現象學(xué)運動(dòng)中的新科學(xué)哲學(xué)論文
摘要：在科學(xué)史和科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展中，技術(shù)不僅被科學(xué)史所忽視，而且占主導的科學(xué)哲學(xué)以數學(xué)－邏輯的模式來(lái)解釋科學(xué)，也忽視了科學(xué)中技術(shù)的作用。在現象學(xué)運動(dòng)的背景下，逐漸產(chǎn)生了以實(shí)踐－知覺(jué)模式來(lái)解釋科學(xué)的新科學(xué)哲學(xué)。盡管不同的新科學(xué)哲學(xué)家對科學(xué)的解釋還存在差異，但他們有一點(diǎn)是共同的，即重視技術(shù)在科學(xué)中的重要作用。
關(guān)鍵字：技術(shù)；范式；現象學(xué)；生活世界；知覺(jué)
1. 技術(shù)是科學(xué)的應用？
自從人類(lèi)脫離動(dòng)物狀態(tài)就進(jìn)入一個(gè)技術(shù)社會(huì )，但是長(cháng)期以來(lái)，技術(shù)并沒(méi)有進(jìn)入人類(lèi)的思想視野。法國年鑒歷史學(xué)派的費布弗爾曾說(shuō)過(guò)，“技術(shù)：未編進(jìn)歷史的眾多詞匯之一�！保�1］法國哲學(xué)家斯蒂格勒認為，“哲學(xué)自古至今把技術(shù)遺棄在思維對象之外。技術(shù)即是無(wú)思�！保�2］造成這種狀況原因有很多，例如認為技術(shù)是一種無(wú)法用理論來(lái)闡述的默會(huì )知識（tacit knowledge）、技術(shù)容易遺失等等，但造成這種現象的主要原因是由于占主導的觀(guān)點(diǎn)認為，技術(shù)僅僅是科學(xué)的應用。隨著(zhù)歷史和哲學(xué)研究的深入發(fā)展，這種觀(guān)點(diǎn)越來(lái)越受到了質(zhì)疑。
首先對“技術(shù)是科學(xué)的應用”這一觀(guān)點(diǎn)提出質(zhì)疑的是一些歷史學(xué)家，其中比較有代表性的是美國的芒福德和法國的年鑒歷史學(xué)派。芒福德在《技術(shù)與文明》、《機器的神話(huà)》等著(zhù)作中，通過(guò)技術(shù)史的考察，認為古希臘不僅是西方科學(xué)的發(fā)源地，而且還是古代世界的技術(shù)發(fā)明中心。古希臘由于具有技術(shù)發(fā)明的民主環(huán)境，從而使得古希臘人首先成功地將機械動(dòng)力用于生產(chǎn)勞動(dòng)，這突出地表現在對水磨和各種建筑機械設施的發(fā)明和應用上。對此，芒福德認為，“后來(lái)的復雜機器的大部分成分或者是希臘人在公元前七世紀到一世紀期間發(fā)明的，或者是借助于希臘人首先發(fā)明的機器和機械部件來(lái)制造的�！保�3］在對工業(yè)革命的認識上，芒福德也不像一般的科學(xué)史那樣強調蒸氣機的主導作用，而是認為在十六世紀之前所發(fā)明的水磨、風(fēng)磨、印刷機、玻璃、鐘表等技術(shù)，已經(jīng)為工業(yè)革命時(shí)期的巨大進(jìn)步做好了準備。芒福德的這一觀(guān)點(diǎn)越來(lái)越得到了認同。法國年鑒歷史學(xué)派的布羅代爾認為，工業(yè)革命不是技術(shù)進(jìn)步的結果，而匈牙利歷史學(xué)家拉茲洛馬凱對此補充說(shuō)，“工業(yè)革命也同樣不是科學(xué)進(jìn)步的結果，而是在中世紀技術(shù)革命影響下自發(fā)出現的�！盵4]美國歷史學(xué)家林恩懷特（Lynn White, Jr.）認為，古典科學(xué)和現代科學(xué)之間的聯(lián)系在于中世紀的技術(shù)革命，這一點(diǎn)在歷史上和概念上都先于現代科學(xué)的興起，并為現代科學(xué)的興起打下了基礎。在工業(yè)革命之前，蒸氣機、水力、機械工具、鐘表制造、冶金等技術(shù)上的重大進(jìn)步很少或者幾乎是在沒(méi)有具體的科學(xué)理論的指導下發(fā)展起來(lái)的。[5]對于這種現象，美國科學(xué)哲學(xué)家雷切爾勞丹（Rachel Laudan）曾說(shuō)，“技術(shù)是在沒(méi)有科學(xué)理論的幫助下發(fā)展的，這一立場(chǎng)可以總結為一句口號：‘科學(xué)受益于蒸氣機的，要比蒸氣機受益于科學(xué)的要多’�！盵6]
但是，這些歷史學(xué)家主要關(guān)注的技術(shù)的社會(huì )影響，而不是關(guān)注技術(shù)本身。真正從哲學(xué)上扭轉“技術(shù)是科學(xué)的應用”這一常識觀(guān)點(diǎn)的是海德格爾。海德格爾在《存在與時(shí)間》中通過(guò)對工具的現象學(xué)分析認為到，人在使用像錘子這樣的工具時(shí)，是在一個(gè)由工具、意向性和人類(lèi)相互牽連的具體情境中來(lái)發(fā)生的，對這種日�；顒�(dòng)做出科學(xué)上的理論描述是不可能的。海德格爾早在庫恩之前就認識到，技術(shù)的本質(zhì)是一種看的方式，而不是單純的工具的聚集。通過(guò)技術(shù)，世界以一種特殊的方式被揭示出來(lái)，而科學(xué)就是與這種揭示方式相一致的對待自然的理論知識。他由此在《技術(shù)的追問(wèn)》中得出了“技術(shù)在存在論上先于科學(xué)”的結論。
自從科學(xué)哲學(xué)興起之后，由于長(cháng)期以來(lái)是由邏輯實(shí)證主義占主導，單純以數學(xué)－邏輯的模式來(lái)解釋科學(xué)，因此也就從科學(xué)哲學(xué)中排除了對技術(shù)的關(guān)注。美國哲學(xué)家伊德（Don Ihde）在《技術(shù)與實(shí)踐》中認為，哲學(xué)對技術(shù)的忽視部分原因來(lái)自哲學(xué)本身。從柏拉圖開(kāi)始，哲學(xué)家就將哲學(xué)視為是一種關(guān)于概念的體系，而不是一種關(guān)于物質(zhì)的體系。這種觀(guān)點(diǎn)明確區分了實(shí)踐和理論，而“理論－實(shí)踐的區分也與心靈－身體這種更深層次的區分有關(guān)。理論作為一些關(guān)系體系中的一系列概念，通常認為是心靈的產(chǎn)物，而實(shí)踐總是與一種身體的產(chǎn)物有關(guān)的”［7］，而在西方哲學(xué)傳統中占主導的柏拉圖－笛卡兒主義一直認為心是優(yōu)于身。在當代實(shí)踐哲學(xué)和現象學(xué)發(fā)展的背景下，這種觀(guān)點(diǎn)越來(lái)越受到了挑戰。隨著(zhù)科學(xué)哲學(xué)中以庫恩為代表的歷史學(xué)派的興起，科學(xué)中的技術(shù)問(wèn)題逐漸受到了關(guān)注。
2. 技術(shù)與科學(xué)革命
庫恩不滿(mǎn)足于邏輯實(shí)證主義從科學(xué)本身來(lái)分析科學(xué)，他著(zhù)眼于科學(xué)的歷史和發(fā)展現狀，在對科學(xué)的解釋中引入了科學(xué)以外的因素，抨擊了邏輯實(shí)證主義解釋科學(xué)的模式，認為對于科學(xué)的發(fā)展來(lái)說(shuō)，更基本的是“范式”而不是科學(xué)的規則和歸納－演繹方法。庫恩的科學(xué)哲學(xué)除了提出范式這一主導概念外，他思想的另一個(gè)特征就是已經(jīng)認識到技術(shù)在科學(xué)發(fā)展所起到的重要的作用。他在《科學(xué)革命的結構》中寫(xiě)道：“科學(xué)家由一個(gè)新范式指引，去采用新工具，注意新領(lǐng)域。甚至更為重要的是，在革命過(guò)程中科學(xué)家用熟悉的工具去注意以前注意過(guò)的地方時(shí)，他們會(huì )看到新的不同的東西�！保�8］庫恩在這方面經(jīng)常提到的例子就是萊頓瓶和望遠鏡。
在18世紀40年代初期，許多電學(xué)研究者分別獨立地設計出了能儲存電荷的萊頓瓶。在萊頓瓶發(fā)明之前，人們雖然認識到有兩種電荷的存在，但是由于不能保存電荷，就使得電學(xué)研究很難深入下去。萊頓瓶的發(fā)明為電學(xué)研究帶來(lái)了新開(kāi)端。富蘭克林用萊頓瓶?jì)Υ娴搅颂炜罩械睦纂�，證明了天電和地電是相同的電現象，并提出了正電和負電的概念。對于富蘭克林的電學(xué)研究，庫恩評價(jià)道：“富蘭克林幾乎是從他開(kāi)始電學(xué)研究起，就特別關(guān)心解釋這種新奇而又特別具有啟發(fā)意義的專(zhuān)門(mén)儀器。他成功地做到了這一點(diǎn)，這為他的理論成為一種范式提供了最有效的論證�！保�9］庫恩認為，18世紀早期的電學(xué)家所看到的電學(xué)現象之所以要比17世紀的觀(guān)察者所看到的更精致、更豐富多彩，是由于新的電學(xué)家“設計出研究需要的更專(zhuān)門(mén)的儀器，并且比以往電學(xué)家更頑強更系統地運用這些儀器�！保�10］
庫恩提到的另一個(gè)關(guān)于技術(shù)的例子就是赫舍爾兄妹用望遠鏡發(fā)現了天王星。18世紀德國天文觀(guān)測家赫舍爾兄妹由于對天文學(xué)感興趣，就自己動(dòng)手造出了一臺當時(shí)最好的望遠鏡。他們起初只是想用望遠鏡來(lái)發(fā)現恒星的周年視差，但卻無(wú)意中發(fā)現，以前被人們認為是一顆恒星的星體呈現為圓盤(pán)狀，而恒星不可能呈現這種形狀。赫舍爾最初認為這是一顆彗星，但是后來(lái)卻發(fā)現它的運動(dòng)不合乎彗星運行的軌道。幾經(jīng)周折，人們才最后確認這是太陽(yáng)系的又一顆行星，這就是現在所知道的天王星。隨后，赫舍爾用望遠鏡繼續觀(guān)測并記錄了雙星，并用雙星之間的繞動(dòng)再次證實(shí)了萬(wàn)有引力定律在宇宙空間中也是成立的。赫舍爾之所以能有這些成就，是因為“赫舍爾的天文觀(guān)測主要得意于他自制的望遠鏡。他一輩子都沒(méi)有停止過(guò)改進(jìn)和制造新的望遠鏡�！盵11]（值得注意的是，這里提到的兩種技術(shù)都與玻璃有關(guān)。）
正是因為庫恩認識到了技術(shù)在科學(xué)發(fā)現中作用，他才認為“不管是否意識到，只要科學(xué)家決定使用某種特定的儀器，并用一種特殊的方式使用它，那就等于做了這樣一個(gè)假定，即：只有某些類(lèi)型的情況會(huì )發(fā)生。除了理論上的預期，還有儀器的預期，而且這些預期在科學(xué)發(fā)展中往往起著(zhù)決定性的作用�！盵12]他甚至還曾說(shuō)，“技術(shù)經(jīng)常在新科學(xué)的突現中起著(zhù)重要的作用�！盵13]
庫恩認為，隨著(zhù)范式轉換而發(fā)生的是科學(xué)知覺(jué)的轉換。17世紀的電學(xué)家只是看到靜電的相互吸引，但是后來(lái)的大型儀器卻發(fā)現了靜電的排斥現象，從而使得排斥成了靜電的基本表現形式，反倒是吸引需要解釋了；赫舍爾的發(fā)現不僅使對同一星體的知覺(jué)發(fā)生了轉換，而且他所造成的范式改變影響到了其后對小行星的發(fā)現。這種科學(xué)知覺(jué)的轉換不僅發(fā)生在電學(xué)和天文學(xué)中，甚至在化學(xué)、力學(xué)等其他學(xué)科中都存在。正是這種知覺(jué)的轉換，才使得“接受一個(gè)新范式的科學(xué)家會(huì )以與以前不一樣的方式來(lái)看這個(gè)世界�！盵14]
庫恩的理論提出后，引起了很大爭議。批評者指責庫恩將科學(xué)還原為了科學(xué)社會(huì )學(xué)，他用科學(xué)家的心理等因素來(lái)解釋科學(xué)是一種非理性主義的表現。但是伊德卻是從現象學(xué)的角度來(lái)理解庫恩的思想。伊德認為，庫恩的科學(xué)哲學(xué)理論暗示了“一種解釋科學(xué)的不同模式，這種模式至少是包括知覺(jué)的，就庫恩具有歷史感來(lái)說(shuō)，標準的論述通常忽視了實(shí)踐的特征�！盵15]這種對科學(xué)的解釋就從邏輯實(shí)證主義對科學(xué)的邏輯－數學(xué)的模式轉變到了實(shí)踐－知覺(jué)的模式。庫恩將范式視為一種“看”的方式，而同樣的物體在看的范式發(fā)生了轉換之后，就會(huì )用不同的方式來(lái)解釋。同樣是一個(gè)擺動(dòng)的石頭，亞里士多德看到的是一個(gè)做受限制的落體運動(dòng)的物體，而伽利略看到的卻是一個(gè)重復同樣運動(dòng)的單擺。因此，庫恩認為單擺“是由范式引起的格式塔轉換之類(lèi)的事件創(chuàng )造出來(lái)的�！盵16]這種范式轉換不僅改變了看待世界的方式，而且也指向了科學(xué)研究領(lǐng)域自身，“范式間的差異不僅僅是關(guān)于實(shí)質(zhì)的，因為范式既是科學(xué)家觀(guān)察自然的向導，也是他們從事研究的依據”[17]，這就最終使得“范式改變的確使科學(xué)家對他們研究所及的世界的看法變了�！盵18]
伊德認為，庫恩因為已經(jīng)意識到了知覺(jué)在科學(xué)中的重要作用，所以他對科學(xué)的解釋在占主導的科學(xué)解釋模式中顯得成了異端。但是同時(shí)伊德也指出庫恩對知覺(jué)的理解太狹隘。庫恩是以分析哲學(xué)為背景，從經(jīng)驗主義的立場(chǎng)將知覺(jué)視為一種看的方式，還不具有對知覺(jué)進(jìn)行進(jìn)一步闡述的理論。另一方面，當科學(xué)家借助于技術(shù)工具來(lái)知覺(jué)世界時(shí)，他們所知覺(jué)到的世界不同于不借助工具所知覺(jué)到的世界，這就意味著(zhù)不同的工具可以給出不同的知覺(jué)，這種知覺(jué)更不是傳統意義上的經(jīng)驗主義所能解釋的。伊德認為，早在庫恩之前的現象學(xué)傳統中，已經(jīng)具有了關(guān)于知覺(jué)的更豐富的理論，同時(shí)也發(fā)展出了一種對科學(xué)的實(shí)踐－知覺(jué)模式的解釋。
3. 現象學(xué)與科學(xué)危機
科學(xué)哲學(xué)是從早期的邏輯實(shí)證主義發(fā)端的。在與科學(xué)的關(guān)系中，邏輯實(shí)證主義采取了與科學(xué)“和解”的態(tài)度，認為科學(xué)尋求的是經(jīng)驗的真理，哲學(xué)的任務(wù)僅僅是處理科學(xué)命題的純粹邏輯形式。與此相反，以胡塞爾為代表的現象學(xué)傳統卻對科學(xué)采取了批判的態(tài)度。在哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系中，現象學(xué)沒(méi)有將尋求新知識的任務(wù)完全轉讓給科學(xué)，而是試圖從實(shí)踐－知覺(jué)的角度出發(fā)，重新形成科學(xué)的哲學(xué)基礎。[19]
胡塞爾在《歐洲科學(xué)的危機和超越論的現象學(xué)》中，通過(guò)分析歐洲科學(xué)的危機，提出了“生活世界”的概念，從而使胡塞爾成為新科學(xué)哲學(xué)的先驅。胡塞爾指出科學(xué)的危機和對科學(xué)進(jìn)行嚴肅的批判，并不是否定科學(xué)“最初的在方法論成就的正當性方面無(wú)可指摘的科學(xué)性的意義”[20]，他所說(shuō)的“科學(xué)危機”是指“科學(xué)的真正科學(xué)性，即它為自己提出任務(wù)以及為實(shí)現這些任務(wù)而制定方法論的整個(gè)方式，成為不可能的了�！盵21]科學(xué)因為受到實(shí)證主義的限制，陷入了膚淺的自然主義和客觀(guān)主義，因此所謂的“科學(xué)危機”就是說(shuō)科學(xué)脫離了“生活世界”，失去了科學(xué)“對于人的生存過(guò)去意味著(zhù)以及現在可能意味著(zhù)的東西�！盵22]
胡塞爾的“生活世界”概念有多重含義，但他反復強調的一點(diǎn)就是，“生活世界對于我們這些清醒地生活于其中的人來(lái)說(shuō)，總是已經(jīng)在那里了，對于我們來(lái)說(shuō)是預先就存在的，是一切實(shí)踐的基礎�！盵23]因此，生活世界主要是一個(gè)實(shí)踐和知覺(jué)的世界，而科學(xué)世界是以生活世界為基礎的，是生活世界的一種特殊的形式。在《關(guān)于幾何學(xué)的起源》一部分中，胡塞爾具體地分析了科學(xué)世界是如何從生活世界中抽象出來(lái)的。
牛頓在《自然科學(xué)的數學(xué)原理》的序言中曾指出，古人是從兩方面來(lái)探討力學(xué)的，一方面是理性的，用論證來(lái)精確地進(jìn)行，另一方面是實(shí)用的，而“古人認為在研究自然事物時(shí)力學(xué)最為重要，而今人則舍棄其實(shí)體形狀和隱蔽性質(zhì)而力圖以數學(xué)定律說(shuō)明自然現象……凡是完全精確的就稱(chēng)為幾何學(xué)的，凡是不那么精確的就稱(chēng)為力學(xué)的�！保�24］牛頓是從歷史學(xué)的角度追溯了幾何學(xué)的起源，而胡塞爾關(guān)心卻是“幾何學(xué)的理念性是如何從其最初的個(gè)人心中的起源而達到它的理念上的客觀(guān)性的�！保�25］胡塞爾認為，“幾何學(xué)以及與它緊密聯(lián)系的諸科學(xué)，不能不與空間時(shí)間性，以及其中的可能形態(tài)、圖形，還有運動(dòng)狀態(tài)，形狀變化等等打交道，特別是將這些東西當作可測度的量與之打交道�！保�26］而這種打交道的基本方式就是像土地測量技術(shù)等這些基本的實(shí)踐活動(dòng)。但是隨著(zhù)實(shí)踐興趣向純理論興趣的轉移，經(jīng)驗的測量技術(shù)卻被理念化了，轉變成了純粹幾何學(xué)的思維方法。最終出現的結果就是伽利略將自然的數學(xué)化，“用理念化了的自然暗中代替前科學(xué)的直觀(guān)的自然”［27］，而事物的其他屬性也被間接地數學(xué)化了，這表現在我們對事物本身所知覺(jué)到的聲音和熱成了物理學(xué)上的聲波和熱波振動(dòng)，數學(xué)化的性質(zhì)成了事物的更“真實(shí)”的組成部分，這就使得伽利略在將自然數學(xué)化的過(guò)程中忽視了作為理念化基礎的生活世界，科學(xué)世界成了理所當然的、不言而喻的世界。
梅洛－龐蒂在《知覺(jué)現象學(xué)》中也對生活世界和科學(xué)世界進(jìn)行了區分，認為現象學(xué)就是做出這種區分并喚醒我們對生活世界的意識的哲學(xué)。他像胡塞爾一樣對科學(xué)脫離生活世界進(jìn)行了嚴厲批判，認為科學(xué)的觀(guān)點(diǎn)始終是幼稚和偽善的，因為科學(xué)的觀(guān)念沒(méi)有提到它所暗指的意識的觀(guān)點(diǎn)，“意識的觀(guān)點(diǎn)認為，世界首先在我周?chē)宫F和開(kāi)始為我存在。重返事物本身，就是重返認識始終在談?wù)摰脑谡J識之前的這個(gè)世界，關(guān)于世界的一切科學(xué)規定都是抽象的、符號的、相互依存的�！保�28］為了重新獲得對生活世界的意識，必須采用現象學(xué)的“懸置”和“還原”的方法，“因為我們是貫穿的與世界的關(guān)系，所以我們構想世界的唯一方式是懸置這種活動(dòng)，拒絕向世界提供我們的同謀關(guān)系（胡塞爾經(jīng)常說(shuō)，以不參與的方式注視世界），以及不使這種活動(dòng)發(fā)揮作用，這不是因為我們放棄常識的確實(shí)性和自然的態(tài)度——相反，它們是哲學(xué)的永恒主題——而是因為作為一切思維先決條件，它們是‘不言而喻的’，卻沒(méi)有被人注意到，因為為了喚起它們，為了使它們顯現，我們必須暫時(shí)離開(kāi)它們�！保�29］梅洛－龐蒂與胡塞爾的不同之處是認為，這種懸置和還原之后的“剩余”不是胡塞爾所說(shuō)的“先驗自我”，而是“知覺(jué)”。梅洛－龐蒂以知覺(jué)來(lái)解釋人與世界的關(guān)系，認為“被知覺(jué)的世界是所有理性、所以?xún)r(jià)值及所有總是預先設定的前提�！保�30］知覺(jué)是人通過(guò)身體在具體的情境中對世界的整體體驗和感知，它先于對被感知物體的純概念的規律性的把握。在這種意義上，知覺(jué)就是通向真理的入口，而“我所知道的，也是通過(guò)科學(xué)所知道的關(guān)于世界的一切，是根據我對世界的看法或體驗才被我了解的，如果沒(méi)有體驗，科學(xué)符號就無(wú)任何意義。整個(gè)科學(xué)世界是在主觀(guān)世界之上構成的，如果我們想嚴格地思考科學(xué)本身，準確地評價(jià)科學(xué)的含義和意義，那么我們應該首先喚起對世界的這種體驗，而科學(xué)則是這種體驗的間接表達�！保�31］
梅洛－龐蒂認為，人的存在是一種知覺(jué)的存在，而知覺(jué)是圍繞著(zhù)身體生存展開(kāi)的，身體已經(jīng)暗含了所有知覺(jué)和知覺(jué)發(fā)生的條件，因此，“如果不通過(guò)身體的體驗，我就不可能理解物體的統一性�！保�32］知覺(jué)的特點(diǎn)是模棱兩可和變動(dòng)的，它可以在情境中從時(shí)空上展開(kāi)，并且更重要的是，由于運動(dòng)性是身體的最基本的活動(dòng)，運動(dòng)中的身體就成了知覺(jué)的導向。在知覺(jué)的這些特點(diǎn)的基礎上，“當我的知覺(jué)盡可能地向我提供一個(gè)千變萬(wàn)化且十分清晰地景象時(shí)，當我的運動(dòng)意向在展開(kāi)時(shí)從世界得到所期待的反映時(shí)，我的身體就能把握世界�！保�33］
伊德認為，梅洛－龐蒂的重要貢獻是認識到了人可以借助于工具來(lái)擴展知覺(jué)。在《知覺(jué)現象學(xué)》中，梅洛－龐蒂曾談到盲人的手杖和婦女的羽飾，他們將這些物品視為自己身體的一部分，在習慣中使身體理解了運動(dòng)，而這種習慣“表達了我們擴大我們在世界上存在，或者當我們占有新工具時(shí)改變生存的能力�！保�34］伊德認為梅洛－龐蒂的這種分析不僅對技術(shù)哲學(xué)有重要的含義，而且對科學(xué)哲學(xué)來(lái)說(shuō)也同樣如此，因為“羽飾、汽車(chē)和手杖就像大部分科學(xué)工具一樣，屬于一種存在意義上的使用，這種使用被大部分標準分析簡(jiǎn)單地忽視了，但是對于新科學(xué)哲學(xué)所需要的洞察力的擴展來(lái)說(shuō)卻是必須的�！保�35］
伊德在此基礎上將知覺(jué)分為兩種，一種是“微觀(guān)知覺(jué)”（Microperception），另一種是“宏觀(guān)知覺(jué)”（Macroperception）。微觀(guān)知覺(jué)就是胡塞爾和梅洛－龐蒂所說(shuō)的純粹身體的知覺(jué)，而宏觀(guān)知覺(jué)則是身體借助于物品和科學(xué)借助于工具所實(shí)現的知覺(jué)。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，庫恩所說(shuō)的借助范式來(lái)“看的方式”和伽利略的數學(xué)化自然都是一種宏觀(guān)的知覺(jué)，但是他們卻忽視了微觀(guān)知覺(jué)；胡塞爾和梅洛－龐蒂強調的是都是微觀(guān)知覺(jué)，但是卻沒(méi)有看到微觀(guān)知覺(jué)與宏觀(guān)知覺(jué)的聯(lián)系；而海德格爾注重的是人的實(shí)踐活動(dòng)，將知覺(jué)作為一種知識的能力，從而忽視了知覺(jué)在實(shí)踐中的作用。由于我們對世界的知覺(jué)不可能不借助于工具來(lái)實(shí)現，因此宏觀(guān)知覺(jué)和微觀(guān)知覺(jué)是相互作用、密不可分的，它們在大部分情境中都是同時(shí)發(fā)生的。梅洛－龐蒂談到的盲人的手杖和婦女的羽飾時(shí)實(shí)際上已經(jīng)將這一點(diǎn)闡明了，而胡塞爾也暗中意識到了這一點(diǎn)。胡塞爾在分析幾何學(xué)的起源時(shí)曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，“以一些基本形態(tài)作為基本規定手段，由此出發(fā)對一些理念形態(tài)，最后是對全部理念進(jìn)行操作規定的幾何學(xué)方法，可以追溯到在前科學(xué)的直觀(guān)的周?chē)澜缰幸呀?jīng)使用的測定的和一般測量的規定的方法�！保�36］這種前科學(xué)世界中的測量方法典型的就是土地測量的技術(shù)，因此，即使是在胡塞爾所看重的生活世界中，對世界的知覺(jué)也不可能完全脫離技術(shù)，而工具在幾何學(xué)的發(fā)展中也發(fā)揮了物質(zhì)條件的作用。
宏觀(guān)知覺(jué)由于是借助于工具來(lái)實(shí)現的，因此當工具變化時(shí)，宏觀(guān)知覺(jué)就發(fā)生了轉換，這就是庫恩所說(shuō)的科學(xué)的“范式轉換”；同時(shí)宏觀(guān)知覺(jué)又是模棱兩可的，可以做出多種解釋?zhuān)虼艘簿蛯е铝撕髞?lái)科學(xué)實(shí)在論和反實(shí)在論的論爭。但是由此可以看出，科學(xué)是借助于技術(shù)而實(shí)現的宏觀(guān)知覺(jué)。伊德通過(guò)對宏觀(guān)知覺(jué)和微觀(guān)知覺(jué)的區分與相互作用，從而以技術(shù)為基礎，將科學(xué)世界與生活世界重新聯(lián)系了起來(lái)。
4. 工具實(shí)在論
伊德認為，在當代西方科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展中，有越來(lái)越多的科學(xué)哲學(xué)家開(kāi)始以實(shí)踐－知覺(jué)的模式來(lái)解釋科學(xué)。他們更注重科學(xué)的實(shí)踐與觀(guān)察，重視技術(shù)在科學(xué)中重要作用。在現象學(xué)運動(dòng)中比較有代表性的就是帕特里克A希倫（Patrick A. Heelan）。
希倫曾經(jīng)獲得物理學(xué)和哲學(xué)博士學(xué)位。他在《空間知覺(jué)和科學(xué)哲學(xué)》中，從現象學(xué)出發(fā)，發(fā)展了對科學(xué)進(jìn)行實(shí)踐－知覺(jué)解釋的模式。希倫在對量子力學(xué)的研究中體會(huì )到，“客觀(guān)經(jīng)驗知識總是情境的函數，而這種情境本身同時(shí)是具體的——或者說(shuō)是（身體）體現的（embodied）——和意向性的，或者說(shuō)是由主體的一種特殊的、在先具有的、在文化上共有的興趣所引導的�！保�37］但是當代科學(xué)思想卻是被客觀(guān)主義、唯科學(xué)主義（scientism）和技術(shù)主義（technicism）所占據。所謂的客觀(guān)主義就是認為客觀(guān)對象是獨立存在的，科學(xué)所獲得的客觀(guān)知識代表了現實(shí)，與認識主體沒(méi)有關(guān)系；唯科學(xué)主義認為實(shí)證科學(xué)的方法論在原則上可以解決所有問(wèn)題；而技術(shù)主義則認為科學(xué)不過(guò)是一種成功地控制自然和剝削自然的工具。由胡塞爾和梅洛－龐蒂對現代科學(xué)的批判出發(fā)，希倫認為，“現代科學(xué)是非歷史的，因為它只是偶爾地分有作為在世界中存在的（Being-in-the-World）人類(lèi)研究者的內在的歷史維度；現代科學(xué)是非詮釋學(xué)的，因為它建立在視心靈為‘自然的鏡子’而不是做出詮釋的感知者的知識理論基礎上；現代科學(xué)是非存在論的，因為它沒(méi)有存在的視域，而是簡(jiǎn)單地用抽象模式來(lái)服務(wù)于人的技術(shù)控制的興趣。這種批判也暗含著(zhù)對科學(xué)的非辯證法的批判，因為科學(xué)中的進(jìn)步不是來(lái)自于人類(lèi)主體中對立的意向性的沖突，而是完全來(lái)自于客觀(guān)事實(shí)、費力地排除錯誤、普遍和永恒的邏輯的運用的逐漸增長(cháng)�！保�38］希倫認為現象學(xué)恰恰提供對當代科學(xué)進(jìn)行批判的哲學(xué)基礎，因為“現象學(xué)是一種意在通過(guò)研究者的活動(dòng)的意向性形式——也就是說(shuō)作為人的認知和思考活動(dòng)的基礎的意向性的結構——來(lái)溝通物質(zhì)與非物質(zhì)、心靈與身體、自由與決定論之間的兩元對立的哲學(xué)方法�！保�39］在希倫看來(lái)，所謂的“意向性”（intentionality）就是指“人的經(jīng)驗中客觀(guān)結構的在場(chǎng)（或不在場(chǎng)）的可能性的主觀(guān)條件”［40］，它表達了主體在世界中的興趣。他認為這種意向性沒(méi)有天生的，它既與身體有關(guān)，也與世界有關(guān)；它既是一種學(xué)習過(guò)程的產(chǎn)物，也是多樣的，因此是需要做出詮釋的。
從這種觀(guān)點(diǎn)出發(fā)，希倫認為“科學(xué)的本質(zhì)在于詳細說(shuō)明現實(shí)的新的視域，這種新的視域是知覺(jué)通過(guò)可讀的技術(shù)而把握的�！保�41］實(shí)驗科學(xué)中的觀(guān)察總是處于情境中和需要詮釋的，科學(xué)家就像閱讀文本一樣來(lái)“閱讀”設備和數據，科學(xué)的知覺(jué)是從產(chǎn)生數據的研究情境中獲得意義的，而在科學(xué)研究過(guò)程中，科學(xué)家的知覺(jué)已經(jīng)被實(shí)驗設備轉化了。借助于科學(xué)中的技術(shù)，像原子這樣的在以前不能知覺(jué)的科學(xué)實(shí)體，也可以通過(guò)“可讀的技術(shù)”來(lái)知覺(jué)到。希倫是以特殊的詮釋方式來(lái)解釋知覺(jué)的，認為科學(xué)工具作為一種“可讀的技術(shù)”，它既是知覺(jué)的手段，又是測量的手段。這種測量知覺(jué)是一種以技術(shù)為中介的特殊的知覺(jué)，它像直接的知覺(jué)一樣發(fā)揮作用，使得觀(guān)察對象的呈現對觀(guān)察者保持實(shí)在性，而所有的觀(guān)察必須解釋為具有身體的觀(guān)察者所做出的。如此一來(lái)，科學(xué)觀(guān)察并不是負載理論的，理論與觀(guān)察之間是密不可分的，區分觀(guān)察和理論是沒(méi)有意義的。希倫將科學(xué)視為整個(gè)文化生活的一部分，認為生活世界和科學(xué)世界通過(guò)技術(shù)的身體體現融合了，從而排除了不借助于技術(shù)的知覺(jué)，建立了一種希倫所說(shuō)的“視域實(shí)在論”（horizonal realism）。
伊德認為，科學(xué)哲學(xué)在當代的發(fā)展中，不僅有像希倫一樣的以現象學(xué)為背景的科學(xué)哲學(xué)家看重技術(shù)在科學(xué)中的作用，而且在以分析哲學(xué)為背景的科學(xué)哲學(xué)界中，也有更多的科學(xué)哲學(xué)家開(kāi)始關(guān)注技術(shù)在科學(xué)中的作用，例如哈肯（Ian Hacking）和阿克曼（Robert John Ackermann）。
傳統科學(xué)哲學(xué)強調的是理論和命題，而哈肯在《表象和干預：自然科學(xué)哲學(xué)中的引導主題》中卻涉及到了實(shí)驗。他認為，“科學(xué)哲學(xué)總是在討論理論和現實(shí)的表象，但是幾乎沒(méi)有談到實(shí)驗、技術(shù)或用知識來(lái)改變世界。這很奇怪，因為實(shí)驗方法就是科學(xué)方法的另一種名稱(chēng)�！保�42］哈肯通過(guò)恢復實(shí)驗在科學(xué)發(fā)現中的主導功能，從而涉及到了實(shí)踐、技術(shù)和知覺(jué)。他反對科學(xué)是從理論開(kāi)始的觀(guān)點(diǎn)，認為“實(shí)驗科學(xué)的生命比通常所允許的更加獨立于理論�！保�43］在科學(xué)發(fā)展的不同階段，理論與實(shí)驗具有不同的關(guān)系。實(shí)驗觀(guān)察不是簡(jiǎn)單地負載理論，因為觀(guān)察不是一個(gè)語(yǔ)言問(wèn)題，而是一種技能的獲得，因此單靠理論不能解決科學(xué)實(shí)在論的問(wèn)題。哈肯以顯微鏡和望遠鏡的發(fā)展歷史表明，科學(xué)觀(guān)察從一開(kāi)始就與工具的使用有關(guān)，通過(guò)工具把不可知覺(jué)到的對象轉變?yōu)榭芍X(jué)的對象。更重要的是，觀(guān)察對象在被工具轉化后，就進(jìn)入了可以操縱的范圍，因此，知覺(jué)主體就在科學(xué)理論中發(fā)揮了重要作用。
阿克曼在他的《數據、工具和理論：一種理解科學(xué)的辯證方法》一書(shū)中，也通過(guò)指出工具在實(shí)踐和知覺(jué)中所發(fā)揮的作用而接近了現象學(xué)的立場(chǎng)。阿克曼認為，“科學(xué)觀(guān)念的連續性必須與科學(xué)工具的連續性聯(lián)系起來(lái)，沒(méi)有數據中的這一基礎，共有的范式和原型就不可能充分地獲得充實(shí)�！保�44］因此，單純的經(jīng)驗主義和理性主義都不能解釋科學(xué)革命，打破理論和觀(guān)察連續性的是新的工具。他認為工具的使用否定了觀(guān)察依賴(lài)于理論的觀(guān)點(diǎn)，從而為科學(xué)的客觀(guān)性建立了新的理性基礎。工具的使用建立了新的數據，而科學(xué)是用來(lái)解釋這些數據的。隨著(zhù)工具性能的提高，數據范圍就隨之發(fā)展，從而使科學(xué)獲得了連續性。因此，如果沒(méi)有工具對觀(guān)察對象的呈現，科學(xué)就不可能發(fā)展。阿克曼否認了純粹科學(xué)與應用科學(xué)的區分，認為這種區分忽視了科學(xué)中的技術(shù)要素，從而無(wú)法從動(dòng)態(tài)上理解科學(xué)，他甚至還認為，“有可能根據為科學(xué)所用的工具來(lái)寫(xiě)出一部科學(xué)的歷史�！保�45］
伊德認為，雖然這些科學(xué)哲學(xué)家在對借助工具所知覺(jué)到的對象的解釋上還存在異議，例如希倫認為只用工具構造的現象才是科學(xué)實(shí)在的，阿克曼認為由工具產(chǎn)生的數據就像文本一樣，可以由科學(xué)做出多種解釋?zhuān)蟿t認為有些觀(guān)察不必借助于工具，但是他們在有一點(diǎn)上是共同的，即“對科學(xué)中的技術(shù)、科學(xué)的工具體現的更深入地關(guān)注�！保�46］因此伊德稱(chēng)這些科學(xué)哲學(xué)家的思想為“工具實(shí)在論”（instrumental realism）：“我們的工具實(shí)在論者強調通過(guò)工具而實(shí)現的這種增強和放大。正是在這里，以前被認為是‘理論的’狹窄范圍就處在了從工具上‘可觀(guān)察的’位置上，在不同程度上，這種可觀(guān)察性反過(guò)來(lái)又成了新的知覺(jué)范圍。這就是工具實(shí)在論的‘實(shí)在論’的核心�！保�47］通過(guò)將工具視為科學(xué)的體現和轉化身體的知覺(jué)，這就扭轉了傳統現象學(xué)對技術(shù)與知覺(jué)關(guān)系的忽視，彌合了生活世界和科學(xué)世界的分裂，從而也就避免了對科學(xué)和技術(shù)的消極批判。
科學(xué)哲學(xué)和技術(shù)哲學(xué)在工具所發(fā)揮的作用這一觀(guān)點(diǎn)上達成了共識，技術(shù)成了以前被認為是相互獨立的科學(xué)哲學(xué)和技術(shù)哲學(xué)的界面，而科學(xué)哲學(xué)也從嵌入在技術(shù)中的、從技術(shù)上體現的科學(xué)中獲得對科學(xué)的更具體和更深入的認知，而伊德認為這一點(diǎn)主要是從現象學(xué)運動(dòng)中獲得的。新科學(xué)哲學(xué)從現象學(xué)運動(dòng)中的興起恰恰印證了海德格爾的一句話(huà)：“現象學(xué)在各種不同的領(lǐng)域中——主要是以潛移默化的方式——決定著(zhù)這個(gè)時(shí)代的精神�！保�48］
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