孟子的性善論:養氣養德論文
摘 要：針對戰國時(shí)期關(guān)于人性問(wèn)題的諸多爭論，孟子獨辟蹊徑，提出“性善”論的觀(guān)點(diǎn)。孟子認 為人性本善，這種善是內在于人的自覺(jué)心的，是先天賦予的，是先驗的。“性善”即是實(shí)現價(jià)值之能力內在于性之實(shí)質(zhì)中，孟子通過(guò)四端說(shuō)，即“惻隱”、“羞惡”、“辭讓”、“是非”來(lái)闡述仁、義、禮、智，從而進(jìn)一步說(shuō)明“性善”這一觀(guān)點(diǎn)。并由“性善”出發(fā)，提出養氣、成德，提倡要注重人格修養。一、 前言
戰國時(shí)期，百家爭鳴，楊朱的“為我論”和墨子的“兼愛(ài)論”大行于天下，儒學(xué)遭遇敵論之威脅。因而孟子言仲尼之教，廣為論辯，以折百家，保衛儒學(xué)。而在百家爭鳴之中，人性問(wèn)題也成為爭論的焦點(diǎn)之一。孟子就此從“仁”出發(fā)，提出“性善”觀(guān)點(diǎn)。性善論的提出既有力駁斥了當時(shí)有關(guān)性善問(wèn)題的其他觀(guān)點(diǎn)，為儒學(xué)之振興錦上添花，也對后世儒學(xué)傳統，尤其是宋明理學(xué)產(chǎn)生重大影響。隨著(zhù)儒家文化在中國古代社會(huì )主流文化地位的影響，儒家思想亦成為中國正統思想，一直延續至今。
在人性善這一哲學(xué)命題中，不同的哲人有不同的觀(guān)點(diǎn)。但無(wú)論人性善或惡，其歸屬點(diǎn)都在于使人變善。人性本善，則保持善；人性若惡，則去惡從善。尤其在道德危機層出不窮的當今社會(huì )，從善變得尤為重要。人之本質(zhì)為善，因而我們要保持這種本性，有本性出發(fā)去行善，用性善去規范自身行為。當人人都保持性善，由性善行仁義時(shí)，就是世風(fēng)日上，社會(huì )道德充分發(fā)揮其對社會(huì )的優(yōu)越性，成為穩固社會(huì )之基石。
二、 性善——價(jià)值意識內在于自覺(jué)心
�。ㄒ唬� 所謂“性”，在孟子指自覺(jué)心之特性講。
“性”字在古文中與“生”字為同一字，所以人們常常以為，所謂“性”即指生而具有。告子即主張“生謂之性”。
《告子》上：
告子曰：“生謂之性。”孟子曰：“生謂之性，猶白之謂白與？”曰：“然。”“白詡之白猶白雪之白，白雪之白猶白玉之白歟？”曰：“然。”“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？”
告子認為“生謂之性”，即天生的本來(lái)狀態(tài)叫做“性”。而孟子則認為“生”與“性”不同，犬之性與牛之性不同，牛之性與人之性不同。孟子所謂的人之性，是指“人之所以與其他存在不同之性”[1],即人之為人的本性。因此孟子所謂的“性善”，亦是拋開(kāi)形軀我，拋開(kāi)一切感官經(jīng)驗，專(zhuān)指其內在自覺(jué)心。
在《離婁下》中，孟子也指出：
“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”
人與禽獸的區別本就很稀少，其根本區別就在于人具有人性。這種人之性是人發(fā)自?xún)刃牡谋拘�，不是由外物驅使的。舜能明了事物的道理，又能懂得人際關(guān)系的實(shí)質(zhì)，這是由他內心保存的仁義決定的，是由其內心本性的善去做出他的行為，而并非是由外力迫使勉強去行仁義，不是被動(dòng)的按社會(huì )規范或約定俗成的規則去做事。“由仁義行”才是孟子所說(shuō)的“性善”，而“非行仁義”。
�。ǘ┧^“性善”之“善”，乃指“性之‘實(shí)’含有實(shí)現價(jià)值之能力”[2]。
故孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。”（《告子上》）勞思光認為“情”訓為“實(shí)”，其“情”即為真性情，是指一種天生的素質(zhì)，正如善是人之天性如此，是天生存在于人內在自覺(jué)心之中的。人之“性善”即指人之本性為善。這種“善”在勞思光看來(lái)，是一種實(shí)現價(jià)值之能力，是指人的一種潛在能力，實(shí)現人的價(jià)值意識的能力，“性善”即指這種能力內在于性之實(shí)質(zhì)中。這與蘇格拉底所說(shuō)的德性有一定相關(guān)性，但也有本質(zhì)區別。其相似性在于，德性和善都是一種美德。德性即美德，是人內在的心靈原則。在蘇格拉底看來(lái)，德性人之為人的品格，是一種過(guò)得好生活和做善事的藝術(shù)，是讓人過(guò)上好的生活的最高記憶。而孟子所謂的“性善”之“善”也是一種美德，也是人之為人的一種本質(zhì)特性，德性就是最高的善。但是兩者本質(zhì)上又是不同的。蘇格拉底認為德性即知識，這種德性是理性層面上的，并不是價(jià)值意識范疇。而孟子所說(shuō)的“性善”之“善”是指價(jià)值自覺(jué)，是屬于價(jià)值意識方面，是應然問(wèn)題，也即應該不應該的問(wèn)題，而非實(shí)然問(wèn)題。
�。ㄈ┧^“性善”，即價(jià)值意識內在于自覺(jué)心。
孟子在駁告子中更加闡明了“性善”這一觀(guān)點(diǎn)。
《告子》上：
公都子曰：“告子曰，‘性無(wú)善無(wú)不善也。’或曰，‘性可以為善，可以為不善；是故文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴。’或曰，‘有性善，有性不善；是故以堯為君而有象；以瞽瞍為父而有舜……今曰：‘性善’，然則彼皆非與？”孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也。羞惡之心，義也。恭敬之心，禮也。是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也；我固有之也；弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之。’或相倍蓰而無(wú)算者，不能盡其才者也。”
對于當時(shí)流行的三種觀(guān)點(diǎn)，一是告子認為的“性無(wú)善無(wú)不善”，二是有人主張的“性可以為善，可以為不善”。三是某無(wú)名氏的“有性善，有性不善”論。孟子則從人之本性出發(fā)，言人之“性善”。
孟子認為行善是人天生的傾向，不為善也不是人天性的過(guò)錯。即“若按照人天生的特殊資質(zhì)、情狀去做，自可以為善，這就是我所謂人性善，而有人在事實(shí)上不為善，不能歸罪于所稟賦的質(zhì)性上。”[3]即善性良知是天賦于人的，是先驗的，超越經(jīng)驗層面的，是人之為人或者說(shuō)是人區別于他物的類(lèi)本質(zhì)。對此孟子用“仁”、“義”、“禮”、“智”進(jìn)一步論述善存于人的本性之中。孟子認為仁義禮智的美德，不是由外面虛飾而成的，是我本來(lái)就有的，只是沒(méi)有領(lǐng)悟到而已。在《公孫丑篇》中，孟子對仁義禮智給出了更詳盡的闡述。
《孟子·公孫丑》上：
孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣……所以人皆有不忍人之心者，今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以?xún)冉挥谌孀又改敢�，非所以要譽(yù)于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀(guān)之，無(wú)惻隱之心，非人也。無(wú)羞惡之心，非人也。無(wú)辭讓之心，非人也。無(wú)是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也。羞惡之心，義之端也。辭讓之心，禮之端也。是非之心，智之端也。人之有此四端也，猶其有四體也……凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達， 茍能充之， 足以保四海，茍不充之，不足以事父母。”
“惻隱”、“羞惡”、“辭讓”、“是非”即孟子所謂的“四端”。這“四端”即是價(jià)值自覺(jué)的四種表現。
1、惻隱之心，仁之端。
“人當見(jiàn)某種事象之進(jìn)行時(shí)可以自覺(jué)到‘不應有’”[4]孟子以“孺子將入于井”為例，引出惻隱之心，當我們看見(jiàn)小孩子將要掉進(jìn)井里時(shí)，每個(gè)人都會(huì )產(chǎn)生恐懼同情心理，這是發(fā)自?xún)刃牡�，內心自覺(jué)的，因為我們并不是要跟孩子的父母套近乎或者是要在家鄉和朋友面前追求好名聲才產(chǎn)生這種同情心理的，這種善是天性賦予的。這便是人的始點(diǎn)。
2、羞惡之心，義之端。
“人對某種已有之事象，若覺(jué)其不應有，即顯現拒斥割離之自覺(jué)，此在孟子說(shuō)為‘羞惡’。”[5]當人們自覺(jué)某種事物不應該時(shí)，人們就會(huì )產(chǎn)生羞惡之心。就像我們看見(jiàn)小孩將要掉入井里時(shí)，如果我們置若罔聞，便自覺(jué)對自己的行為產(chǎn)生羞惡之心。也即義之始點(diǎn)。
3、辭讓之心，禮之端。
當人們考慮自己之所得時(shí)，常會(huì )自覺(jué)自己應不應該得到，對于自己這種“應不應該”的自覺(jué)常會(huì )自覺(jué)去辨別，這種“應不應該”之辨別即是“辭讓”，也即禮的開(kāi)端。
4、是非之心，智之端。
人們對于自己或他人的主張總是會(huì )自覺(jué)到其合理不合理。這種自覺(jué)其合理不合理便是辨別是非，也即是自覺(jué)產(chǎn)生“是非之心”，這就是智慧的始基。
“惻隱、羞惡、辭讓、是非等心，既是理，又是情。這種‘四端之心’本身即涵有道德價(jià)值感，同時(shí)又是道德判斷的能力和道德踐履的驅動(dòng)力，成為現實(shí)的道德主體自我實(shí)現的一種力量。”[6]“四端說(shuō)”其本身就是內在于自覺(jué)心的，而這“四端”又是“性善”之“善”的四種價(jià)值自覺(jué)之表現，如此“性善”更能說(shuō)明其是自覺(jué)心所本有的。因此，將這四端“擴而充之”，則“足以保四海”，如不充之，則“不足以事父母”。
�。ㄋ模�“性善”之實(shí)踐——養氣與成德
1、養氣即是養“浩然之氣”。
《公孫丑》上：
“敢問(wèn)夫子惡乎長(cháng)？”
曰：“我知言，我善養吾浩然之氣。”
“敢問(wèn)何謂浩然之氣？”
曰：“難言也。其為氣也，至大至剛，以直養而無(wú)害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無(wú)是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣……”
浩然之氣大而剛強，“是天地之氣，也是我們生而有的氣，只要不人為的傷害它，而善于保養它，就能合乎道義，輔助道義。”[7]孟子認為這種氣，用正義培養，與義和道相并，是很多合于正義的行為逐漸積累的結果，并不是一次合于正義的的事就能有浩然之氣。如果行為讓自己感到不安時(shí)，氣就癟了�？梢�(jiàn)，養氣與義和道是相關(guān)的，養氣在于養心，其心就在于性善，性善即需養氣成德。
2、成德即以志統氣。
《公孫丑》上：
……曰：“敢問(wèn)夫子之不動(dòng)心，與告子之不動(dòng)心，可得聞與？”
“告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣。’不得于心，勿求于氣，可。不得于言，勿求于心，不可。夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志，至焉；氣，次焉。故曰：‘持其志，無(wú)暴其氣。’”
“既曰：‘志，至焉；氣，次焉’，又曰：‘持其志，無(wú)暴其氣’者，何也？”
曰：“志一則動(dòng)氣，氣一則動(dòng)志也。……”
孟子贊同告子所說(shuō)的心志若不得理，就不必求其意氣，然而并不同意他所說(shuō)的講論不得理，就不必探求其心志。因為“心”與“氣”相通，若不得于心，就不可求于氣。但告子主張“不得于言，勿求于心”，這是將講論視為外事，認為心不必為言所累，此即斷離了養心之道。孟子持儒學(xué)成德之教，認為講論若不得理，恰須求于心志，以心正言，才是成德之精神。孟子所謂的心志也即德性我，即“性善”，也即含有四端之價(jià)值自覺(jué)。“氣”即生命我，合天地之氣。“生命情意應受德性我之統率，故心志定其所向，而氣隨之。此即所謂‘志，至焉；氣，次焉’”[8]
人性本善，故人善養氣與成德。善內在于人之本質(zhì)，故人易保存其浩然之氣；人有種價(jià)值自覺(jué)，故能以志統氣，達到成德之境界。養氣與成德，這便是“性善”這一道德問(wèn)題的實(shí)踐。
三、 總結
孟子提出“性善”論，以駁斥當時(shí)關(guān)于性善問(wèn)題的諸多看法，以表明自己的觀(guān)點(diǎn)，維護其儒家思想。孟子認為人性本善，這種“性”不同于告子所謂的“生謂之性”，此“性”指人之本性，就人之自覺(jué)心之特性而言。此“善”亦非單純的人之品德，而是一種實(shí)現價(jià)值之能力。因而孟子所謂的“性善”實(shí)指價(jià)值意識內在于自覺(jué)心。
《告子》上：
告子曰：“性，猶湍水也。決諸東方則東流，決之西方則西流。人性之無(wú)分于善不善也，猶水之無(wú)分于東西也。”
孟子曰：“水性無(wú)分于東西，無(wú)分于上下乎？人之性善也，猶水之就下也。人無(wú)有不善，水無(wú)有不下。今夫水，搏而躍之，可使過(guò)顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉，其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。”
“人性之善也，猶水之就下也。”可見(jiàn)，孟子之“性善”即是天賦的，是自然而然的。并通過(guò)“四端說(shuō)”，即“惻隱”、“羞惡”、“辭讓”、“是非”來(lái)說(shuō)明仁義禮智，從而進(jìn)一步論證人性本善。人性本善，但如何才能保持這種善，來(lái)行仁義呢？于是孟子由此就又提出了性善之實(shí)踐問(wèn)題，即養氣與成德。孟子的性善論思想在儒家思想中占有舉足輕重的地位，對后世的也產(chǎn)生重大影響。
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