生活世界理論與當代哲學(xué)中的兩個(gè)基本趨勢論文

　　從笛卡兒開(kāi)始，先驗的主體性就成了哲學(xué)的基礎，人們力圖從先驗的主體性出發(fā)創(chuàng )建存在的整體，這實(shí)際上是將一切存在包括人類(lèi)的世界都當作先驗主體的對象，換句話(huà)說(shuō)，人們實(shí)際上將物的存在方式當作了人的存在方式，這是現代人類(lèi)異化的生存狀況在哲學(xué)思維方式中的體現。為了揭示世界異化的根源，當代哲學(xué)不約而同的走進(jìn)了現實(shí)的生活世界，在生活世界之中，人們發(fā)現了人類(lèi)存在的獨特結構，這推動(dòng)了哲學(xué)在當代的變革。本文的目的就是要厘清從生活世界生發(fā)出的諸種哲學(xué)理論路徑，以及蘊涵在這些理論路徑中的當代哲學(xué)的基本發(fā)展趨勢。

　　一、生活世界理論的發(fā)展路徑

　　1.生活世界的先驗化

　　生活世界成為當代哲學(xué)的一個(gè)基本概念，在很大程度上應歸功于胡塞爾，不過(guò)，對堅持徹底的先驗立場(chǎng)的胡塞爾來(lái)說(shuō)，生活世界是哲學(xué)需要面對的難題。胡塞爾是從這樣一個(gè)問(wèn)題切入生活世界的，即根據抽象的方法而不斷向前推進(jìn)的現代科學(xué)越來(lái)越遠離其直觀(guān)的基礎，因而失去了其自明性的前提，變得不可理解了,胡塞爾將這種現象稱(chēng)作意義的抽空。這種現象之所以發(fā)生，在胡塞爾看來(lái)，是科學(xué)遠離生活世界的結果。

　　現代科學(xué)本質(zhì)上是數學(xué)化的科學(xué)，它是通過(guò)對生活世界中的事物實(shí)行形式化和理想化的方式產(chǎn)生的。首先是將生活世界的空間抽象化和形式化，并在此基礎上進(jìn)一步數學(xué)化；其次，通過(guò)引入假設的方式，將生活世界中所有感性的質(zhì)都還原為空間化的關(guān)系，亦即可數學(xué)化的關(guān)系。這樣，科學(xué)的發(fā)展就表現為數學(xué)、測量技術(shù)以及各種科學(xué)假設的發(fā)展。隨著(zhù)數學(xué)越來(lái)越符號化和抽象化，科學(xué)變成了推測結果的方法，人們現在只關(guān)心所推測結果的正確性，至于推測的過(guò)程，由于因過(guò)于的符號化和抽象化，反而變得不可理解了。因此，以清楚明白的理性為自身標準的科學(xué)，就應該重新回過(guò)頭來(lái)，反思自身的意義基礎，反思科學(xué)在其中產(chǎn)生的生活世界。

　　實(shí)際上，先于一切日�；顒�(dòng)和科學(xué)活動(dòng)，我們就已經(jīng)具有了對世界的確信；我們生活于世界之中，我們相信世界是存在的；可見(jiàn)，反思人類(lèi)的生活世界，首先就要反思人的世界意識。任何對象都是作為在世界中的某物而存在的，因此，任何一個(gè)對象意識都蘊涵著(zhù)一個(gè)世界意識，就此而言，世界是對象出現于其中的地平線(xiàn)。但世界意識又不同于對象意識，因為對象是多樣的，而世界總是唯一的。人們對于具體的對象以及關(guān)于這些對象的意識總是可以持懷疑態(tài)度的，我們認定為存在著(zhù)的對象很可能僅僅是幻象，但世界是不可懷疑的，世界的存在是不言而喻的。然而，在胡塞爾看來(lái)，如果我們不對世界意識本身加以反思，生活世界中的意義就依然是建立在一個(gè)未經(jīng)反思的基礎之上的，因此，一種徹底的反思意識就應該探究我們對于世界的確信是如何在先驗的主觀(guān)性中被給予的，也就是說(shuō)，要為生活世界確立一個(gè)先驗的基礎，實(shí)現生活世界的先驗化。

　　胡塞爾對于生活世界的先驗重建是圍繞著(zhù)知覺(jué)對象展開(kāi)的。通過(guò)對知覺(jué)活動(dòng)進(jìn)行反思，胡塞爾發(fā)現，事物實(shí)際上是在雙重的地平線(xiàn)中向意識呈現自身的，一個(gè)是內在的地平線(xiàn)，一個(gè)是外在的地平線(xiàn)；前者是事物通過(guò)它才得以顯現的意向活動(dòng)系統，后者是事物置身于其中的事物系統。我們獲得對于世界的確信，關(guān)鍵在于通過(guò)意識活動(dòng)系統顯現出來(lái)的對象以及它身處其中的事物系統能否以協(xié)調統一的方式出現。由此會(huì )引申出這樣一個(gè)結論，即世界實(shí)際上只是先驗意識的一個(gè)意向關(guān)聯(lián)項，世界呈現為一個(gè)協(xié)調的系統、還是會(huì )在相互矛盾的顯現中崩潰，完全是偶然的。

　　所以，通過(guò)先驗反思的方式重建生活世界并不能實(shí)現胡塞爾追求清楚明白的理性的目標。因此，在胡塞爾之后，人們對生活世界采取了不同的態(tài)度。

　　2.生活世界的理性化

　　胡塞爾反對科學(xué)對于世界的建構，認為這導致了世界的無(wú)意義化，也就是世界的客觀(guān)化和異化。不過(guò)，他對于世界的先驗重建實(shí)際上是體現在科學(xué)中的物化思維方式的更加徹底的實(shí)現，在他的先驗重建中，以前作為科學(xué)活動(dòng)不自覺(jué)前提的生活世界被進(jìn)一步對象化和客觀(guān)化了。哈貝馬斯同樣從工具化的方法所導致的世界異化這個(gè)基本的事實(shí)出發(fā)的，但是他更側重于社會(huì )世界的異化，因此，他的目的是要尋求對異化的社會(huì )世界進(jìn)行理性批判和理性重建的可能性。由于異化的社會(huì )世界是一個(gè)利益分化的世界，因此，對異化的社會(huì )世界的批判和重建又以人們能夠形成超出利益視界的共識為前提。哈貝馬斯宣稱(chēng)，正是在人們形成普遍共識的可能性條件中，他發(fā)現了不同于工具理性的交往理性，這為人們對異化的社會(huì )世界進(jìn)行理性的重建保留了希望。

　　要在不同人之間形成共識，首先要解決的就是意義的有效性問(wèn)題，人們只有有效性的意義才能正一樣，哈貝馬斯也認為生活世界構成了意義的基礎，就此而言，生活世界作為文化解釋系統具有世界觀(guān)的意義。不過(guò)，生活世界中的意義的有效性并沒(méi)有先驗的基礎，其有效性根據只能是人們的認同，也就是說(shuō)，生活世界中意義的有效性是靠人們的信念來(lái)維系的。這就產(chǎn)生了這樣一個(gè)問(wèn)題，即人們對這些意義有效性的信守，在何種意義上可以被稱(chēng)作是理性的昵？或者說(shuō)，我們在何種意義上可以對生活世界采取反思和批判的態(tài)度昵？對此，哈貝馬斯是通過(guò)訴諸生活世界中意義有效性的獨特結構加以解決的。

　　首先，生活世界作為一個(gè)總體，它的有效性是確定無(wú)疑的，我們總是將它作為最終的語(yǔ)境和進(jìn)行解釋的意義源泉。就此而言，生活世界是一個(gè)我們身處其中的意義有效性的總體，是有效性意義的地平線(xiàn)，我們不可能轉到生活世界的背后，對生活世界進(jìn)行徹底的反思[2]。這就是說(shuō)，我們的任何反思實(shí)際上都是在生活世界中進(jìn)行的反思，都要以一些已為我們接受的有效性為基礎。其次，生活世界中的意義有效性離不開(kāi)我們的認同和信守。既然生活世界是人類(lèi)共同生存的世界，很顯然，對意義有效性的認同和信守，實(shí)際上意味著(zhù)生活世界中的人們已對這些意義有效性形成了共識，意義的有效性必然是主體間的有效性。

　　綜合以上兩個(gè)方面，哈貝馬斯認為，我們雖然不能從實(shí)質(zhì)上為生活世界中的意義有效性提供一種理性的論證，卻可以擁有一套人們在交往過(guò)程中必須遵守的、形式化的論證規范和法則——這構成了交往理性的基本內容，通過(guò)這套規范和法則，我們就可以保證，對任何一個(gè)意義有效性的接受，是通過(guò)理性的論辯程序進(jìn)行論辯的結果。一方面，意義有效性的根據在于人們的共識，這就意味著(zhù)任何人提出來(lái)的有效性主張都可能要面對他人的異議，因此，他有義務(wù)在別人面前為自己的主張進(jìn)行論證；另一方面，這樣的論證總要訴諸于一些已形成共識的理由。這樣，生活世界作為一個(gè)總體是不可懷疑的，而生活世界中的任何一個(gè)意義有效性都要向懷疑和反思開(kāi)放自身。這樣生活世界就可以通過(guò)內在的形式理性維持自身為一個(gè)合理化的世界。生活世界的合理化意味著(zhù)人們能夠在生活世界中不斷形成合理的共識，這為人們改變和調整異化的社會(huì )世界、為克服工具理性的統治提供了可靠的根據。

　　3.生活世界的本體化

　　生活世界理論的以上兩種發(fā)展路徑都致力于尋根據的時(shí)候，沒(méi)有事先去考察人類(lèi)是怎樣的一種存在，因而，這兩種理論關(guān)于人類(lèi)理性的思考都缺乏本體論上的根據。海德格爾的生存論分析則代表了從本體論上克服世界異化的理論努力。

　　海德格爾同樣對理性的客觀(guān)主義給人類(lèi)生存所帶來(lái)的異化深表?yè)鷳n(yōu)，但是他并不認為這僅僅是理性的問(wèn)題，更不認為在科學(xué)客觀(guān)主義之外尋求另外一種理性就可以解決問(wèn)題，在他看來(lái)，問(wèn)題的真正根源并不在于理性本身，而在于通過(guò)理性所體現出來(lái)的、人們對于存在的理解。理性之所以給我們帶來(lái)了_個(gè)物化的世界，是因為理性本身就是以一種物化的存在觀(guān)為前提的。在海德格爾看來(lái)，只是由于我們接受了一種形而上學(xué)的存在觀(guān)，即將存在理解為自足的現成存在，即將物的存在理解存在本身，我們才可以按照科學(xué)客觀(guān)主義的模式重構整個(gè)世界，從而將世界理解為物的世界，這樣我們既忘卻了人類(lèi)自身的存在，又忘卻了存在的真實(shí)意義。

　　因此，要克服世界的物化，首要的任務(wù)是獲得對于存在意義的領(lǐng)悟。正是在追問(wèn)存在意義的過(guò)程中，海德格爾回到了人類(lèi)的生活世界。海德格爾認為，人類(lèi)是這樣一種存在，即他為了自身的存在而存在，因此，在人類(lèi)的存在即人類(lèi)的生存中就已包含著(zhù)中對于存在的理解。有鑒于此，海德格爾希望通過(guò)對于人類(lèi)生存結構的分析，揭示出存在的意義。而人類(lèi)首先就是一種在世界之中的存在，也就是說(shuō)，人類(lèi)不是一種孤零零的抽象物，不是一個(gè)物化的現成存在，世界總是隨著(zhù)人類(lèi)的到場(chǎng)而敞開(kāi)，只要人在此，世界總已經(jīng)在此。實(shí)際上，只有在世界已經(jīng)敞開(kāi)的情形下，我們才能在敞開(kāi)的世界境域中和現成的存在即物相遇。但是，在說(shuō)明世界的結構的時(shí)候，海德格爾卻遇到了難以克服的困難。

　　海德格爾是從人的周?chē)�世界，也就是用具世界開(kāi)始他對于世界結構的分析的。用具世界實(shí)際上是按照目的和手段的關(guān)系相互聯(lián)絡(luò )的世界，它不能夠闡釋自身，只有在人的生存中，它才可以得到闡釋。但是，人類(lèi)又不是什么最終的目的，人類(lèi)的完整性不在于他能夠在某個(gè)目的中讓自身得以終結，從而給予整個(gè)用具的世界一個(gè)終極的解釋?zhuān)蝗祟?lèi)是一種可能之在，人類(lèi)要想獲得自身的完整性，就必須向一種終極的可能性挺進(jìn)，即向他不在世界中生存的可能性挺進(jìn)，也就是說(shuō)，人類(lèi)只有進(jìn)入虛無(wú)才可以獲致能夠讓用具的世界得以闡釋的意義視域。然而，虛無(wú)作前止步，他克服物化世界的努力是又陷入到一個(gè)虛無(wú)的世界。

　　不過(guò)，海德格爾對于存在意義的追問(wèn)還是有積極意義的，這就是使我們認識到，人是一種和他的世界相關(guān)的存在，我們不能拋開(kāi)人的世界來(lái)理解人。接下來(lái)的問(wèn)題就是，人的世界是怎樣的一個(gè)世界，人又是如何與他的世界相關(guān)聯(lián)的。對此，加達默爾的解釋學(xué)可算是一種解答，在他的語(yǔ)言本體論中，世界被賦予了一個(gè)非物化的結構，可以說(shuō)在加達默爾的解釋學(xué)中，生活世界得以本體化。關(guān)于加達默爾的本體論思想我們留待下文再詳細闡釋。

　　4.生活世界的政治化

　　政治世界的發(fā)現是阿倫特為當代哲學(xué)所作的一個(gè)重要貢獻。對于阿倫特來(lái)說(shuō)，生活世界首先是一個(gè)政治的世界，或者說(shuō)只有在政治的世界中，才能顯現人類(lèi)存在的真實(shí)本質(zhì)。

　　阿倫特關(guān)注的焦點(diǎn)是現代技術(shù)的發(fā)展對人類(lèi)存在特性的威脅�，F代技術(shù)的特點(diǎn)在于它已經(jīng)和自然融為一體，也就是說(shuō)，技術(shù)已經(jīng)參與到自然的循環(huán)之中，技術(shù)的力量已經(jīng)轉變?yōu)樽匀坏牧α�。因此，技術(shù)不再是人的用具，相反人類(lèi)的存在已扎根于技術(shù)之中，并隨同技術(shù)一道被卷入自然的循環(huán)之中，這樣的人類(lèi)和自然當中的生命沒(méi)有本質(zhì)的區別，生命和自然是融為一體的，它和自然一道進(jìn)入永恒的循環(huán)之中。就其存在特征而言，生命是沒(méi)有真正的個(gè)體性的，個(gè)體生滅變幻而類(lèi)永恒。當人類(lèi)隨同技術(shù)進(jìn)入自然的永恒循環(huán)之后，人也就成了一個(gè)自然當中的類(lèi)，通過(guò)個(gè)體的生死更替保持著(zhù)類(lèi)的永存，而類(lèi)無(wú)非是相同個(gè)體的無(wú)限重復。因此，在技術(shù)的時(shí)代，人類(lèi)已不再是有個(gè)性的存在，或者說(shuō)人類(lèi)已喪失了他的存在。

　　要想擺脫自然的永恒循環(huán)，唯一的辦法就是進(jìn)入政治的世界。政治的世界是一個(gè)公共的空間，是個(gè)體的言行得以展現的空間，因而政治的世界對人的存在具有構成的意義。首先，在政治公共領(lǐng)域，個(gè)體可以通過(guò)自己的言行表明自己是一個(gè)獨特的、有個(gè)性的存在，而不是類(lèi)當中匿名的一員；其次，在政治的世界，人可以成為開(kāi)端性的存在，即人可以成為新事物的創(chuàng )始者，可以創(chuàng )造出前所未有的存在，因而可以?huà)陻嘧匀坏逆i鏈，成為自由的存在；第三，在政治的世界中，人的過(guò)錯可以得到他人的寬恕，因此，人的存在對其自身來(lái)說(shuō)，才不至于成為永恒的厄運，不會(huì )成為無(wú)法擺脫的重負；最后，在政治的世界，個(gè)人治的世界就可以獲得一種真正的不朽，這是一個(gè)獨特個(gè)體的不朽，是通過(guò)顯示自身獨一無(wú)二性的性獲得的不朽，而不是無(wú)名的類(lèi)的永恒重復。

　　總而言之，只有在人類(lèi)的生活世界發(fā)現政治的維度，或將生活世界政治化，人類(lèi)才可能擺脫異化的世界，從而實(shí)現自身的真實(shí)存在。

　　二、當代哲學(xué)發(fā)展中的兩個(gè)基本趨勢

　　以上我們從克服世界異化的角度對生活世界理論的幾種發(fā)展進(jìn)行了簡(jiǎn)要的分析，不過(guò)，這些理論的意義并不僅止于此。上述的幾位思想家在尋求克服世界異化方法的同時(shí)，也為哲學(xué)的發(fā)展帶來(lái)了新的可能性，因此，在上述幾種生活世界理論的發(fā)展路徑中，我們實(shí)際上可以發(fā)現當代哲學(xué)發(fā)展中的兩個(gè)基本趨勢：哲學(xué)的去先驗化和實(shí)踐哲學(xué)的復興，以及本體的中介化和哲學(xué)的本體論復興，它們只有根據生活世界理論才能得到更加完整的理解。

　　1.哲學(xué)的去先驗化和實(shí)踐哲學(xué)的復興

　　生活世界的發(fā)現對先驗哲學(xué)來(lái)說(shuō)構成了一個(gè)難以逾越的障礙。先驗哲學(xué)的思維模式是一種建構性和控制性的模式，它相信在先驗主體的基礎上可以建構一切，這也就隱含著(zhù)控制一切的可能性。但是，生活世界恰恰不是一個(gè)可以憑空構成的世界，因為生活世界不是一個(gè)物的世界，而是一個(gè)人的世界。人的基本存在特性之一，正如阿倫特所說(shuō)的那樣，在于他能夠創(chuàng )造出前所未有的存在，人本身就是一個(gè)開(kāi)端，是創(chuàng )始者。因此，作為能夠進(jìn)行創(chuàng )始行為的人，是不可以按照任何先驗的模式加以建構的，這違背人的存在本性。

　　正因為如此，在胡塞爾以先驗自我為基礎去重建生活世界的時(shí)候，最困難的地方就是如何構造出生活世界中的人類(lèi)，即有自己的肉身并在世界中生活的、眾多的自我。胡塞爾通過(guò)自身回憶即自我反思的方式重構了自己的自我，但是要在先驗自我中構造出和我共同生活與世界之中的其他人的人格，實(shí)際上是不可完成的任務(wù)。不過(guò)胡塞爾認為，可以通過(guò)移情的方式，將構造自我的方式轉用于他人，毫無(wú)疑問(wèn)，這種做法必然會(huì )喪失他自己所要求的現象學(xué)的自明性。胡塞爾反對的是技術(shù)性建構，他所要堅持的是反思性建構，因為在反思性建構中可以保證意識的自明性。不過(guò)，當他將移情作為反思性建構的組件他們重建歷史和文本的一個(gè)基本方法，在他們那里，移情是精神科學(xué)的專(zhuān)有技術(shù)。當胡塞爾向精神科學(xué)的專(zhuān)有技術(shù)求援時(shí)，他就放棄了徹底的反思態(tài)度，而走向了對他者的對象性和控制性的重建。

　　然而，不僅在先驗自我中通過(guò)純粹的反思構造出他人是不可能的，即使僅僅在反思中構造出自我也是不可能的，海德格爾的生存論分析已經(jīng)揭示了這一點(diǎn)。海德格爾自始至終都不愿意使用自我這個(gè)概念，更不用說(shuō)先驗自我了，當他要表達每個(gè)人的唯一性和不可替代性時(shí)，他使用的是“我自身”這個(gè)概念。雖然海德格爾承認，對“我自身”的詮釋說(shuō)明整個(gè)生存論分析實(shí)際上是建立在唯我主義基礎之上的，他稱(chēng)之為生存論的唯我主義，但他并不承認“我自身”可以作為一個(gè)先驗的起點(diǎn)，在此基礎上我們可以構造出整個(gè)世界。由于人類(lèi)此在是在世界之中的存在，人類(lèi)自身的存在離不開(kāi)他和世界的相關(guān)性，因此，要理解每一個(gè)人類(lèi)此在在何種意義上是不可替代的個(gè)別化存在，必須從他的在世存在著(zhù)手。但是，在世有兩種形式，_種是陷入生活世界中的各種具體關(guān)聯(lián)中，從而在物的存在中失落自身；另一種是直接返回自己的本真存在，回到自己的純然在世中來(lái)。只有在第二種在世方式中，人類(lèi)此在才能個(gè)別化自身；因為在第二種在世方式中，生活世界中具體的、經(jīng)驗性的關(guān)聯(lián)已經(jīng)沉陷在純然的世界之中，人類(lèi)此在也不得不從各種具體的關(guān)聯(lián)中解脫出來(lái)，直面自己本身的存在，從而個(gè)別化自身，成為獨一無(wú)二的存在[4]�？梢�(jiàn)，“我自身”是扎根于虛無(wú)之中的存在，回到“我自身”同時(shí)意味著(zhù)沉陷于虛無(wú)之中。向虛無(wú)的沉陷說(shuō)明先驗哲學(xué)作為起點(diǎn)的自我本身就是不可確定的，就此而言，海德格爾的生存論分析已經(jīng)在根基之處揭示了先驗哲學(xué)的不可能性。

　　孤獨的自我是無(wú)根的，在生活世界的其他分析者那得到了進(jìn)一步的詮釋。在哈貝馬斯的交往行動(dòng)理論中，自我的個(gè)體化依賴(lài)于其他主體的承認。阿倫特則認為，個(gè)人就其存在而言，如果不在公共領(lǐng)域通過(guò)自身的行動(dòng)向他人展示，是不可能獲得自身存在的確定性的。加達默爾關(guān)于視域融合的思想，同樣表明孤獨的自我不可能成就自身的存在。在他看來(lái)，個(gè)人要想理解自己的真正本質(zhì)，就必須從歷史性的真理所開(kāi)啟的視域反觀(guān)自己的存在，進(jìn)而調整自己的視域，成就自己的真正本質(zhì)，這也就是說(shuō)，只有通過(guò)和歷史性真理的對話(huà)，個(gè)人才能成就自己的存在。歷史性的真理實(shí)際上是一個(gè)他者，這就是說(shuō)，只有通過(guò)

　　可見(jiàn)，從生活世界理論的諸種發(fā)展路徑我們可以看出，作為先驗哲學(xué)最終根基的先驗主體本身就是無(wú)根的，這樣一個(gè)自身就缺乏自足性的基石當然不足以支撐起先驗哲學(xué)的大廈�？梢哉f(shuō)，通過(guò)生活世界理論完成的對先驗主體的解構，已經(jīng)宣告了先驗哲學(xué)的終結。不過(guò)，先驗哲學(xué)的終結不代表哲學(xué)的終結，在生活世界的基地上，實(shí)踐哲學(xué)卻獲得了更大的發(fā)展空間，因此，在先驗哲學(xué)終結的同時(shí)，我們又迎來(lái)了實(shí)踐哲學(xué)的復興。

　　我們知道，當初亞里士多德之所以要區分理論理性和實(shí)踐理性，就是因為人類(lèi)行動(dòng)的領(lǐng)域是一個(gè)包含著(zhù)多樣性和不確定性的領(lǐng)域，也正因為如此，人類(lèi)才有籌劃自己的行動(dòng)，以及進(jìn)行自由選擇的可能。而在理論理性發(fā)揮作用的形上領(lǐng)域，一切都是由不變的存在構成的，理論理性所能做的就是參與到不變的存在當中去，而不可能創(chuàng )造出新的存在，因此，理論理性的最高形式形而上學(xué)就是對于不變本質(zhì)的沉思。不過(guò)，形而上學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)并不是兩個(gè)并行和平等的哲學(xué)形式，形而上學(xué)是更為高級的哲學(xué)形式；實(shí)踐的最高目的就是要為作為一種生活形式的形而上學(xué)的沉思創(chuàng )造條件，因此，形而上學(xué)凌駕在實(shí)踐哲學(xué)之上。但有一點(diǎn)是肯定的，即在亞里士多德的思想體系中，形而上學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)之間還是存在著(zhù)重大差別的。到了近代，先驗的主體及其活動(dòng)法則已經(jīng)代替了形而上學(xué)的不變本質(zhì)，對于形而上學(xué)來(lái)說(shuō)，這只是改變了表現的形式，對實(shí)踐哲學(xué)而言，則意味著(zhù)亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)傳統的衰落。

　　實(shí)踐哲學(xué)發(fā)展到近代已經(jīng)完全處于先驗哲學(xué)的統治之下，認識活動(dòng)的領(lǐng)域和實(shí)踐活動(dòng)的領(lǐng)域，在近代哲學(xué)中是是按照同樣的模式來(lái)理解的。所謂的理解，實(shí)質(zhì)上是按照先驗的法則進(jìn)行重構。作為近代實(shí)踐哲學(xué)最主要成就的政治哲學(xué)就是從先驗的實(shí)踐主體出發(fā)，按照某種先驗的法則來(lái)建構國家與社會(huì )的，這可以說(shuō)是認識領(lǐng)域的先驗哲學(xué)模式在實(shí)踐領(lǐng)域的簡(jiǎn)單轉用，是實(shí)踐哲學(xué)向先驗形而上學(xué)的自覺(jué)臣服。也正因為如此，亞里士多德開(kāi)創(chuàng )的實(shí)踐哲學(xué)傳統衰落了。然而，生活世界理論發(fā)展所帶來(lái)的去先驗化過(guò)程從根本上改變了實(shí)踐哲學(xué)的前提，既然不存在什么先驗的主體，在實(shí)踐領(lǐng)域當然就不存在以之為基礎的先驗的行動(dòng)法則。如此，實(shí)踐哲學(xué)就擺脫了先驗形而上學(xué)的統治，開(kāi)始于亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)傳統再度復興，成為當代哲學(xué)發(fā)展的一個(gè)基本趨勢。

　　但是，實(shí)踐哲學(xué)的復興不是亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)傳統的簡(jiǎn)單重復，因為實(shí)踐哲學(xué)的存在條件已發(fā)生了根本的變化。在亞里士多德那里，還承認一個(gè)終極本質(zhì)的存在，它能夠為實(shí)踐哲學(xué)提供最終的目標，因而實(shí)踐哲學(xué)還是處于一個(gè)理性體系之下的。在先驗哲學(xué)解體之后，當代實(shí)踐哲學(xué)已經(jīng)不可能在自身之外為自己確立一個(gè)行動(dòng)的最終根據，這就會(huì )引發(fā)這樣的問(wèn)題，即扎根于生活世界之中的實(shí)踐哲學(xué)如何才不至于陷入虛無(wú)主義的困境之中的昵？實(shí)際上，這也是在追問(wèn)實(shí)踐哲學(xué)的本體論基礎。當代哲學(xué)如果不為自己確立一個(gè)牢固的基礎，虛無(wú)主義就是不可避免的歸宿。當代哲學(xué)發(fā)展中的另一個(gè)基本發(fā)展趨勢，同樣是依托于生活世界理論的本體論復興，為確立實(shí)踐哲學(xué)的本體論基礎給出了有益思考。

　　2.本體的中介化和哲學(xué)本體論的復興

　　海德格爾對存在意義的追問(wèn)，使得本體論問(wèn)題再次成為哲學(xué)的重心之所在，本體論在當代又一次復興。本體論復興當然不是對過(guò)去的本體論思維方式的復興，而是要對存在的意義作出全新的詮釋。我們知道，在亞里士多德那里存在著(zhù)本體論區分的兩種形式，一個(gè)是有限存在和無(wú)限存在的區分，一個(gè)用海德格爾則是存在和存在者的區分。第一個(gè)本體論區分的意義在于設定了一個(gè)超越者，它作為超越世間的存在，卻能夠作為世界的最終基礎，后來(lái)的主體性問(wèn)題、特別是先驗主體的設定都是這個(gè)超越者的翻版。通常所說(shuō)的本體論思維方式或形而上學(xué)的思維方式，其本體論上的依據就是這個(gè)超越世間的無(wú)限者。形而上學(xué)的統治地位說(shuō)明本體論區分的第一種形式長(cháng)期以來(lái)規定了哲學(xué)的發(fā)展模式，近代先驗哲學(xué)也在第一個(gè)本體論區分中有其最終的根源。亞里士多德本體論區分的第二種形式，長(cháng)期以來(lái)并沒(méi)有得到充分的探究，海德格爾的存在追問(wèn)讓第二個(gè)本體論區分成了哲學(xué)的主題，由此，才有當代哲學(xué)的本體論復興。

　　如果存在不同于存在者，不管是有限的存在、還是無(wú)限的存在，那么如何理解的存在的意義昵？海德格爾的生存論分析所要解決的正是這個(gè)問(wèn)題。直接追問(wèn)不同于一切存在者的存在所具有的意義是不可能的，但是，人類(lèi)的存在又讓人們保留了一點(diǎn)希望。人類(lèi)是這樣一種存在，即他是為自身的存在而存在的，因此，在人類(lèi)的存在中就已經(jīng)包含了某種對存在意義的領(lǐng)悟，生存論分析的任務(wù)就是讓這種領(lǐng)悟得到徹底地澄清，以便在此基礎上進(jìn)一步就存在本身闡釋其意義�？梢�(jiàn)，回歸生活世界目的在于開(kāi)創(chuàng )一條全新的哲學(xué)發(fā)展之路。但是，正如我們在上文中分析的那樣，海德格爾在解構先驗主體性的同時(shí)，也讓人類(lèi)自身的存在以及他存在于其中的世界都陷入虛無(wú)之中。海德格爾的問(wèn)題在于，他雖然放棄了無(wú)限存在和有限存在之間的形而上學(xué)的區分，承認生活世界是理解存在的根基之所在，但是，他又在存在和存在者之間劃定了一條無(wú)法逾越的界限，給自己制造了一個(gè)無(wú)法解決的難題。由于海德格爾要在人的存在之中探求存在本身的意義，在堅持存在和存在者之間的絕對區分的前提下，他必然要將人類(lèi)自身的存在、以及隨人類(lèi)自身存在而展開(kāi)的世界，同生活世界中具體的事物以及它們之間的關(guān)聯(lián)嚴格地區別開(kāi)來(lái)，一旦抽離于生活世界中的具體關(guān)聯(lián)，人類(lèi)自身的存在和他的世界必然同時(shí)幻化為虛無(wú)。

　　實(shí)際上，海德格爾已經(jīng)認識到了，要理解人類(lèi)自身的存在，離不開(kāi)生活世界中的具體關(guān)聯(lián)，但是，他又認為人類(lèi)在這些具體的關(guān)聯(lián)中會(huì )失落自身的存在，因此，為了回到人類(lèi)的本真此在，人類(lèi)此在必須抽離于生活世界中的具體關(guān)聯(lián)，或者用他的話(huà)說(shuō)，必須讓這些具體的關(guān)聯(lián)沉陷在虛無(wú)之中。不過(guò)，只要決心置身于生活世界的具體關(guān)聯(lián)之中，還是有可能找到_條通向新的本體論的道路，這一點(diǎn)，在哈貝馬斯、阿倫特和加達默爾的生活世界理論中已初露端倪。

　　人雖然是在世界之中的存在，但不是孤獨的在世界之中的存在，在世界之中的存在必然是處于各種具體關(guān)聯(lián)之中的存在，離開(kāi)這些具體的關(guān)聯(lián)，人的存在就是不可理解的；更確切地說(shuō)，人的存在實(shí)際上是在各種具體關(guān)聯(lián)中被構成的。這一點(diǎn)在阿倫特政治公共領(lǐng)域的分析中就已經(jīng)得到說(shuō)明，如上所述，政治世界之所以被阿倫特看作生活世界的本質(zhì)構成部分，是因為在政治世界個(gè)人實(shí)現其存在的行動(dòng)空間，同時(shí)，也只有在政治世界，個(gè)人行動(dòng)的成就才能轉變?yōu)槌志玫拇嬖��？偠�言之，只有通過(guò)共同置身于政治世界的他人存在的中介，個(gè)人的行動(dòng)才是可能，同樣要通過(guò)他人的中介，個(gè)人的行動(dòng)才可能是有意義的。對此，哈貝馬斯作了更為系統的分析。根據哈貝馬斯的交往行動(dòng)理論，生活世界首先是一個(gè)交往的世界，個(gè)人作為交往世界中的一個(gè)無(wú)可替代的存在，單靠在自身反思是不可能實(shí)現自身的個(gè)體化，從而確立自身存在。要確立自身的存在，個(gè)體必須得到他人的承認，只有被他人承認為一個(gè)負責人的對話(huà)者，能夠根據經(jīng)合理論證的理由對自身持批判態(tài)度的對話(huà)者，這也就是著(zhù)名的主體間性。哈貝馬斯的交往行動(dòng)理論對主體間結構的分析，實(shí)際上已經(jīng)觸及到了過(guò)中介的存在，離開(kāi)他者的中介，任何個(gè)人都不能實(shí)現自身的存在，不能展示自己真正的存在本性。

　　在加達默爾的語(yǔ)言本體論中，人類(lèi)生存中的中介性結構被擴展為普遍的存在結構，因而為發(fā)展出一種全新的哲學(xué)本體論指明了一條可行的道路。

　　加達默爾對本體論問(wèn)題的關(guān)注是從揭示真理的存在方式開(kāi)始的。這里所說(shuō)的真理主要是精神科學(xué)中的真理。在加達默爾看來(lái)，精神科學(xué)中的真理不是某種現成的東西，精神科學(xué)的真理不是我們可以通過(guò)某種方法就可以重構的物，相反，它類(lèi)似于另一個(gè)向我們訴說(shuō)的主體，當然，這不是一般的主體，而是在其訴說(shuō)中開(kāi)啟了真理之境的主體。不過(guò)，這樣的真理不是我們可以直接把握的，我們只有參與其中，才能夠理解這種真理，也就是說(shuō)，我們只有從自身的處境出發(fā)、即從我們自身的生存實(shí)踐出發(fā)，我們才能夠進(jìn)入真理之境，才能領(lǐng)悟精神科學(xué)的真理。因此，對于真理的理解就是真理的實(shí)現，就是讓真理進(jìn)入我們的生活；只有在生活世界中，真理才得以成其為真理。精神科學(xué)的真理正是通過(guò)在歷史性的實(shí)踐中不斷重現才得以存在的，可見(jiàn)，對于人類(lèi)的精神領(lǐng)域而言，真理就是一個(gè)過(guò)程，是真理通過(guò)歷史性的實(shí)踐中介不斷擴充自己的過(guò)程。就此而言，真理是一種中介性的存在，它只有通過(guò)歷史性的中介才能顯現自身。

　　加達默爾并沒(méi)有就此止步，他進(jìn)一步將真理的存在方式擴展為世界的存在方式，從而揭示了一個(gè)普遍的本體論結構。正如精神科學(xué)中的真理要通過(guò)中介性的理解活動(dòng)展示自身的存在一樣，世界也要通過(guò)中介才能展示自身的存在。世界展示自身的中介是語(yǔ)言。世界就其自身而言，是沒(méi)有意義的，一個(gè)純粹在自身中的世界也是無(wú)法顯現的存在，即無(wú)法顯現自身存在的存在。只有進(jìn)入語(yǔ)言之中，世界才是一個(gè)可以理解的世界，世界的存在才能得以顯現�？梢哉f(shuō)，世界只有進(jìn)入語(yǔ)言之中，就是進(jìn)入自己的存在之中[氣不過(guò)，各民族的語(yǔ)言是不同的，世界在不同的語(yǔ)言中會(huì )顯現為不同的面貌。但是，在加達默爾看來(lái)，這并不成為問(wèn)題。雖然世界要通過(guò)中介才能顯現自身的存在，不過(guò)，這并不意味著(zhù)世界和它的存在中介是合一的，也不意味著(zhù)世界和它的存在中介之間不存在任何差異。語(yǔ)言是對于世界的顯現，但任何一個(gè)民族的語(yǔ)言都不會(huì )窮盡世界，因此，語(yǔ)言的多樣性能使世界得到更加充分的展示。對于這些不同的語(yǔ)言而言，由于它們都是世界的中介，都包含世界的真理，因此，它們彼此之間也是可以進(jìn)行對話(huà)和交流味著(zhù)就某些問(wèn)題形成共識，因為，在對話(huà)的過(guò)程種，每一種語(yǔ)言都可以通過(guò)其它語(yǔ)言的中介來(lái)擴充自己的存在，而世界也在不同語(yǔ)言的相互中介的過(guò)程中得到更豐富的顯現形式。

　　這樣，加達默爾實(shí)際上已經(jīng)提出了一種新的本體論，這種本體論的核心思想是承認一切存在都是中介性的存在，這根本改變了對存在的傳統看法。按照傳統本體論，真正的存在都是自足性的存在，只有這樣的存在才可以世界的基礎。因此，當代哲學(xué)的本體論復興實(shí)際上是本體論在當代的變革。

　　三、結語(yǔ)

　　實(shí)踐哲學(xué)復興和本體論復興作為當代哲學(xué)發(fā)展中的兩個(gè)基本趨勢是相互構成的。只有在中介性的本體論的基礎之上，實(shí)踐哲學(xué)才能真正擺脫形而上學(xué)的陰影，成為不同于傳統實(shí)踐哲學(xué)的當代哲學(xué)形態(tài)。同樣，中介性的本體論首先是在實(shí)踐活動(dòng)的內在結構中向我們顯現的，如果不是實(shí)踐哲學(xué)的復興，如果不是實(shí)踐活動(dòng)在當代哲學(xué)中的優(yōu)先地位，哲學(xué)本體論很難走出先驗主義的窠臼。此外，只有在實(shí)踐哲學(xué)和中介性的本體論相互奠基的關(guān)系中，我們才能獲得對現代物化生存狀況進(jìn)行批判的哲學(xué)基礎。只要存在都是中介的存在，將事物當作對象加以改造，并封閉在特定的存在模式之中都是違背事物的存在本性的；同時(shí)，只有立足于人類(lèi)的實(shí)踐活動(dòng)，事物才能夠和人的創(chuàng )始性活動(dòng)一道進(jìn)入新的存在的可能性。最后需要指出的是，我們還遺留了一個(gè)問(wèn)題沒(méi)有解決，即實(shí)踐哲學(xué)如何避免虛無(wú)主義困境的問(wèn)題，這_方面是篇幅所限，另一方面，本人已有專(zhuān)文論述，不在此重復。

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