梁漱溟對中國哲學(xué)的認識與探索論文
作為中國現代史上極具影響力的人物之一，梁漱溟不僅是坐而論道的思想家，還是立而行道的實(shí)踐家,其一生始終徘徊于“學(xué)術(shù)”和“政治”之間�！皩W(xué)術(shù)”與“政治”的雙向進(jìn)路,確立了他在中國現代史上的獨特地位與貢獻。他出入佛儒,融攝古今,又糅合中西,構建了中國現代哲學(xué)史上第一個(gè)哲學(xué)體系~“新孔學(xué)”。通覽梁漱溟研究之現狀，學(xué)界對他的文化哲學(xué)、人生哲學(xué)、儒佛思想、中西文化觀(guān)與鄉村建設理論的研究，可謂汗牛充棟、難以盡舉，但對其中國哲學(xué)思想則關(guān)注不夠，仍有重新審視與深掘之必要。有鑒于此,筆者不掇冒昧,通過(guò)研讀梁漱溟的學(xué)術(shù)論著(zhù),對其中國哲學(xué)思想的大綱節目與基本義旨作一扼要評析,深掘其本意、探尋其精髓并剖判其得失,作為當前中國哲學(xué)研究的借鑒。不妥之處,懇請學(xué)界專(zhuān)家多多批評指正。
一、中國哲學(xué)的研究對象:生命
當代學(xué)者李承貴指出：中國傳統哲學(xué)的研究對象是生命,并以生命現象詮釋天地萬(wàn)物。中國現代哲學(xué)對傳統哲學(xué)在以生命為研究對象這一特質(zhì)上，也達成了共識。1作為現代新儒學(xué)的開(kāi)山祖師，梁漱溟亦概莫能外,將生命作為中國哲學(xué)的研究對象。與先賢略有不同,他站在中國哲學(xué)本位的立場(chǎng)上,通過(guò)中西哲學(xué)比較研究來(lái)反觀(guān)中國哲學(xué)的研究對象。
梁漱溟認為，中西哲學(xué)的研究對象截然不同，并從歷史深處尋找理論依據。他說(shuō)，西方古代哲學(xué)“對于自然的、對于靜體的一方面特別發(fā)達”0-,而中國傳統哲學(xué)則不然“像這種呆板的靜體的問(wèn)題，中國人并不討論。中國自極古的時(shí)候傳下來(lái)的形而上學(xué),作一切大小高低學(xué)術(shù)之根本思想的是一套完全講變化的一絕非靜體的”H442。也就是說(shuō),西方古代哲學(xué)注重宇宙本體的探索，以客觀(guān)的靜體為研究對象；中國傳統哲學(xué)則崇尚健動(dòng)，以動(dòng)態(tài)眼光審視宇宙萬(wàn)物，多是關(guān)注生生不息、流動(dòng)不止的物體一生命,而對客觀(guān)的靜體缺乏興致。他進(jìn)而認為，生命不僅是中國哲學(xué)的研究對象,還是世界的本原、宇宙的本體“宇宙的本體不是固定的靜體，是‘生命'是‘綿延’。
為了彰顯中國哲學(xué)的生命特質(zhì)，梁漱溟從中西方人生態(tài)度之異加以詮釋。在他看來(lái)，西方哲學(xué)之所以演變成“科學(xué)哲學(xué)”，根本原因在于其人生態(tài)度是‘‘面對自然的”“偏于向外的第一路向”0402的，致使哲學(xué)與科學(xué)具有同樣的思維路向。我們知道,作為兩種不同的思維方式，哲學(xué)與科學(xué)在本質(zhì)上屬于兩個(gè)不同的領(lǐng)域，無(wú)論是研究對象，還是研究方法,二者都有著(zhù)根本區別。如果以西方“科學(xué)式”進(jìn)路作為哲學(xué)的發(fā)展方向，那么哲學(xué)終將喪失自身的獨立性,進(jìn)而模糊哲學(xué)與科學(xué)等自然學(xué)科之間的界限。而中國人自古以來(lái)秉持調和、持中的“第二路向”，認為宇宙中一切事物都是相對的、調和的，他們感興趣的是宇宙的變化流行而非宇宙本體，關(guān)注的是天地萬(wàn)物的內在生命而非外在客觀(guān)�；诖�,梁漱溟認為，中西哲學(xué)研究對象各不相同：中國哲學(xué)多為“人事的研究”，西方哲學(xué)多為“自然的研究”。長(cháng)期以來(lái)，西方人以“自然的研究”意欲“向前要求”為宗，因而豐富了物質(zhì)卻喪失了精神：他們“一味向外追求，完全拋荒了自己，喪失了精神;外面生活富麗，內里生活卻貧乏至于零”。在他看來(lái),若以西方哲學(xué)為理論指導與行為規范,人們將無(wú)法體認生存意義與生命價(jià)值。鑒于西方哲學(xué)之偏弊,梁漱溟指出，哲學(xué)應以“人事的研究”為主,人的社會(huì )關(guān)系、人的生存意義與人的終極關(guān)懷應當成為哲學(xué)研究的核心并貫穿哲學(xué)發(fā)展的始終。既然以人為研究主體,那么人的生命現象自然成為哲學(xué)研究的對象,而這正是中國傳統哲學(xué)的學(xué)理路向。綜觀(guān)其一生,梁漱溟一如既往地認為，哲學(xué)應以生命為中心,它的根本任務(wù)就在于“調適我們的生命、運轉我們的生命、安頓我們的生命”。
作為現代新儒學(xué)的開(kāi)啟者，梁漱溟對生命的彰顯規約了現代新儒家的精神方向，熊十力、方東美、牟宗三等人均受其影響，認為生命是中國哲學(xué)的研究對象。熊十力認為，儒家哲學(xué)的根本任務(wù)就是深究“生命”之神妙、探尋“生命”之衍變、求索“生命”之本性。4602方東美認為，中國哲學(xué)的中心是生命,任何哲學(xué)體系都是生命的聚合與釋放。�！�127牟宗三認為，中國哲學(xué),從它那通孔所發(fā)展出來(lái)的主要課題是生命,就是我們所說(shuō)的生命的學(xué)問(wèn)。
二、中國哲學(xué)的研究方法：直覺(jué)
既然中國哲學(xué)以生命為研究對象，而生命又具有靈動(dòng)的、感性的特征,那么與此相應的研究方法便是直覺(jué)體認。誠如梁漱溟所言：“中國形而上學(xué)（哲學(xué)）所講，既為變化的問(wèn)題，則其所用之方法，也當然與西洋印度不同。因為講具體的問(wèn)題所用的都是一些靜的、呆板的概念，在講變化時(shí)絕對不能適用，他所用的名詞只是抽象的、虛的意味……我們要認識這種抽象的意味或傾向，完全要用直覺(jué)去體會(huì )玩味。在他看來(lái)，重直覺(jué)體悟而輕邏輯推理是中國傳統哲學(xué)的基本特征,儒、釋、道三家均是如此。
在研究方法上,梁漱溟把認識方式分成理智、直覺(jué)與感覺(jué)三種類(lèi)型,分別對應西方哲學(xué)、中國哲學(xué)和印度哲學(xué)。略懂一點(diǎn)哲學(xué)常識便知，他的觀(guān)點(diǎn)并不符合東西方哲學(xué)的真實(shí)情況。梁漱溟之所以如此，乃源于他對中、西、印三方哲學(xué)研究對象異質(zhì)性的獨特體認,亦是為其“文化三路向”說(shuō)提供哲學(xué)依據。他認為，理智適宜于研究客觀(guān)靜止的自然界（西方哲學(xué)）,感覺(jué)適宜于研究人的精神世界（印度哲學(xué)）,而要體認作為宇宙本體的生命（中國哲學(xué)）,則非理智與感覺(jué)所及，只有“本能的直覺(jué)”才能頓悟與神契。梁漱溟如是說(shuō)：“宇宙現象則在生活中之所現,為感覺(jué)與理智所認取而有似靜體的，要認識本體非感覺(jué)理智所能辦，必有生活的直覺(jué)才行�！薄耙獣缘酶杏X(jué)與我們內里的生命是無(wú)干的，相干的是附于感覺(jué)的直覺(jué);理智與我們的生命是無(wú)干的，相干的是附于理智的直覺(jué)。我們內里的生命與外面通氣的，只是這直覺(jué)的窗戶(hù)�！盚469在他看來(lái),認識的作用不僅能夠認識事物的表面現象，而且可以探知事物的內在本真和深層意蘊,而直覺(jué)恰恰可以一身兼二用：既可認識事物的表象，又可透視事物的本質(zhì)。因為中國哲學(xué)研究對象是變動(dòng)不居、流動(dòng)不止的生命,所以只有采用流動(dòng)變化的直覺(jué)而不是理智的邏輯推理與含糊不清的感覺(jué)，才能真正探知生命本體的內涵。然而問(wèn)題的癥結在于：梁漱溟何以獨傾直覺(jué)而排斥理智與感覺(jué)？這與他的學(xué)術(shù)淵源密切相關(guān)。在方法論上,他承續了原始儒家尤其是孟子的理論。我們知道,孟子發(fā)揮了孔子“我欲仁,斯仁至矣”的觀(guān)點(diǎn)，將認識歸結為主體的主觀(guān)體驗，即“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣’(《盂子?盡心上》）,從而開(kāi)創(chuàng )了反省內求的認知方式。至于如何反省內求，梁漱溟認為，只有直覺(jué)思維才能體悟,其他方法（如理智與感覺(jué)）都是靠不住的。
為了凸顯中國哲學(xué)思維方式的獨特性,梁漱溟甚至將直覺(jué)與理智兩種方法對立起來(lái)：“在直覺(jué)、情感作用盛的時(shí)候,理智就退伏；理智起了的時(shí)候，總是直覺(jué)、情感平下去；所以二者很有相違的傾向�！�2455也就是說(shuō),作為兩種不同的研究方法,直覺(jué)與理智不可同時(shí)使用，要么運用直覺(jué)思維,要么采取理智方法。既然直覺(jué)與理智不能兼得，那么我們如何取舍？梁漱溟選擇了前者：“其實(shí)我們生活中處處受直覺(jué)的支配,實(shí)在說(shuō)不上來(lái)‘為什么’的。你一笑、一哭,都有一個(gè)‘為什么'都有一個(gè)‘用處’嗎？這都是隨感而應的直覺(jué)而已�！�0461不難發(fā)現,他充分肯定了直覺(jué)而否定了理智，從而成為中國現代哲學(xué)史上“第一個(gè)倡導直覺(jué)說(shuō)最有力量的人。不止于此,梁漱溟還指出，運用直覺(jué)思維構建現代哲學(xué)之前必須厘清直覺(jué)獨特的邏輯結構：“直覺(jué)也只能認識那些觀(guān)念而已,他并不會(huì )演出那些道理來(lái),這蓋必有其特殊邏輯,才能講明以前所成的玄學(xué)而可以繼續研究……我們又相信除非中國文明無(wú)一絲一毫之價(jià)值則已,茍猶能于西洋印度之外自成一派，多少有其價(jià)值,則為此一派文明之命根的方法必然是有的，只待有心人去弄出來(lái)罷了。
細細品味梁漱溟的直覺(jué)方法論,我們可以發(fā)現,他對中國哲學(xué)方法論的詮釋學(xué)理上不夠圓通，更不符合傳統哲學(xué)的真實(shí)面貌。先秦以來(lái)，中國哲學(xué)的研究方法即呈現出重直覺(jué)而輕理智的特征，這是不爭的事實(shí),但并非因此而完全否定理智的作用。因為在認知過(guò)程中，直覺(jué)與理智幾乎同時(shí)產(chǎn)生作用，二者作用的界限與范圍極其模糊，不可截然二分,更不能對立起來(lái)。公所眾知，認識是感性與理性相互激蕩、相即相入、彼此耦合的結果。這一現象在中國古代哲學(xué)文本中俯拾皆是、不勝枚舉。由此看來(lái),梁漱溟的直覺(jué)認識論帶有較強的主觀(guān)臆斷性，把紛繁復雜的認識過(guò)程處理得過(guò)于簡(jiǎn)單。但難能可貴的是，梁漱溟在對直覺(jué)思維一往情深的同時(shí)，亦清醒地認識到它存在的缺陷：“科學(xué)的方法所得到的是知識,玄學(xué)的方法天然的不能得到知識，頂多算他是主觀(guān)的意見(jiàn)而已。這里所說(shuō)的‘‘科學(xué)的方法”是他堅決否定的理智,而‘‘玄學(xué)的方法”乃是他所倡導的直覺(jué)。也就是說(shuō),理智才能體認事物的本真內涵,直覺(jué)認識的結果是極不可靠的，只是一些主觀(guān)的觀(guān)念與意見(jiàn)。由此看來(lái),在研究方法上,梁漱溟一會(huì )兒推崇直覺(jué)否定理智，一會(huì )兒又高揚理智揭示直覺(jué)的不足,其觀(guān)點(diǎn)存在明顯的前后矛盾、相互抵牾之處。為什么梁漱溟的方法論存在這樣明顯的問(wèn)題？在筆者看來(lái),梁漱溟方法論的矛盾與抵牾深刻地折射出在特定歷史條件下，國人對中國文化與哲學(xué)自我迷戀又深感迷惘的復雜心態(tài)。平心而論，雖然梁漱溟對中國哲學(xué)方法論的理解不夠精確，但他對直覺(jué)思維的執著(zhù)探究有助于我們揭橥人類(lèi)認識方法的豐富內容與多種機制,為當前中國哲學(xué)研究的深入開(kāi)展提供了方法論的理論課題。
三、中國哲學(xué)的內在本質(zhì)：調和與理性
中國哲學(xué)以?xún)仍谏鼮檠芯繉ο�，以直覺(jué)思維為研究方法,它的內在本質(zhì)又是什么？通過(guò)歷史的省察與邏輯的分析,梁漱溟將中國哲學(xué)的內在本質(zhì)概括為調和與理性。
1.調和
在獨創(chuàng )的“文化三路向”理論中，梁漱溟認為，調和是中國文化與哲學(xué)的基本精神。他說(shuō),在中國先賢那里,宇宙沒(méi)有那種絕對的、單一的、極端的、一偏的、不調和的事物，即使有這些東西，也一定是隱而不顯的。一切顯現出來(lái)的東西都是相對的、成雙的、中庸的、平衡的、調和的。他進(jìn)而認為，“一切的存在,都是如此”0445。當然，梁漱溟所說(shuō)的調和主要是針對變化而言的。換言之,所謂調和，不是看著(zhù)客觀(guān)的呆靜的宇宙,而是唯實(shí)所變、氣化流行的動(dòng)態(tài)世界。在他看來(lái)，所謂“變化”就是由調和到不調和，或由不調和到調和，調和與不調和不能截然分開(kāi),二者相互融合,共同促進(jìn)了宇宙的生成與衍變。
為了詳盡論證中國哲學(xué)的調和特征，梁漱溟從歷史深處尋找原始依據與理論來(lái)源。其一，易卦的調和性。梁漱溟認為，《易》的每一個(gè)卦都是表示一個(gè)不調和，用這些不調和的卦來(lái)表示宇宙萬(wàn)物中所有的不調和。在這一論點(diǎn)上,他極贊同《周易折中》的解釋?zhuān)骸耙回秤幸回持校喝绯蹙艥擙埼鹩�，就是潛而勿用為中；九二�?jiàn)龍在田利見(jiàn)大人，就以見(jiàn)為中；九三君子終日乾乾，就以乾惕為中；九四或躍在淵,就以或躍為中；卦有才有時(shí)有位不同，圣人使之無(wú)不和乎中。。0447這里所說(shuō)的“中”即調和折中的意思。質(zhì)言之《易經(jīng)》的根本主旨即是說(shuō)調和就好,極端或偏向一邊就要失敗。其二，中國先哲對調和的闡發(fā)。梁漱溟認為，孔子所謂“一以貫之”（《論語(yǔ)?里仁》）就是對中國哲學(xué)調和性的最佳詮釋。他進(jìn)而申論：“孔子的話(huà)沒(méi)有一句不是說(shuō)這個(gè)的，始終只是這一個(gè)意思，并無(wú)別的好多意思�！辈粌H孔子如此,梁漱溟甚至斷言中國先哲大都如此：“大概凡是一個(gè)有系統思想的人都只有（這）一個(gè)意思，若不只一個(gè),必是他的思想尚無(wú)系統，尚未到家�！�0447
正是基于對中國哲學(xué)調和性的獨特體認，在文化觀(guān)上梁漱溟主張中西文化調和論。他一方面認同儒家傳統，以復興儒家道統為己任;另一方面適應現代思潮,走中西融合之路。詳而言之:在對待傳統文化上,反對新文化派的過(guò)激行為，主張“返本開(kāi)新”;在對待西方文化上,反對封建守舊勢力的排外心態(tài),主張‘‘中體西用”在理論展開(kāi)方略上，以中國哲學(xué)為本,嘗試“援西學(xué)入儒”，肯定西方的科學(xué)技術(shù)與民王制度。
2.理性
在中國傳統哲學(xué)研究中，“理性”是梁漱溟最常用的名詞之一《東西文化及其哲學(xué)》、《鄉村建設理論》、《中國一理性之國》《中國文化要義》與《人心與人生》等一系列專(zhuān)著(zhù)均有論述。然何為“理性”？他卻未給予完備的定義，只認為所謂“理性者,要亦不外吾人平靜通達的心理而已”。在具體的論證中，他通過(guò)理智理性比較研究來(lái)加以呈現:“必須屏除感情而后其認識乃銳入者，是之謂理智；其不欺好惡而判別自然明切者，是之謂理性。簡(jiǎn)言之,理性離不開(kāi)人的主觀(guān)情感,而理智則借助于邏輯與推理。為了更好地厘清理智、理性之別,梁漱溟舉例予以說(shuō)明：“今日科學(xué)發(fā)達，智慮日周，而人類(lèi)顧有自己毀滅之虞，是行為問(wèn)題，不是知識問(wèn)題；是理性問(wèn)題,不是理智問(wèn)題。
梁漱溟認為，西方哲學(xué)是理智的、科學(xué)的，中國哲學(xué)是本能的、直覺(jué)的。他把理智與本能看做人的屬性的兩個(gè)方面。如果理智與本能必須二分的話(huà)，他更看重本能的作用。在社會(huì )歷史發(fā)展觀(guān)上,他甚至認為，本能的生命沖動(dòng)（意欲沖動(dòng)）是社會(huì )歷史發(fā)展的動(dòng)力。在《東西文化及其哲學(xué)》中，梁漱溟將人心劃分為理智與理性?xún)蓚�(gè)方面：“理智、理性為心思作用之兩面：知的一面曰理智，情的一面曰理性。。0525也就是說(shuō)：理智所得到的是物觀(guān)上的理(物理），理性所得到的是人情上的理（情理）;理智是“人心之妙用”,理性是“人心之美德””前者是用是從,后者是體是主,二者是體用主從的關(guān)系。盡管人心涵納了理智與理性，但理性才是人心的本質(zhì)。經(jīng)過(guò)多次的探究與論證，梁漱溟得出中國文化與哲學(xué)的內在本質(zhì)是理性的結論。
事實(shí)上,在“世界文化三期重現說(shuō)”中，梁漱溟即明確提出中國文化與哲學(xué)的基本特質(zhì)是理性早啟與文化早熟。為什么西方人走第一路向，中國人走第二路向，而印度人走第三路向？他認為，只有從東方文化與哲學(xué)的基本特質(zhì)才能找到答案。在人類(lèi)社會(huì )初始階段，中國人、印度人與西方人一樣走第一路向，但由于東方人理性早啟，導致文化早熟，所以中國人還沒(méi)等到第一路向走完,就徑直折入第二路向；印度人還沒(méi)走完第一路向，就直接轉入第三路向。以此為立論依據,梁漱溟確鑿而自信地指出，人類(lèi)文化發(fā)展的基本路向是：西方文化—中國文化—印度文化三方文化的次第展開(kāi)。
四、中國哲學(xué)的歷史地位：中國文化的核心
要剖判梁漱溟關(guān)于中國哲學(xué)在中國文化的地位問(wèn)題,必須先了解他對哲學(xué)與文化概念的界定。什么是哲學(xué)？梁漱溟認為，哲學(xué)就是有系統的思想，首尾銜貫成一家之言的，其范圍十分寬泛,包括形而上學(xué)、知識論與人生哲學(xué)等。為了深入理解中國哲學(xué)在傳統文化中的地位,他從三個(gè)層面對中西哲學(xué)進(jìn)行了深湛的比較研究，以凸顯兩方哲學(xué)的異質(zhì)性:在形而上學(xué)上，西方早期形而上學(xué)很盛，后來(lái)遭到批評,幾乎滅絕,現今依然處在失勢覓路之中；中國的形而上學(xué)自成一種，勢力很盛,且一成不變。在知識論上,西方知識論盛行之時(shí)幾乎涵蓋了一切，成為西方哲學(xué)的中心問(wèn)題；中國則很少涉及知識論,甚至可以說(shuō)沒(méi)有。在人生哲學(xué)上，西方對人生哲學(xué)的研究甚少,而且內容粗淺；中國的人生哲學(xué)最為盛行且意蘊豐贍,乃是中國哲學(xué)的基本內容。需要指出的是,雖然在內容的闡釋上梁漱溟仍采取中西哲學(xué)比較的方法,但其根本目的在于宣揚中國哲學(xué)的優(yōu)越性,西方哲學(xué)只不過(guò)是襯托而已。
什么是“文化”？梁漱溟認為：“文化并非別的，乃是人類(lèi)生活的樣法。正是各民族生活樣法的不同，形成了不同的生活路向；而不同的生活路向又產(chǎn)生了不同的人生態(tài)度：向前要求的人生態(tài)度、調和持中的人生態(tài)度與轉身向后的人生態(tài)度。這三種不同的人生態(tài)度對應著(zhù)三種不同的文化：向前要求的西方文化、調和持中的中國文化與轉身向后的印度文化。如上所述,哲學(xué)是一種思想,而思想又是人們對宇宙、對人生各種現象與各種問(wèn)題所形成的態(tài)度與意見(jiàn):態(tài)度是思想的基本內容,它直接關(guān)涉人的情感與意志；意見(jiàn)則是人的理性的另一種表述,是主觀(guān)意志的產(chǎn)物或表現。由此可見(jiàn)，哲學(xué)的核心就是人生態(tài)度。梁漱溟把人類(lèi)文化的根本問(wèn)題歸結為人生態(tài)度,事實(shí)上就是把文化的根本問(wèn)題歸結為精神問(wèn)題、思想問(wèn)題與哲學(xué)問(wèn)題。眾所周知，人生態(tài)度一旦成為人們一種自覺(jué)認知與行為規范，就有可能轉化或者提煉成為一種精神、思想與哲學(xué),并在文化的持續發(fā)展中得以傳承與光大。中國人的人生態(tài)度在中國文化的歷史發(fā)展與持續衍進(jìn)中早已凝聚成中國人普遍認同的民族精神與人生哲學(xué)�；诖�,梁漱溟充滿(mǎn)自信又鄭重其事地宣布：蘊含著(zhù)中國人人生態(tài)度的中國傳統哲學(xué)乃是中國文化的核心，且長(cháng)期以來(lái)居于主導地位。從此意義上說(shuō)，中國哲學(xué)由傳統形態(tài)向現代形態(tài)的更新與嬗變決定了中國社會(huì )與文化由前現代向現代性轉化的進(jìn)程。
盡管梁漱溟自幼不喜歡中國傳統文化，鄙視學(xué)問(wèn)而向往建功立業(yè),但憑借其超強的直覺(jué)力與敏銳的洞察力，依然領(lǐng)會(huì )與體悟了中國哲學(xué)的內在特質(zhì)。在五四運動(dòng)高潮迭起、舉國上下一片西化聲浪之際，梁漱溟就已經(jīng)開(kāi)始著(zhù)手構建中國哲學(xué)新的形上體系“新孔學(xué)”雖不免粗疏,卻代表了一種新的思路和可能向度。不可否認，他關(guān)于中國哲學(xué)的某些見(jiàn)解,或囿于歷史條件與認知水平,現在看來(lái)并不十分“精當”。依筆者之淺見(jiàn)，這些瑕疵主要源于梁漱溟無(wú)論對中國哲學(xué)還是對西方哲學(xué)的理解與領(lǐng)會(huì )都不是很透徹、很精湛,用他那不甚了解的柏格森生命哲學(xué)來(lái)詮釋他同樣不甚了解的中國哲學(xué)，其觀(guān)點(diǎn)不妥亦在情理之中。為了急于得出結論，梁漱溟難免采取比附的方法,缺乏嚴謹的邏輯與充分的論證,存在一些略顯稚嫩之處，但他畢竟邁出了中國傳統哲學(xué)向現代哲學(xué)轉化的第一步，其篳路藍縷之功不能抹殺。
綜上所述,梁漱溟對中國哲學(xué)研究對象、研究方法、內在本質(zhì)與歷史地位的認識與探索，無(wú)論是在理論構架上、思辨深度上,還是在創(chuàng )造水平上，比他的任何同代學(xué)人都不遜色，與現代新儒家其他代表人物相比就更是如此了。085°5他那富有前瞻性與開(kāi)創(chuàng )性的學(xué)術(shù)見(jiàn)解,是今天我們反思傳統、回應現代、展望未來(lái)的資糧與源泉,對當下中國哲學(xué)體系的建構與發(fā)展有著(zhù)積極的借鑒作用，所以我們只能通過(guò)它，而不能繞過(guò)它�？傊�,梁漱溟對中國哲學(xué)的深沉之思與現代追尋，充分展示了20世紀之初那一代知識分子對中國文化與哲學(xué)的焦慮與關(guān)切。
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