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新經(jīng)濟社會(huì )學(xué)的中國研究
拙著(zhù)《邁向中國的新經(jīng)濟社會(huì )學(xué)：交易秩序的結構研究》（后文簡(jiǎn)稱(chēng)《邁向》，已由北京中央編譯出版社1999年出版）的中心任務(wù)，是研究交易秩序的結構。建構一種“新的”經(jīng)濟社會(huì )學(xué)只是該項研究引申出的一個(gè)結果或副產(chǎn)品。書(shū)名的倒置與出版者的意愿不無(wú)關(guān)系，但事實(shí)上它也的確把在中國建設新經(jīng)濟社會(huì )學(xué)的學(xué)科意義抬至前臺了。一些讀到該書(shū)的朋友們因而�！皢�(wèn)”我，你所宣揚的“中國的新經(jīng)濟社會(huì )學(xué)”是何涵義？它在學(xué)術(shù)上有何特色？與眾所周知的西方的新經(jīng)濟社會(huì )學(xué)有何區別？這的確是不易回答，又十分有必要回答的問(wèn)題。因此，在幾番再思之后，我想在此對涉及經(jīng)濟社會(huì )學(xué)的有關(guān)學(xué)科性問(wèn)題作些解答，它不僅包括對我在《邁向》一書(shū)中所得出的中國新經(jīng)濟社會(huì )學(xué)建設的目的、方法和理論模式的闡釋和概括，而且包括對正如日中天的西方新經(jīng)濟社會(huì )學(xué)的典型視角和分析方法的批判性討論（在《邁向》一書(shū)中，我有意回避了對西方新經(jīng)濟社會(huì )學(xué)理論的評論和批評。這樣做的目的是為了在不受太多干擾的情況下保持自己的理論特色，同時(shí)也避免過(guò)早地涉及對它們的理論批判而使自己的理論闡釋更加復雜化）。對一種新理論的反復申述和再思，可以厘清其生命的內在基質(zhì)；而通過(guò)對不同理論的比較和反思，也可以進(jìn)一步明確其未來(lái)的發(fā)展方向。
一、“中國的新經(jīng)濟社會(huì )學(xué)”的涵義
“中國的新經(jīng)濟社會(huì )學(xué)”這一話(huà)語(yǔ)具有怎樣的涵義呢？在表意上，中國的新經(jīng)濟社會(huì )學(xué)即新經(jīng)濟社會(huì )學(xué)的中國研究，也即，經(jīng)濟社會(huì )學(xué)在中國的新發(fā)展。不過(guò)，停留于此，并不能使我們對該話(huà)語(yǔ)的內涵有深切認識。要對其有一個(gè)充分的和清晰的認識，一個(gè)好的方法是對這一話(huà)語(yǔ)進(jìn)行詞語(yǔ)上的解構和理解。中國的新經(jīng)濟社會(huì )學(xué)由兩個(gè)主要的詞語(yǔ)構成，即“中國的”（或“中國研究”）和“新經(jīng)濟社會(huì )學(xué)”�！爸袊摹被颉爸袊芯俊边@一詞語(yǔ)包含了兩層含義：一是學(xué)術(shù)的民族性，意指學(xué)術(shù)工作者的民族性以及指向或面向本民族的或本土的學(xué)術(shù)研究；二是民族的學(xué)術(shù)性，是指學(xué)術(shù)研究及其成果的民族特色或本土特色。它們之間有著(zhù)不可忽視的親和關(guān)系：民族的學(xué)術(shù)性來(lái)源于學(xué)術(shù)的民族性，或者說(shuō)，學(xué)術(shù)的民族性是民族的學(xué)術(shù)性的一個(gè)源泉。學(xué)術(shù)的民族性是達到民族的學(xué)術(shù)性的必要條件。依此而言，中國的新經(jīng)濟社會(huì )學(xué)，必須首先是中國學(xué)者進(jìn)行主體研究的，以及是指向中國問(wèn)題的研究的。這決非是一個(gè)單純的學(xué)人國籍問(wèn)題，更主要的是一個(gè)與民族的學(xué)術(shù)性相關(guān)的學(xué)人的文化歸屬問(wèn)題。中國學(xué)者作為生于斯、長(cháng)于斯的中國人，有著(zhù)獨特的民族—國家—文化的潛移默化的影響，由此形成的獨特的思維方式和學(xué)術(shù)視野是形成中國學(xué)術(shù)自身特點(diǎn)的重要條件和路徑（當然，在某種程度上，這也會(huì )造成學(xué)術(shù)中的“路徑依賴(lài)”。其中，特定文化所固有的缺陷也會(huì )造成本土學(xué)者的思維模式和學(xué)術(shù)視野的限制）。另一方面，指向中國問(wèn)題的研究或以中國經(jīng)驗為背景的研究，將不僅有助于提升社會(huì )科學(xué)對于本民族國家的服務(wù)效用，而且能夠從具體而獨特的問(wèn)題中引申出不同的研究出發(fā)點(diǎn)及獨特的分析問(wèn)題的概念和方法論模式。如同其他社會(huì )科學(xué)一樣，經(jīng)濟社會(huì )學(xué)要得以復興和實(shí)現多元化，就必須要有各民族國家的學(xué)者面向本國經(jīng)驗事實(shí)的研究，只有通過(guò)學(xué)術(shù)的民族性的研究，才能引導出各民族國家學(xué)術(shù)自身的特點(diǎn)，從而才能最終達到繁榮經(jīng)濟社會(huì )學(xué)的目的。
“新經(jīng)濟社會(huì )學(xué)”一詞同樣包含著(zhù)兩層含義。一是必須獲得對經(jīng)濟社會(huì )學(xué)這門(mén)特定學(xué)科的新發(fā)展；二是所建構的理論必須是一種可競爭的一般性理論。新發(fā)展意味著(zhù)對“舊”經(jīng)濟社會(huì )學(xué)的繼承和拓展。經(jīng)濟社會(huì )學(xué)創(chuàng )立至今，經(jīng)歷了從古典到現代的演化階段。以馬克思、杜爾凱姆和韋伯為代表的古典經(jīng)濟社會(huì )學(xué)已為該學(xué)科確立了研究經(jīng)濟與社會(huì )的相互關(guān)系的基本理念和學(xué)術(shù)空間，然而，他們之間卻未能建立起一個(gè)統一的經(jīng)濟社會(huì )學(xué)理論體系。至20世紀50年代，以帕森斯和斯梅爾瑟為代表的現代經(jīng)濟社會(huì )學(xué)家，以其理論整合的方式，在古典經(jīng)濟社會(huì )學(xué)確立的研究范圍內，建立了一個(gè)抽象力和形式化俱強的綜合的經(jīng)濟社會(huì )學(xué)理論，即功能—結構主義經(jīng)濟社會(huì )學(xué)。然而，由于其概念和框架太過(guò)抽象和機械，加之其忽視了宏觀(guān)系統分析的微觀(guān)基礎，而被認為于研究經(jīng)驗事實(shí)無(wú)補。力求理論綜合而漠視經(jīng)驗分析的傾向，不僅在70—80年代以后的美國而且在各發(fā)展中國家也顯得與時(shí)代格格不入了。因此，作為經(jīng)濟社會(huì )學(xué)第三階段的新發(fā)展——從其發(fā)展的脈絡(luò )來(lái)看——應當是一種既突破“舊”經(jīng)濟社會(huì )學(xué)的理論限制，又能充分包容“舊”經(jīng)濟社會(huì )學(xué)的成就，也就是說(shuō)，新經(jīng)濟社會(huì )學(xué)是沿著(zhù)舊經(jīng)濟社會(huì )學(xué)傳統的一種“創(chuàng )造性轉化”，而并非是對傳統的反叛或是一種研究上的背道而馳。
正如我在《邁向》一書(shū)中所說(shuō)的，“經(jīng)濟社會(huì )學(xué)的新的發(fā)展，應是朝向建構一種既能涵蓋古典經(jīng)濟社會(huì )學(xué)的研究空間，又能使經(jīng)濟社會(huì )學(xué)微觀(guān)分析與宏觀(guān)分析相結合的新的分析框架的努力”。①（P466）這種努力包含三個(gè)應當獲致的目標：一是保持古典思想家所確定的研究經(jīng)濟與社會(huì )相互關(guān)系的思想空間；二是建構一種新的能把微觀(guān)分析與宏觀(guān)分析結合起來(lái)的完整的經(jīng)濟社會(huì )學(xué)理論體系；三是該理論應當能夠有助于對經(jīng)驗問(wèn)題的解釋和預測。按照上文的理解，本土的或中國的經(jīng)濟社會(huì )學(xué)是中國學(xué)者面向中國問(wèn)題的研究或研究成果，因此，現階段的中國的新經(jīng)濟社會(huì )學(xué)首先應當是一種能夠對中國正在發(fā)生的重大經(jīng)濟社會(huì )問(wèn)題即我們正在發(fā)生著(zhù)的經(jīng)濟社會(huì )秩序變遷提供有效解釋和預測的新的經(jīng)濟社會(huì )理論。這首先可以看成是滿(mǎn)足上述目標體系中的最后一個(gè)目標，即實(shí)踐的目標。然而，學(xué)科發(fā)展諸目標之間并不是孤立的。實(shí)踐的目標應當與理論的目標或學(xué)科發(fā)展的目標相容，即這種經(jīng)驗解釋力很強的經(jīng)濟社會(huì )理論應當同時(shí)能滿(mǎn)足保持經(jīng)濟社會(huì )關(guān)系的研究空間和建立整合性理論體系這兩個(gè)理論目標。這樣，新經(jīng)濟社會(huì )學(xué)才能在經(jīng)驗研究和學(xué)科建設上獲得均衡發(fā)展。
這一觀(guān)念決定了我們所建設的中國的新經(jīng)濟社會(huì )學(xué)，雖然要從中國面臨的經(jīng)濟社會(huì )問(wèn)題研究出發(fā)，并且其理論也應首先為中國發(fā)展服務(wù)，但是其所建構的理論并非只是一種“自給自足的”特殊的理論，而應是一種可接受本土以外的經(jīng)驗檢驗同時(shí)也可運用于解釋本土以外的經(jīng)驗事實(shí)的一般性理論。從本土研究中建立起中國學(xué)術(shù)自身的特點(diǎn)，決不意味著(zhù)我們只能獲得一種適用于本土的局部的理論。相反，本土研究是建立一般性或普遍主義理論的不可或缺的知識和思想源泉。從各民族國家追求學(xué)術(shù)平等的角度看，本土研究是建立多元化的和相互可競爭的一般性理論的必要條件，也是重建一種足夠防止西方文化霸權主義的“多元化的普遍主義”的學(xué)術(shù)新秩序的必由之路。②
二、學(xué)科性質(zhì)和范圍
經(jīng)濟與社會(huì )關(guān)系的研究，構成了經(jīng)濟社會(huì )學(xué)固有的學(xué)科性質(zhì)和傳統，這是無(wú)可爭議的。然而，卻值得重申。因為，從世界范圍來(lái)看，在邁向經(jīng)濟社會(huì )學(xué)的第三階段的發(fā)展中，并不是所有人都能透識這一傳統的意義從而能以其引導新理論的建構和該學(xué)科發(fā)展的。
在舊經(jīng)濟社會(huì )學(xué)留給我們的寶貴思想遺產(chǎn)中，我們看到，馬克思畢生都在探討由經(jīng)濟基礎和上層建筑的相互作用所構成的現代資本主義體系的運動(dòng)和變遷，盡管他重視的是其中的經(jīng)濟因素的決定性的作用。杜爾凱姆的論題沒(méi)有馬克思那樣宏大，但卻以其獨有的實(shí)證主義的風(fēng)格細致地研究了資本主義內部社會(huì )勞動(dòng)分工與道德秩序之間的相互關(guān)系，從而為我們留下了一個(gè)在中層上研究經(jīng)濟與社會(huì )整合問(wèn)題的范例。韋伯同樣以研究資本主義為己任，但他比同時(shí)代的思想家有著(zhù)更為強烈的建設一門(mén)以“社會(huì )—經(jīng)濟”現象為基本要素和研究主題的經(jīng)濟社會(huì )學(xué)的意識，盡管在很多情況下他使用的是在德國流行的“社會(huì )經(jīng)濟學(xué)”一詞。
韋伯在一篇較早期的論文中指出③（PP146—207），“社會(huì )經(jīng)濟學(xué)”是一門(mén)把“社會(huì )—經(jīng)濟資料”作為它的主題的科學(xué)。盡管不可能對這門(mén)學(xué)科的適當邊界進(jìn)行準確的劃定，但是我們還是可以從馬克思和羅雪爾（W•Roscher）以來(lái)的“社會(huì )經(jīng)濟學(xué)”的科學(xué)研究中，發(fā)現這門(mén)科學(xué)的研究范圍，它主要包括：（1）“經(jīng)濟”現象或“經(jīng)濟”事件， 主要是包含經(jīng)濟制度；（2）“與經(jīng)濟相關(guān)的”現象， 這些相關(guān)的現象可能不是經(jīng)濟的，但卻有重要的經(jīng)濟意義，例如宗教現象；（3 ）“受經(jīng)濟制約的現象”，這是一些受到經(jīng)濟因素影響的現象。顯然，韋伯所理解的“社會(huì )經(jīng)濟學(xué)”是一門(mén)廣義地研究經(jīng)濟與社會(huì )關(guān)系的科學(xué)。之所以要建立這樣一門(mén)科學(xué)是基于這樣一個(gè)事實(shí)，即“我們的肉體存在以及對我們大多數理想需求的滿(mǎn)足，在任何地方都必然會(huì )遇到外部手段的數量限制和質(zhì)量不佳的影響”。③（P160）在韋伯看來(lái)，作為社會(huì )經(jīng)濟現象的關(guān)系和意義并不是“客觀(guān)地”具有的，而是需要我們通過(guò)一定的“認知”結構和“社會(huì )經(jīng)濟學(xué)的方法”，才能揭示出來(lái)并嚴格確定其意義的。韋伯在其后發(fā)表的《新教倫理與資本主義精神》一文，可以看成是韋伯對其確定的“社會(huì )經(jīng)濟學(xué)”范圍內的“一個(gè)環(huán)節”即對“與經(jīng)濟相關(guān)的”宗教現象的研究。正如韋伯在該文表明的，他并不因此反對對“另一個(gè)環(huán)節”，即對受經(jīng)濟因素影響的現象的研究。我們注意到，韋伯在以后繼續開(kāi)展的“世界諸宗教之經(jīng)濟倫理”的比較研究中，特別是在那部未完成的巨著(zhù)《經(jīng)濟與社會(huì )》中，已把更全面更完整地“討論經(jīng)濟的社會(huì )條件”作為他的中心目的。在這部最重要的經(jīng)濟社會(huì )學(xué)著(zhù)作中，“經(jīng)濟動(dòng)力與社會(huì )制度的相互聯(lián)系”是“一再提出來(lái)討論的問(wèn)題”。此時(shí)，韋伯已開(kāi)始使用“經(jīng)濟社會(huì )學(xué)”這一術(shù)語(yǔ)，并且提出這一科學(xué)在“必要時(shí)也必須創(chuàng )造自己的理論框架”。④
帕森斯和斯梅爾瑟在很大程度上繼承了韋伯所確定的經(jīng)濟社會(huì )學(xué)的基本理念和研究范圍。這不僅是因為他們同韋伯一樣看到了人類(lèi)經(jīng)濟活動(dòng)是普遍地受社會(huì )現象影響的事實(shí)，而且，還基于他們看到了本世紀以來(lái)愈演愈烈的經(jīng)濟理論與社會(huì )理論之間的專(zhuān)門(mén)化所帶來(lái)的問(wèn)題和弊端。因此，他們試圖通過(guò)對經(jīng)濟理論與社會(huì )理論的整合來(lái)建構一種能綜合分析經(jīng)濟與社會(huì )關(guān)系的統一的理論框架。應該說(shuō)，他們在很大程度上實(shí)現了韋伯意在通過(guò)揭示經(jīng)濟與社會(huì )關(guān)系的意義以創(chuàng )造經(jīng)濟社會(huì )學(xué)“自己的理論框架”的夢(mèng)想，盡管他們也為此付出了理論偏離經(jīng)驗的代價(jià)。
我們不能因為其理論限制，而否認這種被他們自稱(chēng)為“哥倫布式”探討的理論整合的意義。在我看來(lái)，通過(guò)理論整合實(shí)現經(jīng)濟與社會(huì )關(guān)系的分析框架的創(chuàng )新仍然是一條必由之路。因為在理論專(zhuān)門(mén)化日深的今天，任何一種“經(jīng)濟”問(wèn)題或“社會(huì )”問(wèn)題，都已被專(zhuān)門(mén)化的理論所分離，并且也都被各自不同的概念工具所處理，從中我們也都能得到在特定分析方法下的不乏“精確”的解答和說(shuō)明。然而，由于專(zhuān)門(mén)化的概念方法人為地“肢解”了具有統一性的事物，我們從中得到的解答是不完整的甚至是否定性對立的。有關(guān)經(jīng)濟的或社會(huì )的專(zhuān)門(mén)化理論業(yè)已發(fā)展到，能夠發(fā)現分割的知識和信仰已難以適應我們對經(jīng)濟與社會(huì )之間的相互關(guān)系及其整體協(xié)調一致的根本因素的理解。要治愈經(jīng)濟理論與社會(huì )理論之間的知識的分割，不能采用搗毀專(zhuān)門(mén)化理論的方法，或者采用如韋伯所批評的“把經(jīng)濟研究拓寬為一般的社會(huì )科學(xué)”的方法。只有進(jìn)行在專(zhuān)門(mén)化的理論基礎上的有效的理論整合，才能獲得對經(jīng)濟與社會(huì )關(guān)系的有效分析，從而才能建立起一種新的經(jīng)濟社會(huì )理論。
新的有效的理論整合，意在古典經(jīng)濟社會(huì )學(xué)所確立的研究范圍內，建構一種既能揭示經(jīng)濟與社會(huì )關(guān)系的意義，又能對經(jīng)驗問(wèn)題有足夠解釋力的新的理論框架。要建立這種新的理論框架，需要有一個(gè)韋伯所謂的任何一種新科學(xué)都需要的“新方法”的基礎，即首先要尋求一個(gè)既能涵蓋整個(gè)經(jīng)濟社會(huì )關(guān)系，又能包含宏觀(guān)結構因素和微觀(guān)行動(dòng)因素（以便使這兩類(lèi)因素分析能夠在一種新的綜合的方法論的基礎上得以結合起來(lái)）的基本概念。我在《邁向》一書(shū)中所做的基礎性工作之一，便是尋求這樣的基本概念。我從中國正在發(fā)生的雙重秩序轉型，即從計劃的交易秩序和傳統的交易秩序向市場(chǎng)導向的交易秩序的轉型的經(jīng)驗事實(shí)中，抽象出了一般化的“交易秩序”概念。交易秩序概念能否成為指示人類(lèi)社會(huì )演化的一般性概念，尚需進(jìn)一步的解釋?zhuān)拇_已成為建構新的經(jīng)濟社會(huì )學(xué)理論體系的基本概念。因為，作為該基本概念的基礎的“交易”，按其語(yǔ)意，是指個(gè)體之間的“交互影響的行動(dòng)”（transaction）， 即互動(dòng)�；�(dòng)可泛指人與人之間的所有的關(guān)系（既可以是經(jīng)濟的關(guān)系也可以是非經(jīng)濟的關(guān)系），換言之，所有關(guān)系中既可能包括經(jīng)濟因素也可能包括非經(jīng)濟因素。這樣，交易就成了涵蓋所有經(jīng)濟與社會(huì )關(guān)系的一般性概念。此外，在交易一詞中，既包括個(gè)體的自主選擇，又包括外在結構對個(gè)體的影響。這樣，對交易的研究也就既能包括微觀(guān)水平上的對當事人的動(dòng)機、偏好和行動(dòng)方式的選擇的研究，又能包括宏觀(guān)水平上的與交易行動(dòng)有關(guān)的社會(huì )規范的研究。而且，如果我們將目光擴及個(gè)別交易的外部影響，就能發(fā)現無(wú)論是交易者還是社會(huì )都面臨著(zhù)如何使個(gè)別的交易秩序怎樣有助于產(chǎn)生社會(huì )的交易秩序的問(wèn)題。這一問(wèn)題的解決將引導經(jīng)濟社會(huì )學(xué)從微觀(guān)分析到宏觀(guān)分析的有效過(guò)渡。
總之，我在《邁向》一書(shū)中建立的“科學(xué)發(fā)現的邏輯”是：從經(jīng)驗事實(shí)中獲得一個(gè)作為經(jīng)濟社會(huì )學(xué)研究中心的基本概念；又從這一概念的界定中獲得綜合分析經(jīng)濟與社會(huì )關(guān)系以及使微觀(guān)分析與宏觀(guān)分析得以結合所需的基本要素及其研究空間；然后，通過(guò)一個(gè)整合性的方法論的創(chuàng )新，使這些要素的相互關(guān)系的分析路徑得以建立；最后，才通過(guò)對決定交易秩序建立和不斷擴展的交易秩序的內部結構的起源和互動(dòng)關(guān)系的分析，建構起了一種新的綜合的經(jīng)濟社會(huì )理論，即交易秩序理論。在這一過(guò)程中，新的具有整合性的基本概念的建構無(wú)疑具有基礎性作用。
那么，西方新經(jīng)濟社會(huì )學(xué)又是以怎樣的觀(guān)念和方式來(lái)確定自己的發(fā)展道路的呢？以格蘭諾維特為代表的西方新經(jīng)濟社會(huì )學(xué)無(wú)疑是經(jīng)濟社會(huì )學(xué)第三階段發(fā)展的重要的理論類(lèi)型（西方新經(jīng)濟社會(huì )學(xué)研究可以追溯到哈里森•懷特（H. White）在60—70年代對市場(chǎng)的網(wǎng)絡(luò )研究。不過(guò)，一般認為，馬克•格蘭諾維特（M. Granovetter）1985年發(fā)表于《美國社會(huì )學(xué)雜志》的“經(jīng)濟行動(dòng)與社會(huì )結構：嵌入性問(wèn)題”一文是開(kāi)創(chuàng )西方新經(jīng)濟社會(huì )學(xué)的里程碑性的文獻。因此，本文對西方新經(jīng)濟社會(huì )學(xué)的評論主要以該文為參照）。不過(guò)，從經(jīng)濟社會(huì )學(xué)發(fā)展的脈絡(luò )來(lái)看，西方新經(jīng)濟社會(huì )學(xué)與其說(shuō)是一種沿著(zhù)經(jīng)濟社會(huì )學(xué)傳統的理論創(chuàng )新，不如說(shuō)是一種對經(jīng)濟社會(huì )學(xué)傳統的根本的反叛。格蘭諾維特洞察到了現代經(jīng)濟社會(huì )學(xué)力求綜合漠視分析的局限，但是他要做的并不是去如何突破這樣的局限，即努力追求一種既具經(jīng)驗分析力又具綜合性的新的理論框架，而是反其道而行，為追求經(jīng)驗分析而置綜合的經(jīng)濟社會(huì )理論于不顧了。他不再同意經(jīng)濟社會(huì )學(xué)以研究經(jīng)濟與社會(huì )關(guān)系為對象，而是強調經(jīng)濟社會(huì )學(xué)是一種對經(jīng)濟現象進(jìn)行分析的獨特的社會(huì )學(xué)視角，一種分析“經(jīng)濟生活的新社會(huì )學(xué)”（new sociology economic life）。因此， 他（同意）的做法，是宣稱(chēng)經(jīng)濟是嵌入于社會(huì )網(wǎng)絡(luò )之中的并且網(wǎng)絡(luò )在很大程度上決定著(zhù)經(jīng)濟的運行。這樣，“經(jīng)濟生活的新社會(huì )學(xué)”便獲得了一種從社會(huì )網(wǎng)絡(luò )角度觀(guān)察和研究經(jīng)濟行動(dòng)與經(jīng)濟秩序的“新”思路。這種“新”思路由于其分析的極端性及其與新制度經(jīng)濟學(xué)和經(jīng)濟倫理學(xué)的對立性而引人注目。同時(shí)，它也在表象上迅速“糾正”了現代經(jīng)濟社會(huì )學(xué)遠離經(jīng)驗分析的局限。
然而，很明顯，西方新經(jīng)濟社會(huì )學(xué)也為它的“新”思路付出了極大的代價(jià)。首先，將經(jīng)濟社會(huì )學(xué)規定為以某個(gè)社會(huì )學(xué)視角研究經(jīng)濟生活，無(wú)疑大大縮減了古典理論所確定的經(jīng)濟社會(huì )學(xué)的研究范圍。只強調社會(huì )對經(jīng)濟的影響而漠視經(jīng)濟對社會(huì )的影響，也會(huì )造成對復雜問(wèn)題的分析的偏頗。與此相關(guān)的另一個(gè)代價(jià)是，由于否棄經(jīng)濟與社會(huì )關(guān)系研究的宏大使命，因此杜絕了通過(guò)理論整合（創(chuàng )造某種整合性的基本概念和方法）建立新的綜合的經(jīng)濟社會(huì )學(xué)理論框架的努力。坦率地說(shuō)，我看不出格蘭諾維特有這種努力的意圖。他所使用的社會(huì )網(wǎng)絡(luò )的概念也難以成為某種可引致經(jīng)濟因素和非經(jīng)濟因素以及微觀(guān)分析和宏觀(guān)分析相結合的整合性的基本概念。最后，也是最顯著(zhù)的是，經(jīng)濟生活的社會(huì )網(wǎng)絡(luò )分析，雖然獲得了一種獨特的研究視角，以及因此而帶來(lái)的所謂形式上的精確性，但卻于社會(huì )科學(xué)所寄望的更全面、更真實(shí)地解釋和預測經(jīng)濟社會(huì )現象無(wú)利。事實(shí)上，一種研究視角如果過(guò)于極端，過(guò)于強調自己的重要性，就會(huì )排斥其他研究視角（如從制度、倫理角度研究經(jīng)濟活動(dòng)）的合理性及其研究成果，由此形成的理論也必然是一種非包容性的理論，這種理論與更全面地認識事物的學(xué)術(shù)目標相去甚遠。
從某個(gè)特定的視角出發(fā)進(jìn)行某種單一因素分析，符合以笛卡爾為代表的“科學(xué)主義”教條。該教條的要旨是，必須從復雜事物中分解出最簡(jiǎn)單項，才能進(jìn)行有秩序的研究。笛卡爾無(wú)疑是從人類(lèi)智性有限的角度提出這種理性主義方法的，并且他始終肯定在分解出某些“最簡(jiǎn)單項”予以有秩序的認識之后，應當“把它們置于相互關(guān)系”中進(jìn)行“綜合”研究，即“必須從最簡(jiǎn)單、最容易認識的事物開(kāi)始，依次引導我的思維，以求漸漸地、一步步地達到最復雜的認識，甚至還必須給那些就其本性而言并不彼此相繼的事物設想出秩序來(lái)”。⑤（P10）然而， 遺憾的是，笛卡爾的后繼者和追隨者大多似乎只記得笛卡爾的分析最簡(jiǎn)單項的方法原則，而全然忘了他的更為根本的綜合原則。以笛卡爾主義為科學(xué)哲學(xué)的正統經(jīng)濟學(xué)就是如此。然而，以批判正統經(jīng)濟學(xué)為要的西方新經(jīng)濟社會(huì )學(xué)為何重蹈覆轍呢？我們只能以“科學(xué)主義”偏好和“方法論至上”的錯誤來(lái)予以解釋。采用分解最簡(jiǎn)單項的方法論本來(lái)是一種受知識和理性程度限制的不得已的方法，然而，此種方法卻被逐漸演變?yōu)橐环N標示其研究具有精確性的途徑。追求形式上的精確性成為學(xué)術(shù)的首要目標。的確，正如維特根斯坦所說(shuō)：“使精神簡(jiǎn)潔的努力是一種巨大的誘惑”。然而，如果放縱這種誘惑，就會(huì )犯在研究中置方法于解決問(wèn)題之上的錯誤，也就是說(shuō)，不以更令人滿(mǎn)意地解釋問(wèn)題為首要，而以建立所謂的新視角新方法為重要，其結果便只能是像我們在新古典經(jīng)濟理論中看到的那樣，把問(wèn)題分割開(kāi)來(lái)，以適應“簡(jiǎn)單而精確”的分析工具。
三、方法論特點(diǎn)
因此，我認為重溫卡爾•波普爾的科學(xué)哲學(xué)是有益的，“科學(xué)的目的是：為一切使我們感到需要解釋的東西找出令人滿(mǎn)意的解釋”。⑥（P157）經(jīng)濟社會(huì )學(xué)的目的就是要對經(jīng)濟社會(huì )關(guān)系現象提出比專(zhuān)門(mén)化的經(jīng)濟理論或社會(huì )理論所能提出的解釋更為令人滿(mǎn)意的解釋?zhuān)@種解釋只能通過(guò)整合經(jīng)濟理論和社會(huì )理論，以建立一種足夠分析經(jīng)濟與社會(huì )的相互關(guān)系的分析框架才能達到。相反，如果只是繼續建構某種更為專(zhuān)門(mén)化的理論，那么，最大限度也只能得到一種可欣賞的努力——一種新的非包容性的甚至是對立性的理論的建設，而這種努力對增進(jìn)學(xué)科之間的密切聯(lián)系和增加對事物統一性的認識必然收效甚微。
正是在這種科學(xué)哲學(xué)觀(guān)念的引導下（我承認這種觀(guān)念在此次反思之前并非十分清晰），我在《邁向》一書(shū)中為自己設定的目標便是，通過(guò)新的整合來(lái)建構“一種解釋力很強的經(jīng)濟社會(huì )理論”。如前所述，建立一種既能集中反映本土經(jīng)濟社會(huì )問(wèn)題又能提供整合所需的要素的基本概念，即交易秩序概念，在理論整合中極為關(guān)鍵。而在從這一概念中解析出那些用以解釋經(jīng)濟社會(huì )問(wèn)題即交易秩序何以建立和不斷擴展的原因的個(gè)體因素（它包括動(dòng)機、交易）和結構性因素（它包括規范和秩序目標）之后，最為關(guān)鍵的是，要建立一種足以分析交易秩序的內部結構的起源及其互動(dòng)關(guān)系的路徑即方法論。在我看來(lái)，采用單一的舊的方法論（無(wú)論是個(gè)體主義方法論還是集體主義方法論）都無(wú)法滿(mǎn)足我心目中的理論整合的要求，因為它們都難以將微觀(guān)分析（行動(dòng)）與宏觀(guān)分析（社會(huì )結構影響）有效地結合起來(lái)。惟一的出路只能是發(fā)展出一種能夠整合兩大傳統方法論的綜合的方法論模式，即我所稱(chēng)的“行動(dòng)—結構互動(dòng)理論”。那么如何能獲得方法論整合呢？我的做法是，在行動(dòng)與結構的互動(dòng)關(guān)系鏈之間設置一中間項，即“雙重動(dòng)機”假設�！半p重動(dòng)機假設包含了這樣一種假定，作為‘社會(huì )人’的動(dòng)機是由價(jià)值動(dòng)機和利己動(dòng)機組成的；雙重動(dòng)機之間存在著(zhù)相互作用，并且由此決定著(zhù)的行動(dòng)�！雹伲≒76）正如我在書(shū)中予以仔細證明的， 以相互作用為其形態(tài)的雙重動(dòng)機具有“承上啟下”的功能，因而它能夠把源于利己動(dòng)機的選擇與通過(guò)價(jià)值動(dòng)機的社會(huì )結構的約束有機地聯(lián)系起來(lái)。設置雙重動(dòng)機假設解決了行動(dòng)—結構互動(dòng)的內在機理問(wèn)題，從而真正實(shí)現了方法論的新綜合。把這一綜合的方法論運用于研究交易秩序的建構和擴展，則使我們獲得了一個(gè)從的雙重動(dòng)機出發(fā)研究交易秩序的內部結構的起源及其互動(dòng)關(guān)系的完整的理論框架。
設置雙重動(dòng)機假設，在理論整合中具有核心作用。因為，正是設置了該基本假設，才使我們得以建立一種新的綜合的方法論。而正是借助于這一方法論的創(chuàng )新（包括具有整合性的基本概念的創(chuàng )新配合），才使我們在廣義的交易秩序的結構研究空間里，建立起了一種能將橫向的經(jīng)濟因素與非經(jīng)濟因素以及縱向的社會(huì )規范約束與理性選擇結合起來(lái)的分析框架。顯然，建立新的雙重動(dòng)機假設具有某種創(chuàng )造性，然而，它也絕非是一種沒(méi)有傳統的創(chuàng )新。例如，常為人們所引用的韋伯的有關(guān)“理念與利益”的關(guān)系的論述即含有一種人的雙重動(dòng)機的存在及其相互作用的簡(jiǎn)單圖景。⑦（P280）此外，桑巴特、帕累托和熊彼特都論述了表現在一個(gè)行動(dòng)中的理性要素與精神要素的混合。我的努力在很大程度上只不過(guò)把分散在許多思想家著(zhù)作中的某種未必清晰和穩定的思想在雙重動(dòng)機的概念下作了一種必要的形式化的處理。
雙重動(dòng)機假設既然如此重要，那么它是否能得以證實(shí)呢？對于這一問(wèn)題，我的看法是，它在一定程度上能為腦生理學(xué)的研究所證實(shí)。腦生理學(xué)的研究可能為雙重動(dòng)機假設提供某些證據，但因其帶有某種科學(xué)猜測而未必能完全證實(shí)該假設。然而，這并不十分關(guān)鍵。一個(gè)理論或假設是不可能完全被證明或證實(shí)的。其存在的意義也不是通過(guò)證實(shí)建立起來(lái)的，而是通過(guò)經(jīng)驗應用的檢驗來(lái)確定的。有些理論假設如“經(jīng)濟人”假設，雖然總能得到某些經(jīng)驗的證實(shí)（這是一種常見(jiàn)的維護方式），但并不能因此就認定它是真的和不可替代的。事實(shí)上，對經(jīng)濟人假設同樣有著(zhù)種種的經(jīng)驗證偽和反駁。如果漠視這種反駁或抱著(zhù)舊假設不放（包括專(zhuān)門(mén)為它設置某種特設性條件），其結果只能是付出“降低理論的科學(xué)地位的代價(jià)”。⑥（P62）相反，若能正視科學(xué)的可證偽性， 就會(huì )樂(lè )于用可產(chǎn)生更好的可檢驗的理論假設來(lái)替代它，以推進(jìn)科學(xué)的發(fā)展。因此，從波普爾的科學(xué)哲學(xué)的觀(guān)點(diǎn)來(lái)看，對雙重動(dòng)機假設的最好的檢驗，不是它的被證實(shí)程度，而是它在經(jīng)驗應用中的可檢驗程度，即它是否能提高解釋和預測的令人滿(mǎn)意程度。
現在，讓我們來(lái)看看格蘭諾維特所代表的西方新經(jīng)濟社會(huì )學(xué)在方法論上有何特點(diǎn)，以及我們所提倡的方法論在多大程度上可以防止和彌補其方法和分析的限制。如前所述，格蘭諾維特的“經(jīng)濟生活的新社會(huì )學(xué)”并不致力于研究廣義的經(jīng)濟與社會(huì )的相互關(guān)系，并由此建構一種新的綜合的經(jīng)濟社會(huì )理論，而是僅僅轉向所謂的“經(jīng)濟學(xué)失敗的方向”，即以一種新的社會(huì )學(xué)視角——社會(huì )結構或社會(huì )網(wǎng)絡(luò )的視角來(lái)研究經(jīng)濟行動(dòng)和經(jīng)濟秩序。他把這一研究取向看成是能取得與經(jīng)濟學(xué)特別是新制度經(jīng)濟學(xué)平等“對話(huà)”的可成功的道路。為了取得這一新的社會(huì )學(xué)視角的合法性，格蘭諾維特提出了一個(gè)一般化的“經(jīng)濟行動(dòng)嵌入（embed ）于社會(huì )結構”的假設。該假設是從卡爾•波蘭尼（K. Polanyi）在研究原始社會(huì )經(jīng)濟形態(tài)時(shí)提出的“經(jīng)濟嵌入于社會(huì )”的特定概念中推延引申而來(lái)的。⑧這被看成是格氏的一大創(chuàng )造，盡管我認為這種“創(chuàng )造”與波蘭尼的根本哲學(xué)思想相抵觸，因為波蘭尼要著(zhù)重比較和證明的是，在現代社會(huì )中，市場(chǎng)交換的經(jīng)濟是非嵌入的。他力圖說(shuō)明的是經(jīng)濟力量日益分化和強大所可能產(chǎn)生的對社會(huì )乃至對整類(lèi)文明的破壞。
格蘭諾維特從“經(jīng)濟行動(dòng)嵌入于社會(huì )結構”的一般化假設中，建立起了經(jīng)濟社會(huì )學(xué)從社會(huì )結構或社會(huì )網(wǎng)絡(luò )角度研究經(jīng)濟行動(dòng)的新視角，從而造成了經(jīng)濟社會(huì )學(xué)的轉向，即從廣義地研究經(jīng)濟與社會(huì )的相互關(guān)系轉變?yōu)橹谎芯可鐣?huì )（在此又只分離出社會(huì )關(guān)系網(wǎng)絡(luò )）對經(jīng)濟的影響。這一轉向意在“糾正”現代經(jīng)濟社會(huì )學(xué)力求綜合漠視分析的傾向，然而，它所引致的理論建構和經(jīng)驗分析又帶有怎樣的方法論缺陷呢？
首先，“經(jīng)濟行動(dòng)嵌入于社會(huì )結構”的假設未能得到邏輯和經(jīng)驗的確證。如上所說(shuō)，該假設直接引申自波蘭尼的“經(jīng)濟嵌入于社會(huì )”的概念。然而，在對其進(jìn)行一般化的過(guò)程中，格氏并未能像帕森斯證明其著(zhù)名的“經(jīng)濟是社會(huì )的一個(gè)功能子系統”這一命題那樣作出嚴格的邏輯證實(shí)。誠然，在波蘭尼的著(zhù)作中，原始社會(huì )的“經(jīng)濟嵌入于社會(huì )”的現象是能得到充分的經(jīng)驗證實(shí)的，但是，在他看來(lái)，這一概念是無(wú)法推延至現代社會(huì )的，因為現代社會(huì )最顯要的事實(shí)是，市場(chǎng)交換已成長(cháng)到足以從社會(huì )中分化出來(lái)并且對社會(huì )產(chǎn)生日益深重的影響。這樣，波蘭尼一方面在現代社會(huì )的范圍內獲得了對經(jīng)濟影響社會(huì )的認識（可以把它看成是“社會(huì )嵌入于經(jīng)濟”的觀(guān)念），另一方面，又由此否定了現代社會(huì )中“經(jīng)濟嵌入于社會(huì )”的可能性。再則，在波蘭尼的思想中，無(wú)論是“經(jīng)濟嵌入于社會(huì )”還是“社會(huì )嵌入于經(jīng)濟”，都是特殊的而非一般化的。格蘭諾維特所做的則是將波蘭尼的“經(jīng)濟嵌入于社會(huì )”的特殊性概念一般化，同時(shí)否認“社會(huì )嵌入于經(jīng)濟”作為任何特殊性或一般性概念的可能。顯然，這只不過(guò)是格氏在選擇適合自己的研究目的的視角罷了，它與經(jīng)驗事實(shí)似乎無(wú)關(guān)。然而，在我看來(lái)，符合經(jīng)驗事實(shí)的統一性的研究視角比只求符合自己目的的研究視角更重要。事實(shí)上，我們從馬克思的著(zhù)作中能夠清楚地看到“社會(huì )嵌入于經(jīng)濟”的事實(shí)。這就是，物質(zhì)生產(chǎn)是人類(lèi)和社會(huì )生存和發(fā)展的必要前提。物質(zhì)生產(chǎn)決定著(zhù)人類(lèi)的生產(chǎn)關(guān)系，并且它們共同決定著(zhù)人類(lèi)的其他社會(huì )活動(dòng)——政治的、法律的和意識形態(tài)的活動(dòng)。當然，從馬克思有關(guān)社會(huì )經(jīng)濟形態(tài)理論的架構來(lái)看，他并不否認在每一個(gè)特定的歷史時(shí)期，經(jīng)濟基礎與其上層建筑之間是存在相互作用的。這里我們不妨把它稱(chēng)之為形式上的經(jīng)濟與社會(huì )的相互“嵌入”。無(wú)獨有偶，我們在馬林諾夫斯基對特羅布里安德島島民的互惠交換圈（庫拉交換）的研究中，看到了某種具有實(shí)質(zhì)性的經(jīng)濟與社會(huì )的相互嵌入：以經(jīng)濟為主題觀(guān)察，經(jīng)濟交換嵌入了社會(huì )因素；以社會(huì )為主題觀(guān)察，社會(huì )交換又嵌入的經(jīng)濟因素。⑨顯然，更可能得到邏輯和經(jīng)驗證實(shí)的是經(jīng)濟與社會(huì )相互嵌入假設，而非單方面的“經(jīng)濟嵌入社會(huì )”的假設。眾所周知，研究假設不同，其研究的出發(fā)點(diǎn)、范圍和結論也會(huì )相異。以經(jīng)濟與社會(huì )相互嵌入或相互作用為假設，會(huì )將經(jīng)濟與社會(huì )關(guān)系完整地納入經(jīng)濟社會(huì )學(xué)的視野范圍，并且能夠對不同社會(huì )階段的經(jīng)濟與社會(huì )相互嵌入或相互作用的程度和方式作出研究。相反，以經(jīng)濟嵌入于社會(huì )為假設，則只能將社會(huì )對經(jīng)濟的影響納入分析范圍，而不能將經(jīng)濟變遷及其對社會(huì )的影響納入分析范圍。這不僅會(huì )破壞和降低對經(jīng)濟社會(huì )問(wèn)題的統一性的認識，而且也大大縮減經(jīng)濟社會(huì )學(xué)的研究空間。
其次，嵌入性分析或社會(huì )網(wǎng)絡(luò )分析未能把對人的行動(dòng)的目的性（理性選擇）分析與對社會(huì )結構影響的分析有效結合起來(lái)。從“經(jīng)濟行動(dòng)嵌入于社會(huì )結構”的假設中引申出了一種研究經(jīng)濟行動(dòng)的新的視角，即從社會(huì )結構或社會(huì )網(wǎng)絡(luò )的影響的角度研究經(jīng)濟生活中的行動(dòng)和秩序。新的社會(huì )學(xué)視角的確代表了一種新的研究方法。但它本身并不是一種方法論。方法論涉及到對研究的出發(fā)點(diǎn)及對行動(dòng)者和社會(huì )結構之間的關(guān)系的規定。因此，格蘭諾維特也力圖為他的“嵌入性分析”確定方法論。格氏的做法是努力在“過(guò)度社會(huì )化”和“不充分社會(huì )化”方法論（我以為，用“過(guò)度社會(huì )化”（over－socialized ）和“不充分社會(huì )化”（under－socialized）的概念來(lái)置換“集體主義方法論”和“個(gè)體主義方法論”的概念并不準確。個(gè)體主義方法論就其實(shí)質(zhì)來(lái)說(shuō)，是不承認人需要絲毫的“社會(huì )化”的；相反，集體主義方法論就其實(shí)質(zhì)而言，會(huì )根本反對社會(huì )化有“過(guò)度”的可能）之間尋求一種折衷的行動(dòng)者假設，即假設行動(dòng)者既不是外在于社會(huì )環(huán)境像原子和那樣進(jìn)行決策和行動(dòng)，也不是固執地堅守其已有的社會(huì )規則與信條開(kāi)展活動(dòng)，而是嵌入于具體的、當下的社會(huì )關(guān)系體系中并作出符合自己主觀(guān)目的的行動(dòng)選擇。由于假定行動(dòng)者是有目的的，因此，格氏主張保留理性選擇的假設；同時(shí)，因為人是嵌入在具體的、正在進(jìn)行的社會(huì )關(guān)系體系中的，因此，必須在人的理性選擇中加進(jìn)非經(jīng)濟動(dòng)機和非經(jīng)濟因素尤其是社會(huì )結構因素對人的行動(dòng)的影響。那么，如何將非經(jīng)濟動(dòng)機以及外在的社會(huì )結構因素加入或結合進(jìn)理性選擇的假設呢？也就是說(shuō)，如何使理性選擇與社會(huì )結構影響相容，或者如何使行動(dòng)與社會(huì )結構聯(lián)系起來(lái)呢？格氏并沒(méi)有給出解答。他無(wú)意在方法論上多下功夫，而是急于把這種未獲堅實(shí)基礎的嵌入性分析用于對實(shí)際經(jīng)濟問(wèn)題的分析了。
而一旦對實(shí)際經(jīng)濟問(wèn)題進(jìn)行分析，這種未能真正實(shí)現方法論整合的嵌入性分析，便不可避免地滑向分析的集體主義方法論（或他所謂的“過(guò)度社會(huì )化”的方法）了。由于嵌入性分析缺乏聯(lián)接行動(dòng)與結構互動(dòng)關(guān)系的中間機制的設置，決定了其難以將非經(jīng)濟因素的影響納入對人的經(jīng)濟行為的研究，從而也決定其不可能選擇從行動(dòng)出發(fā)研究經(jīng)濟行為與社會(huì )結構之間的關(guān)系的路徑。相反，既然作為研究前提的是“經(jīng)濟行動(dòng)嵌入于社會(huì )結構”的假定，那么，從外在的社會(huì )結構出發(fā)研究社會(huì )關(guān)系網(wǎng)絡(luò )對經(jīng)濟行為的決定性影響，便十分自然了。而這種研究路徑便只能是集體主義方法論了。集體主義方法論所固有的諸如難以解釋社會(huì )結構起源及其變遷、過(guò)分強調社會(huì )的作用以及漠視自由和選擇等弊端也就在他的實(shí)際研究中顯露出來(lái)了。
與其相關(guān)的是，西方新經(jīng)濟社會(huì )學(xué)可能由于缺乏一個(gè)有著(zhù)堅實(shí)基礎的統一的理論體系，而面臨難以將具體的、離散的經(jīng)驗研究歸結起來(lái)的困難。西方新經(jīng)濟社會(huì )學(xué)注重經(jīng)驗研究，似有兩個(gè)原因：一是對功能—結構主義經(jīng)濟社會(huì )學(xué)漠視經(jīng)驗分析的批判；二是其在研究方法上受社會(huì )網(wǎng)絡(luò )分析和經(jīng)濟人類(lèi)學(xué)影響甚大。社會(huì )網(wǎng)絡(luò )分析基本上是一種對人際關(guān)系結構進(jìn)行經(jīng)驗性描述的方法。實(shí)證派的經(jīng)濟人類(lèi)學(xué)注重“參與觀(guān)察”，強調在經(jīng)驗調查的基礎上提出問(wèn)題和假設，而不是在實(shí)證研究之前就提出問(wèn)題和假設。西方新經(jīng)濟社會(huì )學(xué)同樣認為，應當擺脫建構總體性的經(jīng)濟社會(huì )學(xué)理論的方向，而更多地去關(guān)注一些具體的、不確定的經(jīng)濟現象。
注重經(jīng)驗研究無(wú)疑構成了西方新經(jīng)濟社會(huì )學(xué)的重要的學(xué)術(shù)特色。然而，如果過(guò)分強調和保守這種特色，就可能帶來(lái)極大的理論代價(jià)。正如20世紀上半葉美國芝加哥學(xué)派（城市社會(huì )學(xué)派）由盛而衰的歷史所昭示的那樣，過(guò)度迷戀經(jīng)驗研究，會(huì )帶來(lái)對本學(xué)科的“基本問(wèn)題”思考不足。有關(guān)涉及學(xué)科的研究領(lǐng)域、基本概念和方法論等基本問(wèn)題討論不足，必然妨礙該學(xué)科統一的理論體系的建構。而缺乏一個(gè)成熟的和穩定的理論體系，人們將逐漸發(fā)現許多社會(huì )事實(shí)和數據無(wú)法用一個(gè)統一的概念工具來(lái)說(shuō)明。人們將在各種與經(jīng)驗直接相聯(lián)的小理論的彼此沖突或殘缺不全中，感到無(wú)所適從。西方新經(jīng)濟社會(huì )學(xué)可能會(huì )面臨同樣的困境。事實(shí)證明，任何一門(mén)學(xué)科若只滿(mǎn)足于從其他學(xué)科中獲得基本概念或假設，以便迅速推延運用到具體的經(jīng)驗研究中去，那就遲早會(huì )發(fā)生整體性的理論危機。
最后，西方新經(jīng)濟社會(huì )學(xué)在方法上的一個(gè)缺失，便是只求實(shí)證分析而漠視規范分析。例如，嵌入性分析強調具體的人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò )在產(chǎn)生信任和經(jīng)濟秩序方面的作用，但是，在對其個(gè)案進(jìn)行實(shí)證分析時(shí)，新經(jīng)濟社會(huì )學(xué)家似乎總是回避研究?jì)蓚�(gè)涉及規范分析的問(wèn)題，即行動(dòng)的外部性問(wèn)題以及“什么才是最佳的”問(wèn)題。前一個(gè)問(wèn)題是要提出，當事者運用特定的人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò )以從事對己有利的活動(dòng)時(shí)，是否給他人或社會(huì )帶來(lái)了外部影響尤其是負外部影響？后一個(gè)問(wèn)題是指，當我們考察正式結構（法律、組織、制度）和非正式結構（人際關(guān)系、倫理道德等）對經(jīng)濟行為（如信任和秩序）的影響時(shí)，我們如何判斷和選擇哪一種要素或哪一種要素的配置是最佳的？這種涉及價(jià)值判斷的規范分析對于完整地理解社會(huì )關(guān)系網(wǎng)絡(luò )在經(jīng)濟生活中的地位和作用是必不可少的，同時(shí)，它也是形成科學(xué)的公共政策的基礎。西方新經(jīng)濟社會(huì )學(xué)在毫不涉及上述兩個(gè)規范性問(wèn)題的情況下，僅僅通過(guò)所謂實(shí)證分析得出“是社會(huì )關(guān)系而非制度安排或普遍道德導致經(jīng)濟生活中的信任和秩序”這一中心結論，顯然是片面的，也是難以經(jīng)得起經(jīng)驗檢驗的。
四、結語(yǔ)
作為結語(yǔ)，我想指出，經(jīng)濟社會(huì )學(xué)的第三階段的發(fā)展已至少出現了兩條明顯不同的學(xué)術(shù)之路：一條是以格蘭諾維特為代表的意在通過(guò)確立一個(gè)新的社會(huì )學(xué)視角即嵌入性視角，研究社會(huì )關(guān)系網(wǎng)絡(luò )對經(jīng)濟行動(dòng)的影響的西方新經(jīng)濟社會(huì )學(xué)之路；另一條則是若干中國學(xué)者正在為之努力的從一種新的理論整合的角度即交易秩序的結構，分析經(jīng)濟與社會(huì )的相互關(guān)系的中國新經(jīng)濟社會(huì )學(xué)之路。
中國的新經(jīng)濟社會(huì )學(xué)主張沿著(zhù)古典經(jīng)濟社會(huì )學(xué)確立的研究經(jīng)濟與社會(huì )關(guān)系的方向進(jìn)行創(chuàng )造性轉化。因為，我們持有這樣一種傳統的觀(guān)點(diǎn)，即經(jīng)濟與社會(huì )關(guān)系構成了經(jīng)濟社會(huì )學(xué)的獨特的研究對象，對該對象領(lǐng)域進(jìn)行廣義研究構成了經(jīng)濟社會(huì )學(xué)這一邊緣學(xué)科的合法性基礎。因此，新的發(fā)展只能在繼承傳統研究成果的基礎上，通過(guò)新的理論整合，以建構一種能對經(jīng)濟與社會(huì )關(guān)系予以更令人滿(mǎn)意的解釋和預測的新的理論框架。選擇這樣的發(fā)展之路，不僅符合知識創(chuàng )新的邏輯，而且也是推進(jìn)真正有意義的跨學(xué)科研究的必由之路（與學(xué)科對話(huà)相聯(lián)的跨學(xué)科研究，目前至少有三種可選擇的形式，即“入侵”（以經(jīng)濟學(xué)帝國主義為典型）、“主動(dòng)借鑒”（如新史學(xué)對社會(huì )學(xué)概念和方法的借鑒）和“理論整合”。顯然，以理論整合形式推進(jìn)跨學(xué)科研究和邊緣學(xué)科的發(fā)展是最為合適和有效的）。正如《邁向》一書(shū)所表明的，我們已經(jīng)在上述理念的指導下，建構出了一個(gè)整合性的新的經(jīng)濟社會(huì )理論，即交易秩序理論。在這一總體理論中，我們不僅創(chuàng )立了新的基本概念、基本假設和新的綜合的分析框架，而且在這一分析框架中通過(guò)對交易秩序的內部結構的起源及其互動(dòng)關(guān)系的研究，建構出了若干既邏輯一體又相互分立的小理論，如動(dòng)機理論、規范理論、社會(huì )交易秩序目標理論、市場(chǎng)理論、企業(yè)理論和國家理論等。這些中層性的理論能夠從不同角度成為總體理論聯(lián)接經(jīng)驗世界的橋梁。
與其不同的是，西方新經(jīng)濟社會(huì )學(xué)采取的是一種“投機主義”的反傳統的策略。他們并不力圖突破現代經(jīng)濟社會(huì )學(xué)力求綜合而漠視分析的理論瓶頸，而是采取一種既能規避困難，又不易被人追究的戰略，即分離出一種對經(jīng)濟現象進(jìn)行研究的新的社會(huì )學(xué)視角，然后在經(jīng)驗分析的基礎上發(fā)展種種具體的、可實(shí)證的理論。通過(guò)“修正”有關(guān)經(jīng)濟社會(huì )學(xué)的學(xué)科性質(zhì)，即將研究經(jīng)濟與社會(huì )關(guān)系的傳統理念轉變?yōu)閮H僅是一種對經(jīng)濟現象進(jìn)行分析的社會(huì )學(xué)視角，構成了西方新經(jīng)濟社會(huì )學(xué)研究的“合法性”基礎。然而，這種戰略并不能回應古典和現代經(jīng)濟社會(huì )學(xué)留給我們的使命和挑戰，相反，卻在很大程度上背離了知識的連續性，并且大大縮小了經(jīng)濟社會(huì )學(xué)的研究空間。近20年來(lái)，在限定性的研究范圍內，西方新經(jīng)濟社會(huì )學(xué)雖然取得了迅猛發(fā)展，各種具體的涉及社會(huì )關(guān)系網(wǎng)絡(luò )在經(jīng)濟生活中的作用的理論被創(chuàng )造出來(lái)，并且被宣布能為一些經(jīng)驗事例所“證實(shí)”。但是，正如我們的批判性討論所表明的，他們用于證實(shí)其理論為真的研究視角、基本假設和方法論都存在著(zhù)嚴重的局限。對自由與選擇的漠視、對正式結構及其與非正式結構的關(guān)聯(lián)在經(jīng)濟生活中的作用的輕視，以及忽視經(jīng)濟生活中的理性（個(gè)別效率）的限度等，都構成了經(jīng)濟生活中的網(wǎng)絡(luò )分析的明顯限制。這些限制無(wú)疑都與西方新經(jīng)濟社會(huì )學(xué)只強調一個(gè)獨特的研究視角有關(guān)。正如上文指出的，分離出某種獨特的視角進(jìn)行研究，固然符合“科學(xué)主義”教條，然而，事實(shí)證明它無(wú)助于弄清科學(xué)之間的密切聯(lián)系，更不利于建立一種能夠對問(wèn)題進(jìn)行更全面、更令人滿(mǎn)意的解釋的綜合性理論。就科學(xué)發(fā)展的邏輯而言，一種可替代的更好的理論只能是一種普遍性程度更高的理論，也就是說(shuō)，這種理論不僅應當包含所有創(chuàng )新的成就，而且還應當能夠包容舊理論的成就；它不僅應能解釋更多的事實(shí)，而且能對同樣的事實(shí)予以更好的解釋。⑥顯然，只有那種不固執惟一研究視角的理論，或者說(shuō)，只有通過(guò)理論整合達到某種新綜合的理論才能適應這一科學(xué)發(fā)展的趨勢。值得欣慰的是，我們有理由相信，中國的新經(jīng)濟社會(huì )學(xué)正在朝著(zhù)這一方向邁進(jìn)。
誠然，理論批判的目的，并不是由此來(lái)證明批判者的理論觀(guān)點(diǎn)一定為真或一定能被“證實(shí)”（正如波普爾所言，理論其實(shí)無(wú)法被證實(shí)，而只能被證偽、被反駁和被替代）。我的目的只是想為那些有志于建設中國的新經(jīng)濟社會(huì )學(xué)的同仁們確立必要的信心：我們正在建設中的“新綜合經(jīng)濟社會(huì )學(xué)”是一種符合科學(xué)發(fā)展總趨勢的、可競爭的一般性理論。同時(shí)，也寄希望通過(guò)理論比較和借鑒，來(lái)明確中國新經(jīng)濟社會(huì )學(xué)在未來(lái)發(fā)展的方向，即“保持綜合，力求分析”。
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