王船山哲學(xué)的精神及其基本問(wèn)題論文
內容提要：本文試圖從通幽明（隱、顯或可見(jiàn)、不可見(jiàn)）之道的視域對于王船山哲學(xué)的基本精神和主要內容進(jìn)行了簡(jiǎn)要的分析和概括。本文認為，回歸真實(shí)存在（誠）是王船山哲學(xué)的主題，而真實(shí)存在在王船山那里就是一種總體性的世界視域，它具體表現為陰陽(yáng)（幽明、隱顯、可見(jiàn)與不可見(jiàn)）之間的持續溝通或相互作用�；貧w真實(shí)的存在，就是回歸具體的生活世界。由此，可以發(fā)現王船山哲學(xué)和古代哲學(xué)傳統中內蘊著(zhù)的幽玄意識與有限性的意識。但是，佛教以及在佛教影響下的宋明儒學(xué)卻把幽明之間的阻隔作為它努力的目標，這就中斷了先秦以來(lái)那個(gè)發(fā)源于生活世界的哲學(xué)傳統。王船山則以恢復那個(gè)古老的傳統為其哲學(xué)努力的目標，從哲學(xué)的各個(gè)層面溝通幽明。故而，"通幽明之道"構成了其哲學(xué)的最恰當的概括。
關(guān)鍵詞：王船山真實(shí)存在幽明（隱顯、可見(jiàn)與不可見(jiàn)）幽玄意識有限性意識通幽明之道生活世界
一
本文研究的對象是王船山哲學(xué)。船山哲學(xué)的主題可以概括為回歸真實(shí)的存在。這一概括并非筆者的強加，而是船山哲學(xué)的內在要求。在王船山那里，真實(shí)的存在被表述為"誠"，也即"實(shí)有"，"誠"在此不僅僅是德性意義上的真誠、誠實(shí)，更為主要的是存在論意義上的終極范疇。王船山說(shuō)："盡天地只是個(gè)誠，盡圣賢學(xué)問(wèn)只是個(gè)思誠"�？梢�(jiàn)，存在論在王船山那里就是對于真實(shí)存在的探詢(xún)，回歸真實(shí)的存在，構成了王船山存在論的中心關(guān)注。
在王船山那里，真實(shí)的存在如何可能的問(wèn)題就是通"幽明"之道如何可能的問(wèn)題。在王船山的術(shù)語(yǔ)辭典中，"幽明"就是"隱顯"，就是"陰陽(yáng)"，就是"可見(jiàn)"與"不可見(jiàn)"。事物總是有其在當前"可見(jiàn)"的一面，與其"不可見(jiàn)"的一面；"可見(jiàn)"是存在的一個(gè)方面，"不可見(jiàn)"是其"同時(shí)同撰"的另一個(gè)方面。當前在這個(gè)角度是可見(jiàn)的，換一個(gè)角度觀(guān)看，也可能是不可見(jiàn)的；當時(shí)是不可見(jiàn)的，但是在過(guò)去或將來(lái)則可能是可見(jiàn)的。按照荀子在《性惡篇》中對于"可以"與"能"的區分，"不可見(jiàn)"（不可見(jiàn)）不等于"不能見(jiàn)"。換言之，"可見(jiàn)"與"不可見(jiàn)"不等同于傳統意義上的"感性"與"超感性"（理性），而只是在這個(gè)情境下可以與不可以看到的東西。用王船山舉的一個(gè)例子來(lái)說(shuō)，高墻外面的河流對于高墻之內的我來(lái)說(shuō)是不可見(jiàn)的，但并非是我不能見(jiàn)的，只要我站得比高墻更高，河流就成為可見(jiàn)者了。"可見(jiàn)"就是在某一個(gè)具體情境下直接可感的"現在進(jìn)行"的事態(tài)，它是一種有方位的事實(shí)，當下直接進(jìn)入主體自身的存在中的東西，它與主體自身的活動(dòng)一同被經(jīng)驗。同樣，不可見(jiàn)不是絕對的不能見(jiàn)，不是如同一個(gè)超驗的本源永遠藏在這個(gè)可見(jiàn)的東西背后，而只是可見(jiàn)事物的當下不可見(jiàn)的一面；也不是與可見(jiàn)的一面向來(lái)沒(méi)有、也不可能具有聯(lián)系的東西，不可見(jiàn)者雖然當下不可見(jiàn)，但是卻可以與可見(jiàn)者溝通，事實(shí)上，不可見(jiàn)者是作為可見(jiàn)者的背景而存在的，二者是一個(gè)息息相關(guān)、相互指涉著(zhù)的經(jīng)驗整體。因此，在王船山那里，當"形而上"被規定為"不可見(jiàn)"時(shí)，他堅決強調"形而上"不是"無(wú)形"，而是"有形"，只是其形暫時(shí)"未形"而已，因為，一旦不可見(jiàn)被理解為"無(wú)形"，它就不是不可見(jiàn)，而是不能見(jiàn)，它就沒(méi)有了重新可見(jiàn)以及與可見(jiàn)溝通的可能性；反之，不可見(jiàn)僅僅是"有形"之"未形"，這意味著(zhù)它可形，形是形著(zhù)，也即成為可見(jiàn)者。
為了闡明上述觀(guān)點(diǎn)，就必須拒絕存在著(zhù)以意義的賦予者的身份出現的、某種絕對的本源或基礎的信仰，這種本源或基礎的建立有它的前提，這就是它具有完全自足性，這種自足性使得它可以永遠不必與可見(jiàn)的東西相互作用、溝通就可以獨立存在。這種信仰可以歸結為一種實(shí)體化本體的假設，這種假設把某種不可見(jiàn)者設想為絕對的實(shí)體化存在，它導致了一種"萬(wàn)法歸一"的觀(guān)念，它阻礙著(zhù)人們對于真實(shí)存在的正確理解，在宋明人那里，真實(shí)的存在在很大程度上就是被作為這種絕對本源來(lái)看待的，即使是今天，人們對于存在以及"一本萬(wàn)殊"（理一分殊）的理解，也在很大程度上不能擺脫這種本源的糾纏，也一直在"萬(wàn)法歸一"中兜圈子，人們甚至錯誤地斷言，佛教中國化以后就產(chǎn)生了理一分殊的觀(guān)念，華嚴宗那種一即一切、一切即一以及天臺宗那種一念三千的觀(guān)念就是"理一分殊"的最早表達。這些都是本文所要反思的信念。
在下面的二、三兩節，我試圖在比王船山哲學(xué)更為廣闊的視野中來(lái)考察他的上述問(wèn)題及其處理的方式和意義。在四、五、六三節，我簡(jiǎn)單地勾勒一下本書(shū)的主要內容和基本思路。
二
回歸真實(shí)的存在，就是回歸這個(gè)日常的生活世界，就是自覺(jué)地、切身地承擔起與這個(gè)世界的關(guān)系。
在生活世界中，人們的活動(dòng)，不管是認識，還是實(shí)踐，總是由當前可見(jiàn)的東西指涉不可見(jiàn)但是又真實(shí)存在的東西�？梢�(jiàn)與不可見(jiàn)總是息息相關(guān)的，它們的動(dòng)態(tài)統一，構成了作為總體性視域的世界整體。人們的每一個(gè)當下的活動(dòng)都指涉著(zhù)這個(gè)整體性的世界視域，歷史與未來(lái)、自然與文化，都是這個(gè)世界整體的構成部分，它們往往以不可見(jiàn)的方式與人們當前可見(jiàn)的活動(dòng)發(fā)生著(zhù)交互的作用。這種隱顯（可見(jiàn)與不可見(jiàn)）之間的往復運動(dòng)，就是生活世界的實(shí)際情形。對于這一實(shí)際生活現象的領(lǐng)悟，構成了中國形上智慧的源頭�！兑讉鳌氛f(shuō)："一陰一陽(yáng)之謂道"，按照原始的含義，陰陽(yáng)就是明暗，就是"幽明"或者"隱顯"，就是可見(jiàn)與不可見(jiàn)；一陰一陽(yáng)就是一隱一顯的往復運動(dòng)，也即可見(jiàn)與不可見(jiàn)之間持續的交互作用�！兑讉鳌氛J為，這種交互作用就是存在（道）的本性。存在不是別的，正是創(chuàng )造性活動(dòng)得以在其中展開(kāi)的場(chǎng)域（fieldandhorizon），這個(gè)場(chǎng)域具體展開(kāi)為陰、陽(yáng)（可見(jiàn)與不可見(jiàn)）的交互作用，這種交互作用使得世界一半透明（可見(jiàn)），一半陌生（不可見(jiàn)）。當《易傳》說(shuō)"通乎晝夜之道而知"時(shí)，它的意思可以理解為，形上的智慧如何可能的問(wèn)題就是隱顯之間的溝通如何可能的問(wèn)題。因為，這里的"晝夜"就是陰陽(yáng)，就是隱顯，就是幽明的象征性表達。而"通乎晝夜之道"與"一陰一陽(yáng)之謂道"表達的是同一個(gè)真理，"’一陰一陽(yáng)’，’陰陽(yáng)不測’，皆所謂通乎晝夜之道也"。
對于主體而言，隱顯之間的溝通，就是要求主體在當前可見(jiàn)的活動(dòng)中自覺(jué)地承擔起與不可見(jiàn)的關(guān)系：在認識論的意義上，就是把世界經(jīng)驗為一個(gè)息息相關(guān)、彼此相通但又不同的整體，經(jīng)驗為當前可見(jiàn)的東西與不可見(jiàn)的東西的統一；從實(shí)踐上說(shuō)，就是在當前可見(jiàn)的活動(dòng)中承擔起與不可見(jiàn)之事、物的關(guān)系。在先秦人那里，這種溝通的要求，曾經(jīng)還被表述為"陰陽(yáng)相得"（《樂(lè )記》）、"陰陽(yáng)合德"（《易傳》）、"通乎陰陽(yáng)"（《谷梁傳》定公元年）、"陰陽(yáng)合而萬(wàn)物得"（《郊特牲》），如此等等。隱顯之間的溝通，作為一種形上智慧的方向，它的特點(diǎn)在于發(fā)源于生活世界，并且又以生活世界為其歸宿。
在這種智慧形態(tài)中，沒(méi)有什么絕對的本源或本體，只有各各不同的存在者彼此隱顯、往來(lái)（相通、相互作用）的運動(dòng)。"物物相依，所依者之足依，無(wú)毫發(fā)疑似之或欺"，每一個(gè)東西都依于其它事物，才可以存在，其所依的東西是真實(shí)存在的。人住在大地上，就依于大地；人必須用火，就依于火；人必須喝水，就依于漿；人必須吃飯，就依于糧食。糧食又依于土地才能生長(cháng)，土地又依于水而得以被滋潤……萬(wàn)有之間是相通相依的，"夫可依者有也，至常者生也，皆無(wú)妄而不可謂之妄也"。這種不同存在者之間的息息相關(guān)性、相通性，就是"誠"，就是真實(shí)的存在，在此之外別無(wú)所謂本體。在這里，真實(shí)的存在是作為interbeing（互存在）而得以被經(jīng)驗的。"interbeing"是原籍越南、現定居法國的一行禪師使用的一個(gè)概念，他用以指互即互入、互含互攝的存在，這種規定有著(zhù)佛教緣起理論的背景，本文則是借用此詞，避免一行禪師所賦予的（如滴水見(jiàn)大海之類(lèi)的）佛教意蘊，而賦予新義，特指不同的事物之間的相通、相互作用。存在的本性就在于它是一種處于交互性關(guān)系過(guò)程中的存在。不是存在者與某種實(shí)體化絕對本源的單向度的依賴(lài)關(guān)系，而是存在者之間的交互關(guān)系，成為上述智慧形態(tài)的中心原理。因此，回歸真實(shí)的存在，不是回歸某個(gè)實(shí)體化的本源，而是回歸交互關(guān)系中的存在。具有終極關(guān)懷或者本源情結的人們，也許會(huì )憂(yōu)慮，把存在的本性理解為隱顯的交互作用時(shí)，這是否是對于存在自身的消解呢？由于不可見(jiàn)者總是無(wú)窮無(wú)盡的，所以，存在在這里是否被抽象地規定為存在者本身的量的無(wú)限性呢？在我看來(lái)，這種提問(wèn)雖然注意到存在不能化約為存在者，但是它卻沒(méi)有充分考慮到存在總是存在者的存在，道總是不同的事物之所共由的道路，存在者雖然莫不共由斯道，但是又無(wú)不以自身獨特的方式走在自身的道路上，所以，對于不同存在者而言，存在（道）雖然同為一個(gè)存在（道），但是又展開(kāi)為存在者（不同事物）各各不同的存在方式（道路），所以，當我們說(shuō)，不同事物的存在時(shí)，其實(shí)就已經(jīng)不再是、也不可能是在量的層面上來(lái)談?wù)摯嬖诹�。事�?shí)上，隱顯之間的溝通，也即眼前（眼下、目前、當前）可見(jiàn)者與目前不可見(jiàn)者之間的溝通，就是不斷地超越現有存在狀態(tài)的過(guò)程。在這個(gè)意義上，當我們說(shuō)不同事物之間相通的持續過(guò)程或者隱顯的連續統一構成了存在的本性時(shí)，我們并非是在消解存在本身，而是在談?wù)撘环N方式，通過(guò)這種方式，存在的意義可以在更大范圍內向我們顯現出來(lái)。
由此，當我們說(shuō)回歸真實(shí)的存在不是回歸某個(gè)絕對本源時(shí)，這并不意味著(zhù)對于一切本源的敵視，相反，這也許正是對于真正的本源所能表示尊重的方式。在王船山哲學(xué)中，仍然可以清晰地感受到對于真正的本源的那種深沉的情感和態(tài)度，但是，毫無(wú)疑問(wèn)，王船山對于本源保持了一種特殊的態(tài)度，遠古時(shí)代那種與本源直接建立聯(lián)系的方式在他這里遭到了否決。隨著(zhù)人類(lèi)的社會(huì )化程度的提高，人們與那種絕對本源直接建立聯(lián)系的努力似乎不再有效。走向真實(shí)存在的道路，已經(jīng)不再是對于某種絕對的本源的回歸，而是回歸建立在人們之間的社會(huì )關(guān)系之上的這個(gè)生活世界。換言之，單個(gè)個(gè)別人只有作為生活世界共同體的成員時(shí)，他與本源、也就是與存在的溝通才有可能。這是因為，在社會(huì )化了的個(gè)體那里，我個(gè)人的成長(cháng)已經(jīng)不再是我個(gè)人的解放，而是成為把我與這個(gè)社會(huì )、他人聯(lián)系在一起的交互關(guān)系的解放，這種關(guān)系已經(jīng)是我生存的一個(gè)基本的維度。真實(shí)的存在在此只能作為一種交互關(guān)系中的存在（interbeing）而被經(jīng)驗和分享。因此，回歸這個(gè)世界，回歸建立在存在者之間、特別是人們之間的交互關(guān)系基礎上的生存，就成為人類(lèi)個(gè)體走向真實(shí)存在的方式。本文堅持認為，那種單子式的孤另的自我根本不可能領(lǐng)悟到天命的存在，只有作為共同體的成員，一個(gè)人才可能得以與天命發(fā)生真實(shí)的關(guān)聯(lián)。
另一方面，本源意義上的存在一旦給與了我自身的存在，那么，我的存在就不可能再是存在作用與我的過(guò)程的重復，相反，我必須以自身獨特的存在方式（人道）補充、豐富本源意義上的存在（天道）。這就是"人能弘道，非道弘人"的真理。在先秦儒學(xué)中，這一真理得到了多方面的表露，如《中庸》說(shuō)人的存在，更不從天道說(shuō)起�？鬃觿t對于"性與天道"保持了適度的緘默，這不是說(shuō)不能談?wù)撔耘c天道，而是說(shuō)我們的談?wù)摲绞奖旧硪灿幸粋�(gè)適有所止的問(wèn)題，在什么意義上，我們才能保證我們的談?wù)摰拇嬖谑钦鎸?shí)的存在，而不是我們的一種人為設定、或者思辨構造與虛假承諾呢？在王船山看來(lái)，任何一種真正的生活，即使是神圣的生存，都不再可能以人與天道意義上的本源存在的直接同一的形式而存在，不但如此，這種人與本源的直接同一孕育著(zhù)極大的風(fēng)險。這其間的道理正如列奧o斯特勞斯（LeoStrauss）所說(shuō)：
人性至德的條件是，人保持或變得徹底忠實(shí)于大地；這個(gè)世界之外是"虛無(wú)"，上帝或理念或我們靠知識或信仰得到的種種元素并不關(guān)懷我們，只有這世界關(guān)懷我們。任何對[上帝或理念或元素]這類(lèi)世界根基的關(guān)懷都是置身于（這個(gè)）世界之外--置身我們生活于其中的世界之外，使人與此世離異。這類(lèi)關(guān)懷基于要逃避現世的恐怖和困窘的愿望--基于尋求安慰的愿望，削足世界到人可以承受為止。
忠實(shí)于大地，也就是忠實(shí)于這個(gè)世界以及它的人們，回歸真實(shí)的存在，要求對于它們表示出足夠的尊重。這種尊重要求著(zhù)一種承擔的意識，這就是在當前可見(jiàn)的活動(dòng)中承擔與不可見(jiàn)者的關(guān)系。這就是王船山在先秦人那里所發(fā)現的形上智慧的方向。這種智慧方向內蘊著(zhù)一種批判哲學(xué)的識度。不是直接談?wù)摯嬖�，而是談�(wù)摯嬖诘娘@現方式；不是詢(xún)問(wèn)存在本身是什么，而是詢(xún)問(wèn)我當前應當如何存在。對于這種智慧而言，我自身的存在與存在本身被區分開(kāi)來(lái)，我當下應該做什么，這就是我自身有限的存在活動(dòng)，是"性"的事情，是"義"的事業(yè)；而無(wú)限性的存在本身則構成了我自身存在活動(dòng)的"不可見(jiàn)"的視域或背景，它作用于我的過(guò)程就是它轉化為天命的過(guò)程。只有在自身的存在過(guò)程中，我才能回應、感應、領(lǐng)悟到存在本身的真實(shí)性。這就是孟子所說(shuō)的"無(wú)義無(wú)命"，這就是為什么"性與天道"這一表述對于先秦人來(lái)說(shuō)不能改為"天道與性"、更不能（如宋明人所作的那樣）把它改成"性即天道"的內在根源。
我在當前所能做的就是與作為我當前活動(dòng)的背景或視域而存在的存在本身的溝通，而不是同一，正是通過(guò)這種溝通，我才有切實(shí)的"得"（德）可以根據，而我所志之"道"（存在）才不是一種抽象的設定、虛假的構造或承諾，而是真實(shí)的存在的展開(kāi)了的狀態(tài)；這種真實(shí)的存在的不斷的顯現的過(guò)程，也就是我不斷地超越現在存在、通向無(wú)限的"誠有"的過(guò)程，因此，正是這種溝通，才提供了與真實(shí)存在、真實(shí)本源發(fā)生真實(shí)關(guān)系的可能；也正是這種持續的溝通，我本人也變得真誠不貳、完全浸沉在對于真實(shí)存在的信賴(lài)之中--換言之，在隱顯之間的持續溝通中，作為存在論意義上的終極范疇的誠（真實(shí)的存在）與德性意義上的誠（真誠，對于終極存在的根本信賴(lài)）才彼此交融，成為一體�？梢�(jiàn)，對于這種智慧而言，可見(jiàn)與不可見(jiàn)（"隱顯"、"幽明"、"陰陽(yáng)"、"顯微"、"費隱"）構成了存在論的中心語(yǔ)詞。
隱顯概念的主題化內蘊著(zhù)一種不可見(jiàn)的意識，它其實(shí)是一種幽玄的意識，也就是一種隱性的意識，或者說(shuō)一種不透明的意識。這一概念表達的是，世界與自我總是有不可知、不可見(jiàn)的那一個(gè)向度，它總是超出了我們的理解范圍之外，而不能被清晰地意識。我所說(shuō)的幽玄意識不同于張顥在《幽暗意識與民族傳統》所說(shuō)的"幽暗意識"。張顥使用"幽暗意識"這一概念表達的是世界與自我的黑暗面，但是，他主要用來(lái)指對于宇宙人生中與生俱來(lái)的種種黑暗勢力的正視和省悟，幽暗在他那里主要是指缺陷、邪惡、不完滿(mǎn)等等。我所說(shuō)的幽玄意識是廣義的，它包括了張顥所謂的幽暗意識，但是又不限于那些意義。在更為本質(zhì)的意義上，對世界具有的幽玄意識就是主體自身的有限性的哲學(xué)意識，它表達了如下的事實(shí)，人對世界與自身總是有所不知、有所不能的。對于存在論而言，這種意識具有一種特別重要的意義。事實(shí)上，在前宋明時(shí)代（先秦漢唐）的哲學(xué)意識中，可以發(fā)現這種幽玄意識的不同形式的表達。老子曾經(jīng)把這種幽玄意識表述為"玄"："玄之又玄，眾妙之門(mén)"。世界因為是玄的，黑暗的，也即不透明、不清晰的，所以，才是神妙不測的。在《易傳》中，這種幽玄意識通過(guò)"陰陽(yáng)"、"神"、"妙"等概念表達出來(lái)："一陰一陽(yáng)之謂道"，"陰陽(yáng)不測之謂神"，"神也者妙萬(wàn)物而為言也"。這個(gè)世界有一半是透明（陽(yáng)、可測）的，另一半是不透明（陰、不測）的、不可見(jiàn)的，二者之間的交互滲透構成了世界的總體性特征，正因如此，世界才是不可測度的，才是未被決定的，因此，也是神妙新穎的。漢代的揚雄在《太玄》這部哲學(xué)著(zhù)作中，把這種幽玄意識表述為"玄"："玄者，幽摛萬(wàn)類(lèi)而不見(jiàn)形者也"，玄就是隱，就是不可見(jiàn)，它展開(kāi)在世界一闔一辟的運動(dòng)過(guò)程中，這種運動(dòng)導致了世界一晝（明）一夜（暗）的分化，陰陽(yáng)的概念才得以由此建立："一晝一夜，陰陽(yáng)分索。夜道極陰，晝道極陽(yáng)"。"瑩天功明萬(wàn)物之謂陽(yáng)也，幽無(wú)形深不測之謂陰也"。（《太玄·玄摛》）無(wú)疑，在這里，幽玄意識已經(jīng)被提升為世界的根本性原理，"太玄"這個(gè)概念就可以表明這一點(diǎn)，事實(shí)上，揚雄還把"隱冥"視為"道之素也"，（《太玄·從銳至事》）對于揚雄來(lái)說(shuō)，不可見(jiàn)之玄就是存在的本性的有機構成因素。在古代中國，玄與妙聯(lián)系在一起，玄學(xué)是智慧的學(xué)問(wèn)，而不是一般性的知識。魏晉人把《老子》、《莊子》與《周易》合稱(chēng)為"三玄"，并把性與天道的學(xué)問(wèn)命名為"玄學(xué)"。郭象甚至把自由的境界稱(chēng)之為"玄冥之境"。這一事實(shí)表明，幽玄意識仍然是那個(gè)時(shí)代的主導的哲學(xué)意識。 從邏輯上看，承認世界是玄暗的，承認世界總是有其不可見(jiàn)的一面，也就同時(shí)承認了人自身存在的有限性。換言之，人的知能的有限性與世界的幽玄性（不可測度性）在根本的意義上其實(shí)是同一個(gè)真理的兩個(gè)不同方面�！吨杏埂芬砸环N具有深刻悲劇性質(zhì)的語(yǔ)言表達了這種有限性："天地之大也，人猶有所憾"。由這種有限性而生發(fā)的問(wèn)題是"知有所止"的課題：人類(lèi)的活動(dòng)應當自覺(jué)地限制在什么范圍之內？《大學(xué)》所謂的"止于至善"、荀子（與孟子）所謂的"敬其在己者（在我者）而不慕其在天者（在外者）"、孟子所謂的"無(wú)義無(wú)命"等等都是對于這一課題的回答。有限性的哲學(xué)意識使得這種世界觀(guān)充滿(mǎn)了不可測度性（神妙性）、以及秩序的未決定性，它不能以狹義的知識的形式給出，不能成為近代傳統意義上的認識論的適當話(huà)題，一切都具有內在的非現成性，在這樣的世界觀(guān)中，天地之始發(fā)生在今日，天地之終同樣也發(fā)生在現在，（《荀子o不茍》）所有的終結都不是完成，而只是新的開(kāi)始，因此，《周易》把"既濟"表述為"未濟"的一種形式。對于這種智慧形態(tài)來(lái)說(shuō)，新穎（或者日新）就是世界的一個(gè)內在要素，日新就是人性至德的呈現："茍日新，日日新，又日新"。（《尚書(shū)》、《大學(xué)》）一個(gè)成熟的人在其本質(zhì)上只能是一個(gè)不斷走在日新道路上的人，也即一個(gè)正在"作新民"（《尚書(shū)》、《大學(xué)》）的過(guò)程中的人。事實(shí)上，不測、未決、新穎與陰陽(yáng)（隱顯、可見(jiàn)與不可見(jiàn)）乃是相互配套、相互緣生的基本語(yǔ)詞，它們構成了一個(gè)富有生機活力、但是又以生活世界為根基的世界觀(guān)。
正是以這種世界觀(guān)為基礎，前宋明時(shí)代的哲學(xué)意識才對人自身的有限性表現出極大的關(guān)注。在這方面，一個(gè)常常被強調的觀(guān)點(diǎn)是：人不可能與天道同一，不可能是天道本體的完滿(mǎn)體現者。因此，在有限的人（主體）與無(wú)限的道（本體）的關(guān)系上，先秦人有不以心捐道、不以身殉道的看法，有敬其在己者，而不慕其在天者的觀(guān)念。換言之，這種世界觀(guān)的一個(gè)突出特點(diǎn)是：在人與天道、天命之間保持了一種陌生的距離感和敬畏感。這就是前宋明時(shí)代的哲學(xué)為什么不會(huì )產(chǎn)生心即理、性即理這樣的命題的根本原因。但是在宋明，卻恰恰相反，由于幽玄的意識沒(méi)有得到足夠的尊重，人心可以清楚地認識天理、天道，人性就是天理的具體表現形式，成了宋明人根本性的信念。于是，一旦豁然貫通、萬(wàn)物之表里精粗無(wú)不到、吾心之全體大用無(wú)不明成了哲學(xué)的追求。對于宋明人而言，主體可以與本體同一，人可以與天同一，天人無(wú)二，不必言合，成為人的實(shí)踐就是與絕對本源合一的過(guò)程。換言之，人可以通過(guò)他自己的生命完滿(mǎn)地體現絕對本源，人就是絕對本源的理想載體。王船山否定了宋明人的這種信念，他認為這是一種同天、法道的觀(guān)念，它內在地取消了有限的人性與無(wú)限的天道的根本區別，在其中缺乏的是一種隱顯的視野。對于幽玄意識的尊重，使王船山堅持認為，"念道之無(wú)窮，而人之知能之有限"，因此，人心不可測天道，道心所及的僅僅是人道；換言之，只有繼道、繼天，而不是同天、法道，才是人與絕對本源發(fā)生真實(shí)關(guān)系的方式，這就是以人道來(lái)溝通天道，而不是與天道同一。如果用一句話(huà)來(lái)表達上述的意思，那就是，正是通過(guò)幽玄意識這個(gè)概念，可以區分兩種傳統，一是前宋明時(shí)代哲學(xué)和王船山主張的"性與天道"的傳統，一是宋明人（和現代新儒家）的"性即天道"的傳統。雖然僅僅差了一個(gè)字眼，但是，這卻很重要。這兩個(gè)傳統鮮明地體現在揚雄與二程的如下的陳述中，楊雄說(shuō)"觀(guān)乎天地，則見(jiàn)圣人"，代表了前宋明的思想傳統，它突出的是由天地以見(jiàn)圣人、而天地不盡于圣人；而二程所說(shuō)的"觀(guān)乎圣人則見(jiàn)天地"代表了宋明（和現代新儒學(xué)）的傳統，它體現的則是由圣人以見(jiàn)天地、天地可以盡于圣人的觀(guān)念，這種觀(guān)念凸顯出對人的過(guò)于樂(lè )觀(guān)然而又忽視了人的有限性的存在論自信。
因此，通過(guò)幽暗意識，通過(guò)對于隱的概念的重視程度，可以看到兩種不同的精神傳統。這也是我為什么把隱顯視為存在論基本范疇的根本原因之一。
三
但是，這種以生活世界為根基的、富有生機和活力的智慧方向在后來(lái)被一度中斷了。
佛教的盛行無(wú)疑是其中一個(gè)最為重要的原因。作為來(lái)自印度的智慧，佛教的根本關(guān)注不是存在者之間的相互關(guān)系，而是存在者與某種本源的聯(lián)系。對于佛教來(lái)說(shuō)，所有的存在者都只是某種絕對的載體或體現，因此，也是躍入永恒或絕對的支點(diǎn)。這種智慧表達了從日常的生活世界中解脫出來(lái)的要求，它看到，可見(jiàn)與不可見(jiàn)的溝通構成了日常生活的實(shí)際，而且，這種溝通在其現實(shí)性上也往往通過(guò)那些使個(gè)體沉淪的方式（例如痛苦、貪欲、邪惡等等）來(lái)進(jìn)行的，只要割斷（其實(shí)是超越）這種溝通，那么，一切不善又將如何可能呢？所以，佛教的策略是把所有的可見(jiàn)與不可見(jiàn)，同樣視為某個(gè)絕對的載體或蘊涵形式，這樣他們本身的溝通就沒(méi)有必要了。由于可見(jiàn)（現在）與不可見(jiàn)（過(guò)去、未來(lái)）的持續溝通或交互作用就是時(shí)間的本性，所以，佛教對于可見(jiàn)與不可見(jiàn)的超越歸根結底就是對于時(shí)間的超越。佛教把"現在"構想為一個(gè)解脫的、同時(shí)也是躍入永恒的"剎那"，因此，現在也就成為過(guò)去、未來(lái)的完美體現者，不是過(guò)去、未來(lái)與現在的不同與相通，而是三者之間的絕對蘊涵、相互體現，構成了佛教的以消解時(shí)間、步入永恒為目的時(shí)間觀(guān)念。所有這一切都強化了一個(gè)實(shí)體化本體的概念。在中國化之后，佛教的這種智慧發(fā)展到了極點(diǎn)。這在"一念三千"、"無(wú)盡緣起"、"一即一切、一切即一"、"萬(wàn)法歸一"等等觀(guān)念中，表現得特別明顯。中國佛教的這些智慧在《永嘉證道歌》的水月之喻中獲得了非常準確的表達。所有水里的月亮都是天上的一個(gè)月亮的體現或蘊涵。這里成為關(guān)注的，不是水里的所有月亮之間的不同與相通或者它們相互之間關(guān)系，而是它們都是天上的一個(gè)月亮的體現。它們的存在不是建立在它們自身的差異性、自有性、自主性以及它們之間的相關(guān)性之上，而是建立在對于天上的月亮的絕對依賴(lài)的基礎之上。天上的月亮就是"一"，水里的月亮就是"一切"、就是"萬(wàn)法"，后者只是把我們引向前者的中介或工具。而水里的月亮都是天上那個(gè)真實(shí)的月亮的不真實(shí)的"跡"，是前者的幻影或投射，作為由本所派生的"跡"，它們的意義就在于"顯體"或者"顯本"。僧肇所謂的"非本無(wú)以垂跡，非跡無(wú)以顯本"（《注維摩詰經(jīng)序》）就是這個(gè)意思。這樣，可見(jiàn)的可見(jiàn)就是不真實(shí)的"跡"，而真實(shí)的只是不可見(jiàn)（不可見(jiàn)）的絕對本體。"所見(jiàn)不實(shí)，實(shí)存于所見(jiàn)之外。實(shí)存于所見(jiàn)之外，則見(jiàn)所不能見(jiàn)"。（《注維摩詰所說(shuō)經(jīng)》之《弟子品》）由此可見(jiàn)，對于可見(jiàn)的敵視，就成為佛教的一個(gè)內在要素，可見(jiàn)的意義僅僅在于它對于某個(gè)絕對不可見(jiàn)者的體驗提供了工具價(jià)值。這個(gè)天上的月亮就是絕對的不可見(jiàn)者，就是絕對的本體，就是"一"，就是實(shí)體化了的存在。這種實(shí)體化的本體所支持的"一念三千"等等，在邏輯上導向的不是念念相續的時(shí)間意識，不是在現在（可見(jiàn)）對于不可見(jiàn)的承擔，而是一種無(wú)念，也即時(shí)間意識的祛除。它要求的是在當下的瞬間領(lǐng)悟與體現絕對本源或者世界整體，這種要求反映了一種妄圖在一旦徹底澄明存在、尋求最終的精神避難所的愿望，因此，這種無(wú)法兌現的要求其實(shí)包含著(zhù)一種深刻的心理主義的迷誤，它不是導向進(jìn)一步向經(jīng)驗和實(shí)踐的開(kāi)放，而是企求在將來(lái)的某一個(gè)時(shí)刻成佛入道，從而可以終結所有經(jīng)驗和實(shí)踐，只要一朝成佛，就可萬(wàn)事大吉，所有的一切都可以獲得一個(gè)絕對的基礎，所有的問(wèn)題都可以隨之迎刃而解�？梢�(jiàn)，在"一即一切、一切即一"之中蘊涵著(zhù)的乃是那種"畢其功于一役"的心理主義的幻象。換言之，這種實(shí)體主義的智慧支持的，不是對于現實(shí)生活世界的責任關(guān)懷與倫理承付，而是在某個(gè)未來(lái)的時(shí)刻從這個(gè)世界（一切）中解脫出來(lái)、直接面對某個(gè)絕對（一）的要求。
佛教這種建立在本源、絕對基礎上的生活為什么會(huì )生發(fā)出從生活世界之中脫離出來(lái)的要求呢？從邏輯上看，任何一種脫離世界的生活形式都只能是回歸這個(gè)世界的特殊方式，如果這樣理解，那么，這種回歸方式可以歸納為一種超越式的回歸。但是，真正的問(wèn)題是，這種超越的回歸的代價(jià)卻太沉重了。王船山把這種代價(jià)歸結為把世界消滅到一無(wú)所有的田地，換言之，它敵視文明與傳統的連續性，試圖通過(guò)取消自身、也取消世界（包括文明與傳統）的方式來(lái)實(shí)現解放的旨趣，它要求一種世界和自我的徹底的中斷，而后一切從無(wú)到有的再造。這種回歸世界與存在的方式其實(shí)是對于世界與存在的深層的顛覆，因此它實(shí)質(zhì)上也已經(jīng)遠離了原初的、真實(shí)的存在經(jīng)驗與世界經(jīng)驗，它所鼓吹的絕對本源不是存在本身，而僅僅是一種存在的觀(guān)念。這種智慧形態(tài)的病理并不在于對存在的"沉迷"，而在于為某種人為設定的存在或絕對的觀(guān)念所奴役。它所獲得的存在樣式是經(jīng)由觀(guān)念的中介力量而產(chǎn)生的，而不是由實(shí)際生活中原初的存在經(jīng)驗生發(fā)出來(lái)的。通過(guò)認知心的執取以及觀(guān)念的力量而轉化出的存在樣式是衍生的存在樣式，它可能背離原初的存在經(jīng)驗，而導致一種"觀(guān)念的災害"。任何一種虛假的存在（人為設定的、思辨構造的、主觀(guān)承諾的存在）的威脅都在于，只要它一旦轉化為存在，就能導致可見(jiàn)的"觀(guān)念的災害"。在人類(lèi)歷史上，沒(méi)有什么比"觀(guān)念的災害"帶給人類(lèi)的災難更為嚴重了，更為可悲的是，它是人類(lèi)自己帶給自己的災害。當人們堅定地沉迷于某種人為設定的存在"理想"時(shí)，真正意義上的理性的決斷已經(jīng)不能參與他們的存在形式，他們的存在反而為一種外在的觀(guān)念所奴役。納粹主義、政治烏托邦運動(dòng)以及意識形態(tài)的殖民化現象都是現代社會(huì )中的"觀(guān)念的災害"的具體例證。從這個(gè)視域看，王船山以及本文對于虛假的存在（在他那里被表述為壓迫氣也即生命力的"假名理"）的警惕與防范并非思辨的理智的滿(mǎn)足，而是生發(fā)于內在良知的深深憂(yōu)慮，事實(shí)上，王船山每每為之痛心疾首。任何一種實(shí)體化的存在觀(guān)念都潛在地包含著(zhù)這種"觀(guān)念的災害"的威脅，只是在沒(méi)有轉化為存在形式時(shí)，它的危險是不可見(jiàn)的罷了。（避免這種觀(guān)念的災害，就要求存在的言說(shuō)必須具有一種批判的識度，以保證所談存在的真實(shí)性。）
佛教這種暗含著(zhù)"觀(guān)念的災害"的危險的、以實(shí)體化本體消解可見(jiàn)與不可見(jiàn)的統一性為重要特征的"萬(wàn)法歸一"的意識，與老莊玄學(xué)"崇無(wú)賤有"的觀(guān)念互相呼應，它們形成一種強大的觀(guān)念潮流，這一潮流以其對于幽明（可見(jiàn)與不可見(jiàn)）之間的阻隔為特征，它極大地影響了宋明理學(xué)。宋明理學(xué)在天道觀(guān)上的貴上賤下、貴理賤氣以及在人性論上貴性賤形、貴理賤欲的主導的觀(guān)念取向，就根植于那種對于可見(jiàn)與不可見(jiàn)的統一性的敵視，就發(fā)源于那種實(shí)體化的本體觀(guān)念。雖然，一些宋明儒者（如朱熹等人）表現出努力地校正這種實(shí)體化本體的強烈愿望和要求，與宋明理學(xué)相始終的儒佛之辨就可以視為這種努力的具體化，儒佛之辨絕不可以簡(jiǎn)單地理解為佛教與儒學(xué)兩個(gè)學(xué)派的沖突，而是理一分殊與萬(wàn)法歸一兩大智慧系統的沖突。這就是為什么儒佛之辨所批評的恰恰更多的是一些儒者的原因。但是，由于哲學(xué)視域等等原因的限制，大多數宋明儒者非但沒(méi)有徹底瓦解這種以萬(wàn)法歸一為中心的實(shí)體主義本體論，反而在一定意義上強化、推進(jìn)了這種實(shí)體主義的本體論。正如本書(shū)所指出的那樣，宋明人對于真實(shí)存在的理解總是在水月之喻、冰水之喻、海水與眾漚之喻等等視域內來(lái)理解的，這就是把理一分殊在很大程度上作為萬(wàn)法歸一來(lái)看待的根源。當程頤把理一分殊理解為萬(wàn)理歸于一理時(shí)，當他強調一物之理即是萬(wàn)物之理時(shí)，在這里起支配作用的仍然是那種一切即一、一即一切的神話(huà)。二程把可見(jiàn)的身體形色視為"天地之跡"、把可見(jiàn)的器物理解為水而把存在理解為杯子，張載則把可見(jiàn)者理解為"神化之糟粕"等等，都是這種實(shí)體主義存在論的影響。與此相應，在宋明時(shí)代的哲學(xué)意識中，去除感性（可見(jiàn)的）欲求、靜中體驗未發(fā)（不可見(jiàn)者）、洞見(jiàn)心體、忽然的上達以及一旦的豁然的貫通（頓悟某種本源）等等，都成了儒學(xué)實(shí)踐的旨趣。不是個(gè)體的自立（self-sustaining）與自主，不是個(gè)體之間的交互關(guān)系，而是孤另的自我對于本源的聯(lián)系，一度成為人們的中心關(guān)注，這種取向一度導致了陳亮所痛心疾首的只在本體上求究竟、因而"百事不理"的社會(huì )現象。既然生我者是終極的本體--天地，而父母之不過(guò)是天地生我所假借的工具，那么，父母就只是我體驗終極（天地）所用的"幾微"，他們只是"顯道之幾"而已。我與父母的關(guān)系又有什么要緊的呢？這種不親父母、而親天地，不親這個(gè)生活世界、而親那個(gè)絕對的本源，在宋明時(shí)代的哲學(xué)意識中成了擺脫不掉的夢(mèng)靨。所有這些，都根源于那種實(shí)體化了的虛假的存在觀(guān)念，正是它導致了先秦那種以隱顯（可見(jiàn)與不可見(jiàn)）為主題語(yǔ)詞的智慧形態(tài)的式微。
只要一物之理即是萬(wàn)物之理，只要存在在某個(gè)一旦可以豁然澄明，那么，這個(gè)世界的那種不可見(jiàn)的一面又如何獲得其自持、自在的一面呢？只要承諾了在當前就可以完全體現絕對的本源或整個(gè)的世界，那么，這個(gè)世界又有什么神妙、不測與未決可言呢？日新的要求又如何能夠被提出呢？王船山提出這樣一個(gè)問(wèn)題，它對于那種佛教式或佛教化的智慧（包括宋明儒學(xué)）乃是一個(gè)擊中要害的問(wèn)題，這就是，可見(jiàn)與不可見(jiàn)之間的關(guān)聯(lián)的割裂，固然排除了不善的根源，但是，這是否同時(shí)也排除了為善的可能性，排除了真實(shí)存在所具有的生動(dòng)活潑的能動(dòng)特征呢？從實(shí)踐的意義上，萬(wàn)法歸一（一即一切，一切即一）作為一種"宏大敘事"，它要求個(gè)體在當前體現或承載絕對本源或者世界整體，這種無(wú)法兌現的承諾又將如何可能呢？
當然，在宋明儒者中，王船山還是發(fā)現了張載。事實(shí)上，正是張載把"隱顯"（在他那里是"陰陽(yáng)"和"幽明"）放置在一個(gè)核心的位置，把它作為存在的內在結構。張載認為，道體是兼體無(wú)累的，它不偏滯于陰陽(yáng)（幽明），而是"陰陽(yáng)合一存乎道"的。只不過(guò)，由于氣聚，離明（在天為光，在人為視覺(jué)）得施而有形，可以看得見(jiàn)，氣散離明不得施而無(wú)形，看不見(jiàn)罷了。換言之，存在總是具有不可見(jiàn)的陰面和可見(jiàn)的陽(yáng)面。這就是存在本身的"一物兩體"性質(zhì)。對于王船山而言，張載的意義就在于他終于觸及到了先秦那個(gè)古老智慧方向的核心，發(fā)現了"幽明"（陰陽(yáng)、隱顯、可見(jiàn)與不可見(jiàn)）這個(gè)對于儒家原初形上智慧形態(tài)具有關(guān)鍵意義的語(yǔ)詞。這就是王船山為什么把張載的哲學(xué)稱(chēng)之為"正學(xué)"的根本原因。張載所說(shuō)的"但云’知幽明之故’，不云’知有無(wú)之故’"給王船山本人所帶來(lái)的震撼是難以想象的。然而，在張載這里，一物兩體以及幽明只是說(shuō)道體，只是說(shuō)絕對的本體，而不是說(shuō)存在者本身。不是存在者的顯現都有可見(jiàn)與不可見(jiàn)的一面，而是某個(gè)本源在可見(jiàn)狀態(tài)與不可見(jiàn)狀態(tài)都是存在的、不間斷的。在張載那里，可見(jiàn)與不可見(jiàn)有時(shí)還被視為本體自身之兼"有形"與"無(wú)形"的特征，而不是事物對于人們所呈現的"形"與"不形"的兩個(gè)"同時(shí)同撰"的面相。正因如此，張載才有萬(wàn)物萬(wàn)形、天地法象，僅僅是神化之糟粕的觀(guān)念，才有那種氣質(zhì)之性的觀(guān)念，才有那種對于見(jiàn)聞之知的敵視。換言之，那個(gè)原初的智慧方向在張載那里還是不徹底的。王船山需要在張載的道路上繼續前進(jìn)。四
作為后宋明時(shí)代的哲學(xué)意識，王船山哲學(xué)終結（完成）了宋明哲學(xué)，同時(shí)也開(kāi)啟了一個(gè)新的哲學(xué)時(shí)代。它之所以能夠如此，主要得益于新的哲學(xué)視野。而新的視野的形成往往是通過(guò)對于舊的視野的批判而獲得的。通過(guò)對于哲學(xué)史上有無(wú)之辨的反思，王船山發(fā)現了那種實(shí)體化的本體觀(guān)念得以形成的根源，這就是那種奠基于"耳目之官"之上的圖像化視野。由于這種視野以視覺(jué)為中心，所以，它只能容納當下經(jīng)驗中的"可見(jiàn)"（顯）的可見(jiàn)者，而不能把握那一特定時(shí)刻中的隱者（"不可見(jiàn)者"），也即不可見(jiàn)的東西；它把那種超越了其當時(shí)經(jīng)驗畛域的不可見(jiàn)者，抽象為"非存在"，也即抽象的"無(wú)"。當這種"無(wú)"被作為世界的本體，就產(chǎn)生了哲學(xué)史上的有無(wú)之辨，其實(shí)質(zhì)是這種以視覺(jué)為中心的圖像化視野導致了人為構造的實(shí)體化存在的幻象。王船山發(fā)現，一切實(shí)體化存在的幻象得以產(chǎn)生的根源，就在于割裂了生活經(jīng)驗中隱顯、也即可見(jiàn)與不可見(jiàn)之間的持續的交互作用或動(dòng)態(tài)的統一性。因此，回歸真實(shí)的存在，在王船山那里，就具體表現為這樣一種要求：溝通隱顯或者說(shuō)維護可見(jiàn)與不可見(jiàn)之間的動(dòng)態(tài)統一性。王船山認為，先秦人對于"形而上"與"形而下"的區分，正是指明了溝通可見(jiàn)與不可見(jiàn)的兩種不同的當然之道：形而上是以思為中心從可見(jiàn)通向不可見(jiàn)的當然之道，而形而下則是以感性實(shí)踐（"踐下"）的方式使不可見(jiàn)的東西得以與可見(jiàn)相遇。它們不同于日常生活中的可見(jiàn)與不可見(jiàn)的自然、自發(fā)性質(zhì)的溝通，而是對于這種素樸的溝通的提升。
王船山發(fā)現，先秦儒家對于存在的沉思完全不是通過(guò)有無(wú)的話(huà)語(yǔ)來(lái)進(jìn)行的，事實(shí)上，在《易傳》"但云知幽明（隱顯）之故，而不云知有無(wú)之故"的事實(shí)中，王船山發(fā)現了一種與圖像化視覺(jué)視野完全不同的哲學(xué)視域，這就是以隱顯為中心的視域。這一視域具有如下的特征：它是一種時(shí)間性的視野，它是一種與主體的知行活動(dòng)相關(guān)的視野。正是這種嶄新的哲學(xué)視域，為王船山哲學(xué)贏(yíng)得了一種批判哲學(xué)的識度，為其突破宋明哲學(xué)，也為真實(shí)存在的探詢(xún)提供了擔保。
五
從理論上看，回歸真實(shí)的存在，包含著(zhù)兩個(gè)理論層面的問(wèn)題：什么是真實(shí)的存在，以及如何回歸真實(shí)的存在。王船山贊同張載如下的說(shuō)法："性與天道合一存乎誠"。綜合地看，這一表達的含義是，真實(shí)的存在展開(kāi)在天道和人道的交互作用中，換言之，真實(shí)的存在是天道意義上的存在和人自身的存在的統一。如果分析地說(shuō)，對于什么是真實(shí)的存在的理解，就可以在以下三個(gè)層面來(lái)進(jìn)行：天道、人道以及二者之間的關(guān)系。
宋明以來(lái)的哲學(xué)在天道觀(guān)上的主要爭論，圍繞著(zhù)有無(wú)之辨、道器（形上、形下）之辨、理氣之辨、體用關(guān)系、一本）和萬(wàn)殊的關(guān)系等等論題展開(kāi)。由于有無(wú)之辨與道器之辨，在王船山哲學(xué)中具有深刻的方法論意義，它所提供的不僅僅是天道的智慧，更為主要的是它帶來(lái)了嶄新的哲學(xué)視域，因此，我把它們放在"哲學(xué)視域的轉換"中加以探討，這樣一來(lái)，從天道層面探詢(xún)真實(shí)的存在，就是從理氣之辨、體用關(guān)系、理一和分殊的關(guān)系三個(gè)層面展開(kāi)。理氣之辨主要用來(lái)闡明真實(shí)的存在是自在和自為的統一。存在的自在自為性從消極的層面來(lái)講，就是它的非人為構造性。王船山認為，氣本身具有通乎陰陽(yáng)（可見(jiàn)與不可見(jiàn)）的一物兩體性質(zhì)。氣是一個(gè)標志著(zhù)人的能力界限的概念，是天命概念得以立身的真正基礎，因此，他把存在論范疇架置在氣的概念之上，把存在的真實(shí)性最終歸結為氣的真實(shí)性，這樣，存在的非人為構造性也即它的自在自為性得到了擔保。從積極方面來(lái)講存在的自在自為性，就是說(shuō)真實(shí)的存在具有能動(dòng)性、活力性。王船山對于理氣關(guān)系作了嶄新的處理，這種處理的內容是：理是氣化過(guò)程顯現出來(lái)的秩序、條理，氣的功能在于開(kāi)始與創(chuàng )造，在于"生"物、"始"物；理的功能在于利導和成就，在于"成"物、"終"物。對于理氣的這種理解使得真實(shí)存在具有的活潑、能動(dòng)特征獲得了天道觀(guān)上的根據。體用之辨在王船山那里主要用來(lái)解決本體與主體的統一性以及本體在主體那里顯現的時(shí)間性。宋明儒學(xué)的存在論范疇以體用為圖式而架構起來(lái)，這是一種從對象的角度來(lái)談?wù)摯嬖诘莫殧嗾摰睦砺�，它在某種意義上助長(cháng)了人為構造實(shí)體的危險，這導致了與宋明儒學(xué)相始終的關(guān)于體用究竟是儒還是佛的往復辯難。王船山把體用嚴格地限制在隱顯的語(yǔ)境中，這就排除了體用的獨斷探討，而獲得了一種批判哲學(xué)的識度。他提出了"由用以得體"的把握真實(shí)存在的方式，這一方式要求用（既是存在的作用，也是主體的運用）中，也就是在主體的知行過(guò)程中把握存在。從"由用以得體"的觀(guān)念出發(fā)，王船山指出了存在的作用以及主體對于存在的理解都展開(kāi)為一個(gè)時(shí)間性的過(guò)程，那種妄圖在某一個(gè)時(shí)間點(diǎn)上一勞永逸地把握存在、完成存在的觀(guān)念，在本質(zhì)上是一種敵視存在時(shí)間性的妄念。理一分殊（一本萬(wàn)殊）的討論主要是校正那種實(shí)體化本體概念得以立身的根源。從論證功能上看，理一分殊的觀(guān)念經(jīng)歷了三個(gè)階段，這就是從倫理學(xué)的話(huà)語(yǔ)、到實(shí)體主義本體論的言述、再到消解實(shí)體化存在的策略。理一分殊一旦成為實(shí)體化的命題，就成為萬(wàn)法歸一的另一種表達形式。王船山區分了萬(wàn)法歸一和理一分殊。萬(wàn)法歸一把分殊歸結為本體的衍生物，以實(shí)體化的本體消解可見(jiàn)與不可見(jiàn)的統一性，它要求萬(wàn)殊對于本體的根本依賴(lài)性。理一分殊則體現了一本與萬(wàn)殊的統一，它要求的不是萬(wàn)殊對于一本的絕對依賴(lài)，而是分殊的自有性、自主性以及分殊個(gè)體之間的相互的承認與溝通。理一的功能在于它是分殊個(gè)體的自主性及其相互承認的存在論擔保。
真實(shí)的存在不光展現在天道領(lǐng)域，它還表現為天道和人道的交互作用、彼此的轉化過(guò)程中，它就是天道和人道的統一，二者統一于主體化天之天為人之天的感性實(shí)踐活動(dòng)�；熘鞛槿酥彀�(zhù)同一個(gè)過(guò)程的兩個(gè)不同方面：從對象說(shuō)，主體在感性實(shí)踐的基礎上化自在之物為為我之物；從主體說(shuō)，就是不斷從自在走向自為。這兩個(gè)方面是主體改造世界和改造自己的統一，也是認識世界和認識自己的統一。也就是說(shuō)，化天之天為人之天是主體在感性實(shí)踐（行）而不是純粹的理論認識（離行之知）中來(lái)敞開(kāi)天道和人道的活動(dòng)--這是一種通過(guò)主體自身的存在（existence）來(lái)切入真實(shí)的存在（beingandexistence）的工夫進(jìn)路，王船山把它稱(chēng)之為"繼道"、"配天"（或"繼天"），這種進(jìn)路不同于宋明人追求的"同天"、"法道"，后者是一種不充分考慮主體自身有限性而妄圖把主體和存在無(wú)差別的同一的幻象，這種幻象的實(shí)質(zhì)是抽象地割裂本體與主體的關(guān)系，是對于人道的消解�；熘鞛槿酥斓膶�(shí)踐導致了同一個(gè)世界成為自在的與為我的分化，也導致了人道從天道中的自主和獨立，看上去這似乎是一個(gè)遠離天道、遠離天之天的過(guò)程，但是，主體正是通過(guò)這種遠離的方式實(shí)現在更高層次上天人的統一。天之天與人之天本來(lái)就是同一個(gè)世界，它們的分化只是意味著(zhù)同一個(gè)世界在主體那里的不同的揭示方式。在主體不同的存在層次，二者的溝通也就具有不同的形式。
從人道層面上探討真實(shí)的存在，主要從以下兩個(gè)層面展開(kāi)：首先是存在的時(shí)間性問(wèn)題，它構成了王船山"性日生日成"學(xué)說(shuō)的主題。其次是理欲之辨，它探討感性存在和理性存在的關(guān)系問(wèn)題。對于前者的探討集中在以下四個(gè)問(wèn)題上：第一，世界的始終與主體的時(shí)間性。通過(guò)對于"天地之始終今日是"的理論解釋?zhuān)醮綀猿终J為，世界的始終必須從主體自身的時(shí)間性上才能加以領(lǐng)會(huì )，在他那里，世界在主體那里發(fā)生的過(guò)程就是主體在在世活動(dòng)中揭示存在的過(guò)程。第二，主體的時(shí)間意識結構。王船山探討了主體的時(shí)間意識的結構："識"、"思"、"慮"，它們分別對應于過(guò)去、現在和未來(lái)。通過(guò)它們，作為時(shí)間維度的過(guò)去、現在和未來(lái)才不僅僅是一種線(xiàn)性的流逝，而是彼此相含、相通，兼具境域性特征。時(shí)間即存在，存在即時(shí)間，就是隱（不可見(jiàn)）、顯（可見(jiàn)）之間的交互作用和持續發(fā)生過(guò)程，對于人而言，時(shí)間意味著(zhù)一種"關(guān)系的承擔"，也即在每一個(gè)現在（可見(jiàn)）對于不可見(jiàn)的承擔。第三，生死現象與時(shí)間的關(guān)系。王船山的思路是從時(shí)間的視域來(lái)理解生死，他的觀(guān)點(diǎn)主要有以下幾點(diǎn)：（1）生死不是從"無(wú)"（非存在）中被創(chuàng )造出來(lái)又消滅于"無(wú)"，而是時(shí)間流程（人類(lèi)歷史和文化傳統）中隱與顯（可見(jiàn)與不可見(jiàn)）兩種狀態(tài)。（2）生的現象比死更為根本，它不僅僅包括生理學(xué)的新陳代謝、個(gè)體的在世過(guò)程，還包含文化傳統意義上的世代生成。（3）如何死的問(wèn)題就是如何生的問(wèn)題，以時(shí)間性的方式對待生死，也就是在世代生成性中推陳致新，參與文化傳統的延續和再生。第四，人性的時(shí)間性結構。王船山主張人性展開(kāi)為一個(gè)時(shí)間性的過(guò)程，這個(gè)過(guò)程包含著(zhù)命日降性日生、習與性成兩個(gè)層面。時(shí)間性作為人性的結構，它的本質(zhì)意義在于王船山所謂的"形而有之性"，也即精神本體的不斷來(lái)到自身、德性的不斷擁有。世界的始（生）與終（成）最終就是人的存在的生與成，人的存在具有一種世界性的結構。人道意義上的真實(shí)存在還有一個(gè)理欲之辨的問(wèn)題，在這方面，王船山的基本主張是，真實(shí)存在是感性存在與理性存在的統一。"形外而著(zhù)，性?xún)榷["，以可見(jiàn)（外而著(zhù)）形式出現的感性與以不可見(jiàn)（內而隱）形式出現的理性共存于一個(gè)持續交互作用著(zhù)的統一體中。但是，宋明以來(lái)貴理賤欲、貴性賤形（情）的哲學(xué)意識，以其對于感性、因此也是對于可見(jiàn)的敵視，割裂了這種統一，把人的本質(zhì)簡(jiǎn)單地歸結為理性存在的結果，必然是對于可見(jiàn)的消解，這種消解也為不可見(jiàn)與可見(jiàn)的隔絕提供了條件。王船山指出，只要菲薄人欲，就必然是菲薄天理。其次，理與欲在本然的意義上并不是對立的，理的原初功能在于燮理、引導，以便使欲求各得其所、各遂其欲。但是，理的功能并非對于欲的治療。治療的觀(guān)念已經(jīng)暗含著(zhù)感性就是人自身需要克服的疾病。由于宋明人不能理解理欲的這種原初關(guān)系形態(tài)，而把欲求的去除視為實(shí)踐的原則，這與那種衰微的、沒(méi)有生命力的時(shí)代意識密切相關(guān)，它削弱了真實(shí)存在的能動(dòng)性。王船山認為，真正意義上的天理只有在人欲上才能發(fā)現，天理的規定就是感性自身的同然性與真實(shí)無(wú)偽性，換言之，真正的理性是建立在主體的自慊感受與主體間的相互的承認基礎之上的。感性存在并非僅僅是人的生物學(xué)特征或人類(lèi)學(xué)規定，與理性存在一樣，它還是人之為人的本體論規定。而且，理性的開(kāi)顯只有在感性的徹底實(shí)現中才得以可能，而宋明人去欲的實(shí)踐不可能獲得真正意義上的理性。
六
回歸真實(shí)的存在這一主題不僅要回答什么是真實(shí)的存在，還要回答如何回歸真實(shí)的存在，"如何回歸"不僅包含如何把握、領(lǐng)會(huì )的問(wèn)題，這是對于不可見(jiàn)從認識論上加以承擔；而且，還包含著(zhù)如何在實(shí)踐中展現的問(wèn)題，這是從感性實(shí)踐的意義上對于不可見(jiàn)加以承擔。在王船山那里，如何回歸真實(shí)的存在主要從以下兩個(gè)層面展開(kāi)討論：從個(gè)體性的角度來(lái)說(shuō)，如何把握和展現真實(shí)的存在；從類(lèi)主體的角度，如何在社會(huì )歷史實(shí)踐中回歸真實(shí)的存在。
從個(gè)體性的角度來(lái)說(shuō)，就是主體在廣義的知行過(guò)程中回歸真實(shí)的存在，在王船山那里，主要圍繞著(zhù)以下三個(gè)層面來(lái)討論的。第一，知行之辨，它承擔主體與自身存在的關(guān)系。王船山強調，對于真實(shí)存在的把握要在知行過(guò)程中，在主體自身的存在中進(jìn)行，而不是在那種靜觀(guān)的"離行之知"中加以把握，這關(guān)聯(lián)著(zhù)在廣義認識活動(dòng)中化理論為方法的問(wèn)題，它與實(shí)踐優(yōu)先性的確立相聯(lián)系。其次，如何在自身的存在中展現存在，這是化理論為德性的問(wèn)題。在這個(gè)問(wèn)題上，王船山強調通過(guò)主體由知行活動(dòng)向誠明過(guò)程的轉化，這樣，主體就由一個(gè)依賴(lài)于知行活動(dòng)的學(xué)習主體轉變?yōu)樘幱谡\明過(guò)程中的德性主體。換言之，從知行到誠明的轉化，是我與自身存在溝通的過(guò)程。第二，能所之辨，它承擔的是主體與對象的關(guān)系，或者說(shuō)是我與它的關(guān)系。王船山認為，無(wú)論是知行實(shí)踐，還是誠明活動(dòng)，都不能僅僅限制在內在經(jīng)驗或心性涵養中，更為主要的是，它發(fā)生在主體與對象世界的交互作用中。主體把自身不可見(jiàn)的精神本質(zhì)展現在對象世界中，對象世界也以一定的方式作用著(zhù)主體，這兩方面的結合就是能所之間發(fā)生的雙重對象性活動(dòng)。王船山認為，這種對象性活動(dòng)的關(guān)鍵是保持著(zhù)能所各自的自有性，在所中展現自己的能仍然保持著(zhù)能的性質(zhì)，而不是把自己異化為所、消解自身，這是抵御異化的必由之路。第三，主體與主體之間的關(guān)系，也就是我與你的關(guān)系。在廣義知行過(guò)程中把握和展現真實(shí)的存在，固然是主體的自我探索過(guò)程，但是，這種自我探索發(fā)生在與他人交互的關(guān)系之中。換言之，真實(shí)存在的把握和展現，不僅有一個(gè)主體性的維度，同時(shí)還有一個(gè)主體間的維度。當然，王船山雖然有著(zhù)對于主體間性的朦朧意識，但是他不可能建立這個(gè)概念。但王船山堅決主張在與他人的交互關(guān)系中自至（自我探索），既保持著(zhù)與他人的交互關(guān)系，又維護主體自身的獨特個(gè)性，這就是回歸真實(shí)存在的必由之路。
如何回歸真實(shí)的存在，從類(lèi)主體的角度來(lái)說(shuō)，就是在社會(huì )歷史實(shí)踐中把握、展現真實(shí)的存在�；栽谥餅闉槲抑镆约澳芩孀鳛閷拸V的理論視域，把自然、歷史和文化的主題帶入了存在論的探討中，這一點(diǎn)也是王船山能夠突破宋明時(shí)代內在心性、道德之學(xué)的根本原因。王船山探討了歷史和自然的本體論區分，這種區分表明，一種真正的歷史性生存就是可見(jiàn)與不可見(jiàn)的持續溝通活動(dòng)，在歷史中回歸真實(shí)的存在，就是走向歷史性的生存。通過(guò)對于"理勢合一"與"理性的機巧"的探討，王船山表明歷史是一種客觀(guān)的存在--"天"，"天"是一種歷史"大視域"，與源于個(gè)體的小視域以及源于現在的小視域相對。這種"大視域"的不同規定對應著(zhù)走向歷史性生存的方式。
首先，"天"以在共同體中生活著(zhù)的人們的同然性為其具體含義，這意味著(zhù)，參與歷史性的生存，就是要成為民族共同體的一員，參與共同體的發(fā)展，自覺(jué)地承擔與共同體的關(guān)系。換言之，歷史過(guò)程中的"天人合一"需要的是一種"我"與"我們"的視域融合，作為這種融合的結果的是：一方面，我就是我本己的存在，不同于他人、不同于我們；另一方面，"我就是我們，我們就是我"。歷史過(guò)程把主體自身的成長(cháng)引入社會(huì )公共領(lǐng)域，而后者意味著(zhù)一種更為普遍的、也更具有包容性的"社會(huì )性經(jīng)驗視野"（socialhorizonofexperrience），它導向個(gè)體對于共同體公共事務(wù)的承擔。當然，由于王船山缺乏適當的概念，個(gè)體對于共同體之間的多種多樣的關(guān)系還沒(méi)有被清晰地認識到。共同體可以是經(jīng)濟共同體、倫理共同體、法律共同體等等。個(gè)體對于共同體的關(guān)系承擔因此也具有多種方式，法律的承擔與經(jīng)濟的承擔、倫理的承擔雖然彼此交錯，但是又有性質(zhì)的不同。此外，個(gè)體對于共同體的任何一種承擔都應是相互性的，一方面，是理應付出的責任與義務(wù)，另一方面則應平等地享有共同體成員經(jīng)由相互承認而達成的基本的權利和勞動(dòng)的成果。對于權利的承擔，也是承擔存在（包括自身存在）的一個(gè)重要方面。這種要求需要在如下的法學(xué)性的意義上獲得尊重，這就是，它是人們自身存在的不可侵犯、不可剝奪的"所有物"，本真的存在展開(kāi)為對它的守護。但是，這些都不能指望在王船山那里發(fā)現。
其次，天的含義是"合往古來(lái)今而成純"，這一點(diǎn)意味著(zhù)，通向歷史性生存，就是現在視域與不可見(jiàn)的過(guò)去和未來(lái)的"視域融合"。具體說(shuō)來(lái)，就是把共同體那種不可見(jiàn)的歷史（往古）與前景（來(lái)今）接收到個(gè)體當下的生存之中，自覺(jué)地參與共同體的歷史性精神的生成，這就是走向歷史性生存的方式。
此外，這種"大視域"，意味著(zhù)"理性的機巧"，也即歷史本身的不可測度性（隱性，不可見(jiàn)性），主體對于歷史過(guò)程不可能擁有一種清晰、透明的意識。因此，走向真實(shí)存在，需要一種在不透明處境下的"技藝"，這就是"知幾"、"知時(shí)"的實(shí)踐性智慧。通過(guò)這種智慧，人們才能"變而不失其常"，"日新而不失其素"，成為真正的"時(shí)者"；通過(guò)這種智慧，歷史才能真正成為"自由的場(chǎng)景"，成為存在的方式，成為回歸真實(shí)的存在的道路。
當然，對于歷史過(guò)程的理解，王船山在某些方面尚沒(méi)有達到黑格爾和馬克思那樣的深度。在王船山那里缺乏一種概念，這種概念能夠承擔勞動(dòng)在黑格爾和馬克思那里所承擔的哲學(xué)功能：這種勞動(dòng)不但整體性地生產(chǎn)共同體的存在，而且還生產(chǎn)共同體的成員的存在，正是勞動(dòng)把單個(gè)的人變成了共同體的成員。在勞動(dòng)過(guò)程中形成了人們之間的政治的、經(jīng)濟的、倫理的、道德的、法律的等等關(guān)系，對于這些關(guān)系的承擔構成了回歸真實(shí)的存在的具體方式。例如耶拿時(shí)期的黑格爾就曾經(jīng)把勞動(dòng)產(chǎn)品的交換稱(chēng)為"對具體的回歸"，因為，通過(guò)勞動(dòng)過(guò)程（尤其是作為它的一個(gè)環(huán)節的交換活動(dòng)），人們在社會(huì )生活中的具體需要實(shí)現了，并且成為比他們實(shí)際所是更應該是的東西。當然，在馬克思和黑格爾那里，勞動(dòng)概念有著(zhù)本質(zhì)的不同，但是這一點(diǎn)并不妨礙它在二人那里具有類(lèi)似的哲學(xué)論證功能。由此，在黑格爾和馬克思那里，對于歷史的存在論的理解，同時(shí)也就獲得了社會(huì )批判的形式。相比之下，王船山哲學(xué)在這些方面則顯得相對單薄，缺乏相應的人文厚度。
七
圍繞著(zhù)如何回歸真實(shí)的存在這一主題，王船山進(jìn)行了多層面、多向度的探索，而且，這一探索盡管并非沒(méi)有自身的問(wèn)題，但是相對于宋明時(shí)代的哲學(xué)意識而言，無(wú)疑頗具深度。盡管如此，如何回歸真實(shí)的存在，作為一個(gè)哲學(xué)的問(wèn)題，它不因王船山時(shí)代的終結而終結，它依然是一個(gè)開(kāi)放的問(wèn)題。王船山哲學(xué)的意義在于，它為我們今天的思考，提供了一種歷史的參照。把這種歷史的參照，接收入我們今天的存在經(jīng)驗中，這既是一種歷史的責任，也是我們自身走向真實(shí)存在的要求。當然，本文的研究還僅僅是一個(gè)漫長(cháng)過(guò)程的開(kāi)端，作者相信只有在與歷史傳統的承繼性融合中，我們才能獲得又一個(gè)嶄新的開(kāi)始！
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