中醫學(xué)的特質(zhì)及科學(xué)性
摘 要：近年來(lái)，關(guān)于中醫是否為偽科學(xué)的問(wèn)題受到廣泛關(guān)注和爭論，要論述這一問(wèn)題，不能離開(kāi)中醫學(xué)的核心理論及其哲學(xué)思想泛泛而談。在對中醫學(xué)理論的特質(zhì)進(jìn)行剖析和概括的基礎上，以科學(xué)哲學(xué)的視角揭示其認知方法，并著(zhù)重辨析了關(guān)于中醫學(xué)中最富有爭議的概念及理論，以期對中醫是否科學(xué)這一問(wèn)題提供一種解答。
關(guān)鍵詞：中醫;認知;科學(xué)
一、“形而上”與“形而下”的統一
中醫在其歷史的自我發(fā)展完善過(guò)程中，形成了以《黃帝內經(jīng)》(以下簡(jiǎn)稱(chēng)《內經(jīng)》)、《神農本草經(jīng)》、《難經(jīng)》、《傷寒雜病論》為代表的四大經(jīng)典。所謂“經(jīng)典”，“經(jīng)”字含有“經(jīng)常之道”、“不容改變”之意，即是表示此四部經(jīng)典所建立的理論體系為后世一切醫理和醫療實(shí)踐的根本依據。換言之，隨著(zhù)中醫四部經(jīng)典的成書(shū)，后世中醫學(xué)的發(fā)展和演變則是在經(jīng)典理論基礎上的發(fā)揮和闡釋。
事實(shí)上，中醫與中國傳統之哲學(xué)、科學(xué)乃是一體同源，自古即有“醫易同源”、“岐黃源于道”之說(shuō)�！兑捉�(jīng)》是古代先哲通過(guò)“取其象”的思維方法得到的關(guān)于天、地、人的一種觀(guān)念，是一種高度概括的宇宙自然觀(guān)乃至生命科學(xué)觀(guān)。如《易經(jīng)系辭》中言：
圣人有以見(jiàn)天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜;是故謂之象……仰以觀(guān)于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故……夫易，廣矣大矣。以言乎天地之間，則備矣……一陰一陽(yáng)之謂道。形而上者謂之道，形而下者謂之器。
在中國傳統哲學(xué)看來(lái)，古之圣人通過(guò)觀(guān)察，將天地自然萬(wàn)物通過(guò)恰當的類(lèi)比與歸納(即“象其物宜”)，將紛繁多變的事物加以抽象和簡(jiǎn)化。所謂“道”即道理、原理，即事物現象背后所隱含的道理和規律。古人認為，唯有通過(guò)對一陰一陽(yáng)的消長(cháng)變化的認知，才可以對形而上的“道”進(jìn)行把握和體認，進(jìn)而達到“與天地準”，且“言乎天地之間則備矣”的境界。
因此，《內經(jīng)》作為中醫理論的基礎，并不是急于條分縷析地論述和分析各種疾病及治療方法，而是先要建立陰陽(yáng)的觀(guān)念，以陰陽(yáng)的觀(guān)念來(lái)分析和把握“形而上”之理――亦即人體生理病理的內在規律�！秲冉�(jīng)》中即指出：
生之本，本于陰陽(yáng)。天地之間，六合之內，其氣九州、九竅、五臟十二節，皆通乎天氣。其生五，其氣三。
陰陽(yáng)者，天地之道也，萬(wàn)物之綱紀，變化之父母……治病必求于本。
因為，如果不能夠把握形而上的道，則不能在錯綜復雜的病情和病證中做出清晰不誤的分別和診斷，因此有“治病必求于本”之說(shuō)。所謂形而上的“道”，道即道理、原理，而“本”即是陰陽(yáng)。陰陽(yáng)是一對具有對立而統一屬性的范疇，它是中醫用以認知人體生命之“道”的工具，亦即是說(shuō)，中醫正是注重于考察人體生命所變化出多方面的對立的現象來(lái)認知其原理。又因為陰陽(yáng)可以很好地統攝和歸納事物的狀態(tài)、屬性，使之簡(jiǎn)明，如寒熱、表里、虛實(shí)等，都可以統攝于陰陽(yáng)的觀(guān)念中。換言之，陰陽(yáng)的觀(guān)念相當于公式，事物具體的表象都可以代入這一公式中來(lái)求解。
當然，如果單單只是闡述一個(gè)形而上的道及陰陽(yáng)的觀(guān)念，則只是哲學(xué)，又與需要訴諸形而下的“器”的醫學(xué)無(wú)關(guān)。中醫理論認為，“神、氣、精”即對應了人體生命從形而上之“道”以至于形而下之“器”，是人體生理的客觀(guān)功能和現象。其中，“氣”是溝通“神”(屬無(wú)形的機制層面)與“精”(精泛指一切精微、物質(zhì)，屬有形層面)的媒介，如《內經(jīng)》中所言：“氣合而有形”。“氣”在中醫之內涵亦非常之廣，含有五臟之氣、元氣、衛氣等等諸多內涵，但簡(jiǎn)而言之，亦可說(shuō)“氣”相當于有質(zhì)無(wú)形的能量、人體生命活動(dòng)的動(dòng)力。因而，在中醫的理論和臨床實(shí)踐中，對氣的探求便常常顯得十分重要，諸如在中醫的四診中，望、聞、切三診都與對“氣”的探求直接密不可分。
與此同時(shí)，《內經(jīng)》同時(shí)對紛繁復雜的形而下的自然與人的生理揭示以“數”的道理。在中醫的理論中，“數”――是將“氣”的周流運行加以定量化、精確化的依據。在《內經(jīng)》中說(shuō)道：
恍惚之數，生于毫厘，毫厘之數，起于度量，千之萬(wàn)之，可以益大，推之大之，其形乃制。
在我國傳統的文化中，關(guān)于“數”的原理又稱(chēng)術(shù)數，其中，“術(shù)”字含有技術(shù)和應用之意，即指若能通達“數理”，則可以將形而上的道應用于技術(shù)和實(shí)踐的層面當中。在《易經(jīng)》文化的體系中，包含有三個(gè)內涵，分別是理、象、數。而在中醫的體系中，則可以說(shuō)同時(shí)含有理、氣、象、數四個(gè)內涵，“理”即是指形而上的道，“氣”是借以化生萬(wàn)物的能量基礎，“象”即是通過(guò)歸納和抽象事物的形象特征而來(lái)，亦可說(shuō)是一種既抽象又具有圖像式的思維方法，“數”則是對形而上到形而下之間的一種量的規定�！秲冉�(jīng)》中指出：
上古之人，其知道者，法于陰陽(yáng)，和于術(shù)數。
其中，“知道者”也就是得道者、明理者，他必須是既通曉陰陽(yáng)，又明了術(shù)數。陰陽(yáng)屬于歸納之層面，術(shù)數則偏于推演。換言之，中醫的思想可以說(shuō)是暗含了歸納與演繹的結合，也又同時(shí)包含了定性與定量的結合，二者缺一不可。
“數”的法則與西方的數學(xué)或數理邏輯不同，它所蘊含的思想是同中國哲學(xué)一脈相承的。中國古代傳統之“數”，不是單單純粹的、無(wú)意義符號，而是同時(shí)包含有“象”和“理”在其中，所以它本身是具有“二維”乃至“三維”的向度。中醫理論中常用到的通常是天干和地支(簡(jiǎn)稱(chēng)干支)的數理體系，干支的法則來(lái)源于中國古代的歷法、天文的系統，干支之數本身又可以與陰陽(yáng)和五行相互配合，因此可以用來(lái)作為推演計算的依據。
在《傷寒論》中，張仲景即是根據《內經(jīng)》中的數理法則應用于疾病的傳變和診斷中，將其具體化以應用于臨床之中，如“傷寒一日，太陽(yáng)受之，脈若靜者，為不傳。傷寒二、三日，少陽(yáng)、陽(yáng)明證不見(jiàn)者，為不傳也”――其中預測疾病發(fā)展和變化的時(shí)間，就是應用了傳統的數理法則來(lái)進(jìn)行的計算和推演。
二、獨特的認知方法
隨著(zhù)西方近代科學(xué)的傳入和發(fā)展，中醫的理論廣受詬病的原因，緣于其形式上的神秘與玄學(xué)特質(zhì)。事實(shí)上，中醫理論之神秘，源于它的高度歸納和簡(jiǎn)化。南懷瑾曾提出，只有文化到了最高處，才能變成最簡(jiǎn)化，中國上古時(shí)的文化智慧、科學(xué)哲學(xué)都發(fā)展到最高點(diǎn)，可是其弊病，就是后世不知其所以然[1]。 另一方面，中醫形式上的玄學(xué)特質(zhì)，固然與它高度簡(jiǎn)化以至后世不知其所以然有關(guān)，同時(shí)亦源于它在認知方法上有別于西方實(shí)驗科學(xué)�！秲冉�(jīng)》所建立的體系和對人體生理病理的認知，部分是源于古代醫家(即前文所述的“知道者”)在內證或慧觀(guān)下所得到的關(guān)于對生命現象乃至天地自然的認識。這樣一種“內證”的方法，是研究中醫乃至中國傳統文化時(shí)所不能回避的問(wèn)題，但今天的學(xué)界少有提及和討論。它不同于西方科學(xué)依靠?jì)x器進(jìn)行實(shí)驗觀(guān)察的測量方法，需借助外部的觀(guān)測儀器或對象，如西醫學(xué)通過(guò)小白鼠的動(dòng)物試驗、解剖分析等。最原始的中醫認知實(shí)踐，部分是在古代醫家(即《內經(jīng)》所謂“知‘道’者”)處于虛靜的慧觀(guān)下對自身生理知覺(jué)和狀態(tài)的觀(guān)照及體悟而完成的，是一種“內證”的認知實(shí)踐。中醫博士劉力紅指出：“在傳統文化里，存在很細微、很精深的內證實(shí)驗，卻是不可否認的事實(shí)，正是因為這個(gè)內證實(shí)驗和理性思考的結合，才構建了中醫理論。”[2]熊春錦亦提出：中國的慧觀(guān)科學(xué)，可以說(shuō)是一種系統型的靈感思維、有序性潛意識直覺(jué)思維以及深度定觀(guān)、慧觀(guān)、無(wú)為先天狀態(tài)下的“性慧”運用的產(chǎn)物[3]。前文提到“醫道同源”，亦是說(shuō)它們在認知方法上有相通之處，如《老子》中指出：
致虛極，守靜篤，萬(wàn)物并作，吾以觀(guān)復。夫物蕓蕓，各復歸其根，歸根曰靜，靜曰復命，復命曰常，知常曰明。
由靜而“觀(guān)復”便能見(jiàn)到事物的本來(lái)面目，體察到事物不容易被覺(jué)察到的微細方面，也就是認識了人體生命之規律。這種“內證”的認知是建立在古代醫家(實(shí)踐者)的自我修身(心)的基礎之上，既需要這個(gè)實(shí)踐者能夠做到“常無(wú)欲，以觀(guān)其妙”，又需要能夠修養道德、以德進(jìn)道，即通過(guò)完善自身的“德”而體認于“道”。在《內經(jīng)》中即指出：“淳德全道，合于陰陽(yáng)。”
中國傳統意義上的“道德”二字，不是現代語(yǔ)境下狹義的社會(huì )公德或倫理。中醫學(xué)中“道德”二字各有其意義，“道”即人體背后的原理、規律，“德”即生命的物質(zhì)能量，即《老子》中所言“道生之，德畜之。”熊春錦亦指出，“道德”既是物質(zhì)性的又是精神性的，道和德是人的本源，“德”蓄養著(zhù)人體的精氣神，是生命的本質(zhì)所在[3]。如前文所述，“氣”作為人體能量態(tài)的生命現象和動(dòng)力，古代醫家先哲通過(guò)對自身感覺(jué)的冷熱、酸麻、痛癢等感知的體會(huì )和總結，使得中醫這種內證和慧觀(guān)成為可能。如《內經(jīng)》指出：
天之在我者，德也;地之在我者，氣也。德流氣薄而生者也……上古圣人，論理人形，列別藏府，端絡(luò )經(jīng)脈，會(huì )通六合，各從其經(jīng)，氣穴所發(fā)各有處名。
因此，古代醫家的實(shí)踐者(上古圣人)通過(guò)內證(即“論理”)的實(shí)踐中對“氣”與“陰陽(yáng)”的把握，得到關(guān)于經(jīng)脈、臟腑、穴位、氣血乃至本草的藥性等各個(gè)方面的認識，這個(gè)認識應當說(shuō)是對于人體生命現象的一種直觀(guān)性的描述，而并非憑空思考或想象的產(chǎn)物，當然，我們亦可以說(shuō)這是古代醫家關(guān)于人體生命現象的一種理論假說(shuō)。
正是由于這樣的一種求證認知的方法，中醫在對人體的臟腑、經(jīng)脈賦予五行、陰陽(yáng)的內涵，是有其根據的。五行是對于紛繁復雜的物質(zhì)自然世界直觀(guān)認知基礎上的歸納和抽象，其所代表的是五類(lèi)屬性，同時(shí)也代表五種功能，并非單獨指狹義上的物質(zhì)個(gè)體�！渡袝�(shū)・洪范》中將五行定義為：
水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。
古代醫家通過(guò)慧觀(guān)而觀(guān)察到，五臟在其功能態(tài)上各有其所主，其各個(gè)功能與五行的性質(zhì)是相同一的，因此將其歸結為一類(lèi)。例如，當人體肝臟出現問(wèn)題時(shí)，會(huì )出現眩暈震顫等癥狀，即《內經(jīng)》所說(shuō)“諸風(fēng)掉眩，皆屬于肝”，而這一癥狀與風(fēng)搖動(dòng)樹(shù)木在中醫“象”的思維中是同一的，因而中醫將肝與五行之木相對應，又有“風(fēng)氣通于肝”之說(shuō)。另一方面，中醫對五臟的定義，并不完全是狹義的器官結構，而是指代五種不同的功能，因而往往比西醫所定義的器官概念下的五臟具有更廣泛的內涵，例如，腎臟在中醫中不單單指代腎盂這個(gè)泌尿器官，而是廣泛的包含主管人體體液、排泄、生殖、骨骼等功能，它是一個(gè)功能系統的代稱(chēng)。
因此，如果將中醫五行、五臟的觀(guān)念簡(jiǎn)單地用現代常識加以理解，自然會(huì )造成莫名其妙的感覺(jué)和誤會(huì )，認為中醫同于玄學(xué)或偽科學(xué)，而事實(shí)上，這是由于其特有的認知方法和“象”的思維所致。
此外，在中醫理論中，關(guān)于五行與五臟的對應關(guān)系，乃至五行之間互相轉化的定義，是中醫最基礎的理論內核，后世歷代醫家都將之視為不言自明的前提或公理加以應用，而不會(huì )再去求證它。近年來(lái)，不少人就此而批判中醫有關(guān)五行、陰陽(yáng)等理論屬于玄學(xué)，缺乏科學(xué)依據。在這里，筆者舉出英國科學(xué)哲學(xué)家邁克爾・波蘭尼(Micheal Polanyi)的觀(guān)點(diǎn)加以說(shuō)明，波蘭尼認為：科學(xué)觀(guān)是這樣成型的，每一個(gè)人之所以接受自身已有的科學(xué)知識，無(wú)非是由于科學(xué)是一個(gè)龐大的信念體系，它深深地根植于人類(lèi)的歷史中[4]。通過(guò)總結和反思西方科學(xué)發(fā)展的歷史，波蘭尼認為科學(xué)離不開(kāi)信念，信念即是對某一形而上的觀(guān)念無(wú)條件地確信，并以其為向導而指引科學(xué)的實(shí)踐。因此，科學(xué)在某種程度上必須依靠于信念，因為科學(xué)永遠是在探求中以接近真理，但在這個(gè)探求的階段中，若不依靠信念而接受一些尚未得到完全確證但卻是最基礎的東西，科學(xué)實(shí)踐將無(wú)法進(jìn)行下去，中醫學(xué)如此，西方科學(xué)也不例外。
三、從《傷寒論》論中醫之科學(xué)性
由于《內經(jīng)》理論兼有哲學(xué)化的特點(diǎn)，它以“形而上”統攝“形而下”的理論建立方式，其理論便內在地要求醫者能夠如《內經(jīng)》所說(shuō)“運用之妙，存乎一心”，即所謂“醫者，意也”。至東漢張仲景通過(guò)發(fā)展《內經(jīng)》、《難經(jīng)》和《神農本草經(jīng)》的理論，著(zhù)有《傷寒雜病論》，集此前中醫理論之大成�！秱摗穼ⅰ秲冉�(jīng)》的理論體系與臨床實(shí)踐相結合，開(kāi)創(chuàng )“六經(jīng)辨證”之法。所謂“六經(jīng)辨證”，簡(jiǎn)言之，即是六大分類(lèi)的辨別方法，張仲景通過(guò)定義每一經(jīng)病的主要癥狀和分辨方法，可以將臨床紛繁多變的病癥都納入“六經(jīng)辨證”的體系中，而其核心仍是陰陽(yáng)的辨證，也正是由于始終不離對“本”(即陰陽(yáng))的把握，方使得中醫在臨床中始終以最簡(jiǎn)化的方式來(lái)進(jìn)行診斷與治療。 由此可見(jiàn)，《傷寒論》在中醫理論體系當中的地位和作用，是使得《內經(jīng)》、《難經(jīng)》、《神農本草經(jīng)》的理論得以應用于臨床的實(shí)踐中，它們之間是一種體與用的關(guān)系。與此同時(shí)，《傷寒論》開(kāi)創(chuàng )了中醫“理、法、方、藥”的診斷治病規范，使得中醫在臨床實(shí)踐中，不再僅僅依靠“醫者意也”，而是有客觀(guān)、具體和確定的法度規則可依，消解了《內經(jīng)》理論的哲學(xué)化，使之獨立分離為真正意義上的醫學(xué)科學(xué)。
《傷寒論》所開(kāi)創(chuàng )“理法方藥”的辨證和臨床醫療規范，已經(jīng)包含了科學(xué)的內涵和要素�？茖W(xué)是以在觀(guān)察(或實(shí)驗)的基礎上提出假說(shuō)，然后通過(guò)實(shí)踐(驗)加以驗證假說(shuō)，若證據支持假說(shuō)，則假說(shuō)提升為理論，反之則否定假說(shuō)�！秱摗匪鶆�(chuàng )立的六經(jīng)辨證機制，正是從臨床可直接并明確觀(guān)察到的癥狀(或癥候群)，通過(guò)醫者思維而分辨其為某一經(jīng)的病癥，然后只需依據“有是證用是方，有是癥用是藥”的原則遣方用藥即可�；颊叻幒�，若疾病的癥狀得到明顯或完全的好轉，則證明了六經(jīng)辨證理論(可看作一種假說(shuō))的正確。
換言之，《傷寒論》建立的辨證機制所追求的是，只要患者的癥狀一定，那么，不同的醫生按照六經(jīng)辨證的規則所診斷的結果和治療的處方應當是一樣的，這也正是實(shí)現了科學(xué)的可重復性原則。
后世醫家對于《傷寒論》的六經(jīng)辨證和用藥體系，對于其療效常常有“一劑知，二劑已”的肯定�？梢�(jiàn)，《傷寒論》的理論體系，是經(jīng)歷了上千年的臨床反復實(shí)踐驗證的。如清代陳修園說(shuō)：“經(jīng)方(即《傷寒論》之方)愈讀愈有味，愈用愈神奇，凡日間臨證立方，至晚間一一于經(jīng)方查對，必別有神悟。”[5]從這一點(diǎn)上來(lái)說(shuō)，將中醫稱(chēng)之為科學(xué)當然是無(wú)可非議的。
而到了金元時(shí)期，中醫的臨床理論又經(jīng)歷了發(fā)展和變化，如藥物歸經(jīng)、五臟和三焦辨證理論等，與《傷寒論》六經(jīng)辨證體系有著(zhù)本質(zhì)的不同，雖然看似豐富了中醫的理論，事實(shí)上卻失去了《傷寒論》所建立的最直觀(guān)的臨床觀(guān)察和檢驗的機制，使得中醫在臨床醫療實(shí)踐上變成不同醫家各執一端的局面，如清代徐靈胎認為：
至于宋人并不知藥，其方亦板實(shí)膚淺;元時(shí)號稱(chēng)極盛，各立門(mén)庭，徒騁私見(jiàn);迨乎前明，蹈襲元人緒余而已……如謂宋元所制之方，則其法可傳者絕少，不合法而荒謬者甚多，豈可奉為典章?[5]
而發(fā)展至明清時(shí)期，“溫病派”理論的產(chǎn)生和逐漸占據主導地位以后，中醫的臨床療效受到更大的制約，中醫由原先“一劑知，二劑已”而逐漸成為“慢郎中”，由此，中醫在臨床診斷和治療效果上都漸漸失去了客觀(guān)和可靠的標準，使得中醫在近百年來(lái)一直陷入科學(xué)與否的爭論之中。
筆者認為，中醫臨床實(shí)踐的核心在于《傷寒論》――部分清代以及近當代以來(lái)的名醫亦都持此觀(guān)點(diǎn)，因此，對于中醫溯本求源乃至解決中醫的科學(xué)性問(wèn)題都應從其中尋找答案�！秱摗窡o(wú)論從診斷到治療，都有其嚴密的邏輯體系和客觀(guān)的經(jīng)驗事實(shí)做依據，因此，若簡(jiǎn)單地將中醫批判為“偽科學(xué)”是片面武斷和有失公允的。
因此，在科學(xué)發(fā)展和東西方文化交互的今天，應當客觀(guān)地看待中醫理論及其認知方法，并為之留一席之地。同時(shí)，回歸中醫的經(jīng)典理論體系和臨床實(shí)踐之中多多求證，未嘗是經(jīng)不起驗證的科學(xué)。筆者認為，這需要東西方各自的開(kāi)誠布公，以及中國對于自身傳統文化思想的認同感。相信若能如此，東西方之科學(xué)和文化都將得到互補與進(jìn)步。
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