世界哲學(xué)舞臺，與世界哲學(xué)交相輝映。
注釋?zhuān)?/p>
[1]參看[德]黑格爾：《精神現象學(xué)》下卷，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書(shū)館1979年版，第126頁(yè)。
[2]馮友蘭：《中國哲學(xué)簡(jiǎn)史》，趙復三譯，生活?讀書(shū)?新知三聯(lián)書(shū)店2009年版，第376頁(yè)。
[3]參看[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚、張企泰譯，商務(wù)印書(shū)館1961年版，第12頁(yè)。
[4]李澤厚：“走我自己的路”，《雜著(zhù)集》。
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