論田錫與宋初的文學(xué)批評
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論文摘要：田錫推崇自然、尊重個(gè)性的文學(xué)批評觀(guān)，為活躍宋初的古文觀(guān)念，豐富宋代的文學(xué)理論與批評做出了一定的貢獻，在宋代文學(xué)批評史上應享有一席之地。
論文關(guān)鍵詞：田錫;宋代;文學(xué)批評
田錫，字表圣，嘉州洪雅(今屬四川)人，生于后晉高祖天福五年(公元940年)，卒于北宋真宗咸平六年(公元1003年)。太平興國三年(公元978年)進(jìn)士及第，官至右諫議大夫、史館修撰�！端问贰肪矶倬攀袀�，著(zhù)有《咸平集》五十卷，今傳世。在宋初，田錫是作為一位政治家出現的，然而.他的文學(xué)批評也取得了一定的成績(jì)，對活躍宋初的古文觀(guān)念，豐富整個(gè)有宋一代的文學(xué)理論與批評，做出了一定的貢獻，在宋代的文學(xué)批評格局中應該有一席之地。
宋初的古文觀(guān)念雖然是唐代古文觀(guān)念的延續，但是，在延續的過(guò)程中也顯示出自己不同的氣象。宋初的古文家們繼承了唐代古文“文以明道”的理論宗旨，韓愈、柳宗元幾乎毫無(wú)爭議地成為他們摹仿和學(xué)習的范本，成為他們的精神偶像。在對古文進(jìn)行具體批評的過(guò)程中，宋初的古文家們提倡文道合一，為文平易，反對艱澀，其目的在于糾正晚唐五代以來(lái)的頹靡文風(fēng)，引導整個(gè)宋代的文風(fēng)，使之向雅正的方向發(fā)展。
在宋初，最早提倡古文的是梁周翰、柳開(kāi)等人，其中，柳開(kāi)的成就較為突出。柳開(kāi)，初名肩愈，字紹元，后更名開(kāi)，字仲鱉，意在表明他努力開(kāi)辟古道的誠心。在著(zhù)名的《應責》一文中，他明確指出：“今之世與古之世同矣，今之人與古之人亦同矣。古之教民以道德仁義，今之教民亦以道德仁義，是今與古胡有異哉?”由今古的世道相同，推導出今古的道德仁義相同，表達道德仁義的文章也應該沒(méi)有什么差別。這本身就犯了一個(gè)邏輯錯誤。由此。他又進(jìn)一步說(shuō)：“古文者，非在辭澀言苦，使人難讀誦之，在于古其理，高其意，隨言短長(cháng)，應變作制，同古人之行事，是謂古文也。”在這里，柳開(kāi)落后保守的思想傾向表現得非常明顯。問(wèn)題不在于他反對辭澀言苦，而在于“古其理，高其意”和“應變作制”、“同古人之行事”。那種亦步亦趨地摹仿古道、古文的思想，缺少變化與通脫的眼光，并不符合文學(xué)發(fā)展的實(shí)際需要。
與柳開(kāi)同時(shí)的王禹傅則從另一個(gè)角度發(fā)表了對古文的態(tài)度，他說(shuō)：“夫文，傳道而明心也。古圣人不得已而為之也。”…實(shí)際上，王氏是反對“句之難道”、“義之難曉”的古文的，他也主張為文平易，但是.他卻抓住了“傳道明心”這一核心內容.認為文章乃“圣人不得已而為之”，看到了文章是作家思想情感之郁積，繼承了韓愈的“不平則雞，有感而發(fā)”的文學(xué)思想的精華。這種古文觀(guān)念，和柳開(kāi)相比，要開(kāi)通得多，也有價(jià)值得多，更加切近文學(xué)創(chuàng )作的本真。作為詩(shī)人、文學(xué)家的王禹傅.由于對文學(xué)的意義有比較準確的理解與把握.理論的視界比柳開(kāi)開(kāi)闊、通達，是自然而然的。
田錫也加入了古文討論的行列。他繼承了傳統的古文觀(guān)念，推崇傳統古文理論所強調的文章教化意義，但是，又不拘泥于傳統。從他的古文觀(guān)念中，我們可以明顯看出他的理論觀(guān)念的通脫。他與名重當時(shí)的柳開(kāi)的觀(guān)點(diǎn)有很大的差異，凸顯了他古文觀(guān)念的獨特性。
在《貽陳季和書(shū)》中，田錫表達了他的古文觀(guān)：“夫人之有文，經(jīng)緯大道，得其道，則持正于教化;失其道，則忘返于靡漫。孟軻、茍卿，得大道者也。其文雅正，其理淵奧。厥后揚雄秉筆，乃撰《法言》;馬卿同時(shí)，徒有麗藻。”在這里，田錫慷慨陳辭，主張“人之有文，經(jīng)緯大道”。他明確指出了得道與失道所產(chǎn)生的不同結果，顯然沿襲了傳統的古文觀(guān)念。他也提倡文學(xué)的教化作用，推許古代先賢的文章在達道方面所做的不懈努力。應該說(shuō)，這是古代文學(xué)政治話(huà)語(yǔ)的一個(gè)重要的組成部分。但是，問(wèn)題并不這么簡(jiǎn)單。田錫的可貴之處并不在這里。
在對唐代古文思想繼承的同時(shí)，田錫還有著(zhù)自己驚人的創(chuàng )新。他深入發(fā)掘了文與道的關(guān)系，認為文章之“經(jīng)緯大道”，主要表現在兩個(gè)方面：一是“激揚教義”;二是“艷歌不害于正理”。他說(shuō)：
邇來(lái)文士，頌關(guān)箴闕，銘功贊圖，皆文之常態(tài)也。若豪氣抑揚，逸詞飛動(dòng)，聲律不能拘于步驟，鬼神不能秘其幽深，放為狂歌，目為古風(fēng)，此所謂文之變也。李太白天付俊才。豪俠吾道，觀(guān)其樂(lè )府，得非專(zhuān)變于文歟!樂(lè )天有《長(cháng)恨詞》、《霓裳曲》、五十諷諫，出人意表，大儒端士，誰(shuí)敢非之!何以明其然也?世稱(chēng)韓退之、柳子厚，萌一意，措一詞，茍非關(guān)頌時(shí)政，則必激揚教義。故識者觀(guān)文于韓、柳，則驚心于邪僻。抑末扶本。躋人于大道可知也!然李賀作歌，二公嗟賞;豈非艷歌不害于正理.而專(zhuān)變于斯文哉!
文章有“常”與“變”兩種情形，無(wú)論是“常”還是“變”，都顯示了文章存在的合理性。田錫認為，歌功頌美，乃文之常態(tài);逸詞狂歌，乃“文之變也”。李白、樂(lè )天(白居易的詩(shī)歌，都是相對于常態(tài)的“文之變也”，可是，他們的文章，即使“大儒端士”，也沒(méi)有人非議。至于恢詭譎怪的李賀詩(shī)歌，卻受到了韓愈、柳宗元的高度贊賞，就更加說(shuō)明了變態(tài)之文存在的合理性。這說(shuō)明，“艷歌不害于正理者”的創(chuàng )作狀況是存在的，這類(lèi)文章有它自身存在的價(jià)值。
田錫關(guān)于艷歌的議論，在當時(shí)是石破天驚之語(yǔ)。
社會(huì )生活的豐富多彩對文學(xué)提出了很高的要求.文學(xué)要反映豐富多彩的社會(huì )生活，必須多種形式和多種內容并存。當時(shí)的大多數人都不能清楚地認識到這一點(diǎn)。柳開(kāi)《上王學(xué)士第三書(shū)》云：“文章為道之筌也。筌可妄作乎?筌之不良，獲斯失矣。女惡容之厚于德，不惡德之厚于容也。文惡詞之華于理，不惡理之患于詞也。理華于詞則有可觀(guān)。”王禹僻《五哀詩(shī)》(哀高錫)亦云：“文自咸通后，流散不復雅，因仍歷五代，秉筆多艷冶。”一個(gè)討厭“辭華于理”，一個(gè)批評五代艷冶，對華艷的文風(fēng)都不能正確對待。在這種情形下，田錫認為，只要艷歌不害于正理，它的存在就是合理的。這是他經(jīng)過(guò)審慎思考所提出的一種重要的文學(xué)觀(guān)念，值得我們高度重視。
在一首題為《吟情》的詩(shī)中，田錫再一次表達了關(guān)于他對艷歌的態(tài)度：“風(fēng)月心腸別有情。靈臺珠玉氣常清。微吟暗觸天機駭，雅道因隨物象生。春是主人饒蕩逸，酒為歡伯伴縱橫。莫嫌宮體多淫艷，到底詩(shī)狂罪亦輕。”艷歌是人的情感的自然而然的流露，也是社會(huì )現實(shí)生活的反映。田錫反復為艷歌開(kāi)脫，在當時(shí)確實(shí)需要很大的勇氣。這種通脫的文學(xué)思想，對活躍整個(gè)宋初的文學(xué)觀(guān)念和文學(xué)批評.無(wú)疑起了很大的作用。
田錫是宋代古文運動(dòng)的先驅?zhuān)@不僅因為他較早發(fā)表了關(guān)于古文的意見(jiàn).而且還因為他的意見(jiàn)通脫與合理。圍繞著(zhù)“激揚教義”這一傳統的文學(xué)政治話(huà)語(yǔ)，他闡發(fā)了一系列非常通達的見(jiàn)解，足以奠定他在宋代古文運動(dòng)中先驅者的地位。
在《進(jìn)文集表》中，田錫曾這樣向宋太宗表述：
“臣聞美盛德之形容謂之頌，抒深情于諷刺莫若詩(shī)。賦則敷布于皇風(fēng)，歌亦揄?yè)P于王化。下情上達，《周禮》所以建采詩(shī)之官;君唱臣酬，《舜典》于是載賡歌之事。”這里雖然是對前代文學(xué)觀(guān)念的重復，但是，其中也確實(shí)有屬于田錫他自己的發(fā)明。文學(xué)應該全方位、多角度反映社會(huì )現實(shí)生活。一方面敷布于皇風(fēng)，揄?yè)P教化;另一方面也應下情上達，上下溝通，用文學(xué)的手段來(lái)實(shí)現政治的目的。這是傳統文學(xué)政治話(huà)語(yǔ)的典型特征。然而，田錫說(shuō)“抒深情于諷刺莫若詩(shī)”，意謂詩(shī)歌只有在諷刺之中才能表達真摯而深刻的思想感情。他肯定文學(xué)的諷刺作用，也就是強調文學(xué)批判現實(shí)的功能。情感是文學(xué)“激揚教義”不可缺少的內容，沒(méi)有情感的參與，文學(xué)便不能打動(dòng)人。這種在諷刺之中所表達的情感顯然是一種憤世嫉俗.發(fā)憤抒情。這其實(shí)就是屈原的“發(fā)憤以抒情”，司馬遷的“發(fā)憤著(zhù)書(shū)”，也是韓退之的“窮苦之言易好”.與后來(lái)歐陽(yáng)修公所言的“窮者而后工”有異衄同工之妙。這是文學(xué)創(chuàng )作中的一個(gè)值得關(guān)注的心理學(xué)問(wèn)題，也是我們今天應該深入思考的一個(gè)問(wèn)題。
從激揚教義，表達情感，諷刺現實(shí)，下情上達這一主導思想出發(fā)，田錫認識到文學(xué)創(chuàng )作應該有明確的目的性和傾向性，這正是傳統的“文以明道”思想。因此，他提出“意在言先”。在《貽梁補闕周翰書(shū)》中，他說(shuō)：“才與賢所遇，道與義所相際，言未發(fā)于外，而意已熟于中矣。”所謂“言未發(fā)于外，而意已熟于中”，就是意在言先，要求作家的創(chuàng )作要有一定的目的，表達成熟的、對政治倫理道德教化有益的思想與情感。
文章和道德是古代先賢們論述較多的一個(gè)問(wèn)題，也是唐宋古文家們非�？粗氐囊粋�(gè)問(wèn)題。早在《論語(yǔ)》中，孔子就已經(jīng)切實(shí)地進(jìn)行了討論。劉勰《文心雕龍》專(zhuān)門(mén)有《程器》一篇詳細地進(jìn)行了探討。唐宋的古文家們聲嘶力竭地呼喊文與道，其主要的意圖，也就是想靠文章傳播道德。這一基本態(tài)度并沒(méi)有什么不合理，但是，這種對文章和道德的理解顯然又不太符合文學(xué)創(chuàng )作多樣化的實(shí)際。然而，田錫對這一問(wèn)題的認識有所進(jìn)展，他充分認識到了人主體的復雜性和多樣性，一方面提倡“夫人之有文，經(jīng)緯大道”，另一方面又把文章和道德以及作家自身的才性結合在一起，強調行文合一。
在《答胡旦書(shū)》中田錫說(shuō)：
君欲以文采聲稱(chēng)，與之相較勝。亦猶洞庭震澤，幅員千里，吞納江漢。雖飛濤駭湍，浮天沃日，得不謂之壯哉!真場(chǎng)籍中燕魏豪俠也。君既不以余鄙陋淺近，許與為交游。若使各言其志，則余嘗聞孟軻稱(chēng)仲尼日.德之流行速于置郵而傳命也，又日，至仁無(wú)敵，禮稱(chēng)顏子，得一善，必拳拳服膺。語(yǔ)日，德不孤必有鄰。設使至藝如至仁，自然無(wú)敵;德茍修而眾善必為己鄰，名栽德而行。故君子金玉其名，砥礪其行，行茂而榮名，人莫得而勝之也他要求文學(xué)家要有一定的道德修養，應嚴格遵守儒家的道德規范。因此，他非常強調“君子之行”和“君子之文”。“夫有君子行不有君子之文者，漢申屠嘉、周勃也;有君子之文不有君子之行者，唐元稹、陸摯也。”他用傳統的儒家思想來(lái)認識并評價(jià)元稹與陸摯，在今天看來(lái)，有值得商榷的地方，但是，其中又確實(shí)包含著(zhù)藝術(shù)真實(shí)性的深刻涵義，那就是行文合一。
田錫已明確表示，如果他在“君子之行”和“君子之文”中作出選擇，那么，“與其有文也，寧有行也。”這正準確把握了文學(xué)與人的關(guān)系，把握了文章和道德的關(guān)系，同時(shí)，又涉及到了文學(xué)藝術(shù)真實(shí)性等一系列創(chuàng )作原則。這當然也不是田錫的發(fā)明。在宋初，柳開(kāi)也曾經(jīng)表達過(guò)類(lèi)似的思想：“心正則正矣。”只不過(guò)，柳開(kāi)不比田錫意會(huì )得更為深刻而已。
在《貽青城小著(zhù)書(shū)》中，田錫把“激揚教義”這一傳統的文學(xué)政治話(huà)語(yǔ)發(fā)揮到極致。他說(shuō)：樹(shù)德而親仁，博學(xué)以師古。師得古道以為己任.親乎仁人以結至交。至交立則君子之道勝.勝則可以倡道和德。同心為謀，上翼圣君，下振逸民，使天下穆穆然復歸于古道。
田錫提出“艷歌不害于正理”，其著(zhù)眼點(diǎn)并非僅僅在“艷歌”，而在“文之變”。從他對李白和白樂(lè )天的評價(jià)中可以看出他的“文之變”的內涵。他認為李白樂(lè )府，專(zhuān)變于文;樂(lè )天《長(cháng)恨詞》、《霓裳衄》、五十諷諫等作，出人意表。這些都是大儒端士不敢非議的詩(shī)作，就是因為它們“不害于正理”。田錫倡導“文之變”乃是追求文學(xué)內容與風(fēng)格的多樣化，尊重作家不同的藝術(shù)個(gè)性。這種觀(guān)點(diǎn)的提出，標志著(zhù)宋初文學(xué)批評確實(shí)有一些新的內容。
宋初的古文家們梁周翰、柳開(kāi)以及稍后的趙湘、智圓、石介等人雖然都把眼睛盯在“道”上，認為文章的最終目的是“道”，但是，卻沒(méi)有搞清楚“文”是怎么回事。柳開(kāi)云：“吾之道，孔子、盂軻、揚雄、韓愈之道，吾之文，孔子、盂軻、揚雄、韓愈之文也。”趙湘云：“靈乎物者文也，固乎文者本也。本在道而通乎神明，隨發(fā)以變，萬(wàn)物之情盡矣。”智圓亦云：“夫為文者，固其志，守其道，無(wú)隨俗之好惡而變其學(xué)也。”
思想的保守落后可見(jiàn)一斑!爾后的石介以《怪說(shuō)》系列文章發(fā)論，把矛頭直指西岜體�！豆终f(shuō)》中云：“使天下不為《書(shū)》之《典》、《謨》、《禹貢》、《洪范》，詩(shī)之雅、頌，《春秋》之經(jīng)，《易》之繇、爻、十翼;而為楊億之窮妍極態(tài)，綴風(fēng)月，弄花草，淫巧侈麗，浮華纂組。其為怪大矣!”他認為，以楊億為代表的西岜體，注重藝術(shù)形式，學(xué)習李商隱，擾亂文壇，是為文之大怪，不允許存在。西岜體究竟對“道”有何危害?石守道先生語(yǔ)焉不詳。楊億《西岜酬唱集序》云：“時(shí)今紫微錢(qián)君希圣、秘閣劉君子儀，并負懿文，尤精雅道，雕章麗句膾炙人口。”依然推崇的是雅道。石介的古文觀(guān)點(diǎn)是宋初古文家的文道觀(guān)最為形象通俗的闡釋?zhuān)簿褪钦f(shuō).他們中的多數人推崇一種四平八穩的傳道方式，或板著(zhù)面孔說(shuō)理，或扯大嗓門(mén)訓人，始終保持戰斗的姿態(tài)，并不重視作家的藝術(shù)個(gè)性。
田錫較好地處理了這一問(wèn)題。在《貽宋小著(zhù)書(shū)》中，他說(shuō)：
稟于天而工拙者。性也;感于物而馳騖者，情也。研《系辭》之大旨，極《中庸》之微言，道者，任運用而自然者也，若使援豪之際，屬思之時(shí)，以情合于性，以性合于道。如天地生于道也.萬(wàn)物生于天地也。隨其運用而得性，任其方圓而寓理。
他認為，文學(xué)創(chuàng )作要以情合于性，以性合于道。“情”是什么?‘性”又是什么?田錫說(shuō)，情是作家對物象的態(tài)度，性乃自然。也就是說(shuō)，作家的個(gè)性是純真自然的，而情感的表達應適應純真自然的特點(diǎn).這樣，才能表達萬(wàn)物之道。田錫反對雕鑿、虛假的創(chuàng )作態(tài)度，主張一切從自然出發(fā)，實(shí)觀(guān)文與道的統一。
從推崇自然出發(fā)，到尊重個(gè)性，這是一個(gè)必然的過(guò)程。田錫的討論是客觀(guān)的，他以自然的客觀(guān)規律喻示文學(xué)的創(chuàng )作，寓意深遠。在《貽陳季和書(shū)》中，他以大自然的風(fēng)水相遭來(lái)比喻文章寫(xiě)作，極具啟發(fā)性。他說(shuō)：
錫觀(guān)乎天之常理，上炳萬(wàn)象，下覆群品，顥氣旁魄，莫際其理，世亦靡駭其恢廓也。若卒然云出連山，風(fēng)來(lái)邃谷。云與風(fēng)會(huì )，雷與雨交，霹靂一飛，動(dòng)植成恐，此則天之變也。亦猶水之常性，澄則鑒物，流則有聲，深則窟宅蛟龍，大則包納河漢，激為驚潮，勃為高浪，其進(jìn)如萬(wàn)蹄戰馬，其聲若五月豐隆，駕于風(fēng)，蕩于空，突乎高岸，噴及大野，此則水之變也。非迅雷烈風(fēng).不足專(zhuān)天之變;非驚潮高浪，不足行水之動(dòng)。
在《貽宋小著(zhù)書(shū)》中，他又說(shuō)：“亦猶微風(fēng)動(dòng)水，了無(wú)定文;太虛浮云，莫有常態(tài)。則文章之有聲氣也。不亦宜哉!”從自然現象變化的多樣性推演到文學(xué)創(chuàng )作的多樣化。不同的風(fēng)格，不同的題材，不管是“文之常態(tài)”，也不管是“文之變也”，田錫都能寬容，顯示了一位理論家的寬廣胸懷。
田錫對自然的推崇。對個(gè)性的尊重，實(shí)際上是宋代文壇上的一場(chǎng)革命。這場(chǎng)革命，一直到田錫逝世后半個(gè)世紀，歐陽(yáng)修主盟文壇、“三蘇”活躍文壇時(shí).才得以延續并取得輝煌的成就。這樣.田錫的意義就非同尋常了。在宋代文學(xué)批評中，田錫的理論貢獻遠超過(guò)他同時(shí)的古文理論家，他在中國文學(xué)批評史特別是宋代文學(xué)批評中的地位，是我們今天治文學(xué)批評史者應該重新考慮的問(wèn)題。這是一個(gè)不能漠視的話(huà)題。
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