試析道家倫理思想的特點(diǎn)
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[論文摘要]以老子、莊子為代表的先秦道家，常以否定的形式表述其倫理思想。主要有：無(wú)為之為的道德原則和道德實(shí)踐;無(wú)知之知的道德認識和道德修養;無(wú)我之我的道德境界和道德理想。道家以否定形式闡述的倫理思想實(shí)際上具有肯定的現實(shí)意義。
[論文關(guān)鍵詞]無(wú)為之為;無(wú)知之知;無(wú)我之我
與儒家的倫理思想相比，道家的倫理思想無(wú)論是從表現形式上還是從表現內容上都有明顯的不同。如果說(shuō)儒家是以積極人世的態(tài)度，以大量肯定性的命題，全面地闡述了其倫理思想，那么，道家則是以消極人世的態(tài)度，以大量否定性的命題，闡明了其別具特色的倫理思想。道家的倫理思想雖然具有否定的形式，但是其倫理思想同樣具有深刻的社會(huì )意義和現實(shí)意義。我們可以從下面幾個(gè)方面進(jìn)行分析。
一、無(wú)為之為的道德原則和道德實(shí)踐
為了了解“無(wú)為”之為的內涵，我們先來(lái)看看無(wú)為和有為的含義。道家的無(wú)為，作為世界本原的特點(diǎn)，是“道常無(wú)為，而無(wú)不為”(《道德經(jīng)》第十七章)，是“生而不有，為而不恃，長(cháng)而不宰”(《道德經(jīng)》第五十一章)。就是順應自然規律，使自然萬(wàn)物成為它應該成為的樣子。換句話(huà)說(shuō)，道家的“無(wú)為”，強調的是對自然規律的嚴格遵循，強調不能為了某種目的而人為地改變事物的自然本性。“無(wú)為”并不是不作為，而是遵循自然規律以達到目的。道家的無(wú)為，作為一種道德的實(shí)踐原則，它的基本要求就是不能違背社會(huì )發(fā)展規律，不能違背人性，去求得“善”的美名，應該順應社會(huì )發(fā)展規律，符合人的本性，達到社會(huì )的穩定和安寧。與道家“無(wú)為”相對應的所謂“有為”，作為世界本原的特點(diǎn)，就是或多或少地干預自然的演化過(guò)程，違背事物的自然本性，以達到人類(lèi)的某種目的。作為道德實(shí)踐規范的有為，就是積極參與各種社會(huì )活動(dòng)，希望在社會(huì )政治舞臺上有所作為。他們固守于一定的道德規范，希望通過(guò)積極有為的行動(dòng)，干預社會(huì )的發(fā)展過(guò)程，以達到社會(huì )的和諧和穩定。根據道家的理論，無(wú)為和有為的主要區別就在于是否干預自然、社會(huì )的演化、發(fā)展規律。
所謂無(wú)為之為，就是像“道”一樣的行為，而道歸根到底是“法自然”。老子明確指出：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”(《道德經(jīng)》第二十五章)道家的無(wú)為之為包括以下三個(gè)方面的含義：其一是指人們的行為應該遵守“無(wú)為”的道德原則，為了確保遵守“無(wú)為”的道德原則，道家認為有一些道德規范也是應該遵守的。如老子提出了“慈”、“儉”、“不敢為天下先”三個(gè)重要命題，主張寬容和退讓。其二是以體“道”、達“道”為目的的道德認識和道德實(shí)踐。為了像“道”那樣行為，人們要努力悟“道”，達到“道”的境界。其三是得“道”之后，人們就會(huì )像“道”那樣符合事物的自然本性，遵循事物的規律而行為。
道家倫理思想強調無(wú)為之為，即用人類(lèi)遵循自然規律和社會(huì )規律的行為去實(shí)現自然和社會(huì )的和諧、平衡，有其超越時(shí)代的積極意義。例如，在環(huán)境倫理思想方面，道家主張人類(lèi)不能貪得無(wú)厭地掠奪自然，否則的話(huà)，就會(huì )破壞自然的和諧和平衡。這個(gè)話(huà)題是現代社會(huì )或者說(shuō)是工業(yè)社會(huì )、后工業(yè)社會(huì )都十分重要的話(huà)題。在人生修養方面，道家認為，如果人們在現實(shí)社會(huì )中能遵守無(wú)為之為的道德原則，作為統治者就會(huì )以人為本，社會(huì )就會(huì )穩定和諧;個(gè)人可以以無(wú)欲、主靜養生，以退讓、寬容處世，人的身心健康就可以得到保證。無(wú)為之為在建設和諧社會(huì )的今天也有一定的現實(shí)意義。當然，道家的這種倫理思想也有其局限性，如它以“無(wú)為”說(shuō)立論，反對世俗道德規范對人們行為的約束，它沒(méi)有意識到其“無(wú)為”說(shuō)及其相關(guān)理論，其實(shí)質(zhì)是一種具有自然主義和某種近乎倫理非理性主義的特點(diǎn)的道德原則和道德規范。由于過(guò)分強調自然觀(guān)和倫理觀(guān)的統一，而忽略了人倫的社會(huì )性特點(diǎn)。道家“無(wú)為之為”的道德原則和道德實(shí)踐的片面性和消極性也是比較明顯的。
二、無(wú)知之知的道德認識和道德修養
在道家那里，無(wú)知之知，作為一種道德認識和道德修養，是指通過(guò)非理性的認識過(guò)程，達到對“道”的直接領(lǐng)悟。無(wú)知之知不是追求具體事物的小知識(“為學(xué)”)，而是以悟“道”(“為道”)為目的的大智慧。道家提倡用一種神秘主義的直覺(jué)的認知方式去認識和體悟作為世界本原和道德根據的“道”，這個(gè)道德認識過(guò)程同時(shí)也是一個(gè)道德修養過(guò)程。所謂無(wú)知之知包含以下幾個(gè)方面的內容：
第一，作為道德的認識對象的道是不可言說(shuō)的。老子明確指出，“道，可道，非常道;名，可名，非常名”。(《道德經(jīng)》第一章)意思是說(shuō)，“道”如果能夠說(shuō)得出的話(huà)，那么它就不是永恒不變的“道”;“名”，如果是可以具體命名的話(huà)，那么它就不是永恒不變的名。這里強調的是關(guān)于“道”的知識是不能用日常語(yǔ)言來(lái)表達的。
第二，道德認識的過(guò)程是排除感官認識和理性思維的。道家的道德認識的過(guò)程是通過(guò)排除感官和理性思維，向內用功，達到“玄同”和“坐忘”的境界而直接體悟“道”。老子描述這一過(guò)程是：“塞其兌，閉其門(mén)，挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，是謂玄同。”(《道德經(jīng)》五十六章)莊子在《大宗師》里虛構了一段顏回和孔子的對話(huà)，詳細地說(shuō)明了這一由忘仁義到忘禮樂(lè )，再到坐忘的非理性的認識過(guò)程。
第三，道德認識和道德修養的目的是體“道”和達“道”。老子描述這一過(guò)程是“致虛極，數靜篤，萬(wàn)物并作，吾以觀(guān)復。夫物蕓蕓，各復歸其根，歸根日靜，是日復命。復命日常，知常日明。”(《道德經(jīng)》第十六章)這一體道的過(guò)程主要表現為：有知有欲的個(gè)體，通過(guò)體道，不斷地內在超越，臻于虛靜的境界，返樸歸真，達到無(wú)知無(wú)欲，便可歸于常道，與自然合一。
當然，在道家那里，道德修養的目標是根據不同的人，分為不同的層次。這樣一種“體道”、“達道”的理想境界，只有少數社會(huì )精英才能完成。這是一種“有智”的“無(wú)知”狀態(tài)，如在現實(shí)生活中為某些真正的聰明人所推崇的“難得糊涂”即屬于這一境界，這是一種大智慧，一般的老百姓是不可能達到的。為了社會(huì )的穩定，道家主張統治者對老百姓實(shí)行使其真正“無(wú)知”的道德教育，也就是通常所說(shuō)的“愚民”政策，這是道家政治上的“愚民”政策在道德領(lǐng)域中的體現。
道家認為，有知之“知”(智)是對自然和人類(lèi)本性的破壞，都是對天下的安寧和人心的擾亂。只有達到“無(wú)知無(wú)欲”的心理狀態(tài)，才能“無(wú)為而無(wú)不為”。在這里，既沒(méi)有正常的感性和理性認識，又無(wú)需必要的道德教育，而這正是以老、莊為代表的道家所要復歸的人類(lèi)道德生活的“本然”或理想境界。老、莊道家道德認識和道德修養的突出特點(diǎn)是在強調樸、真的價(jià)值的同時(shí)，否認人類(lèi)文明、智力開(kāi)發(fā)的意義，它片面夸大了道德與知識、道德與文明的對立性，帶有一定的蒙昧主義和神秘主義色彩。
三、無(wú)我之我的道德境界和道德理想
所謂無(wú)我之我，在道家那里指的是經(jīng)過(guò)道德認識和道德修養而得“道”的理想人格，是從有“己”、有“我”到無(wú)“己”、無(wú)“我”;從有“待”到無(wú)“待”的個(gè)人，是超越了個(gè)體小“我”，而達到與“道”同一的至人、圣人和神人。我們可以從以下幾個(gè)方面了解無(wú)我之我的內涵：
首先，無(wú)我之我是超越世俗情欲和知識的“我”。為了達到與“道”同一的理想，道家比較傾向于否定感性的自我，而肯定超現實(shí)的精神自我及其自由。如莊子寫(xiě)道：“至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名。”(《莊子·逍遙游》)所謂無(wú)“己”、無(wú)“我”，就是泯滅自我的好惡之情，以至達到“形若槁骸，心若死灰”，莊子又稱(chēng)之為“喪我”，也就是“坐忘”。而“喪我”之后的我，才有資格在“無(wú)何有之鄉”中“獨來(lái)獨往”。莊子所理想的人生自由，不是現實(shí)的感性自由，而是超現實(shí)的精神自由。
其次，無(wú)我之我是超越有“待”而達到無(wú)“待”的精神自由的“我”。所謂“猶有所待”(有待)，其意思是說(shuō)，對世俗事物有所依賴(lài)。如果對外物有所依賴(lài)，則必然為外物所役使、所牽累(為物所役)，就不能獲得逍遙自由。與之相反，“惡乎待哉”(無(wú)待)，如果不依賴(lài)于世俗之物，就不能為外物所累——“不物于物”，就可以游無(wú)窮，達到“逍遙游”的境界。不僅如此，“惡乎待哉”(無(wú)待)還可以變“為物所役”為“物物而不物于物”，主宰外物而不為外物所主宰。達到“無(wú)待”的自由境界，不僅可以在“無(wú)何有之鄉”中“獨來(lái)獨往”，甚至具有某種常人所不具有的神性。由此可見(jiàn)，莊子的自由，是自我通過(guò)對客觀(guān)必然性的內在超越而獲得的自由，而不是對客觀(guān)必然性的認識和在對客觀(guān)世界進(jìn)行物質(zhì)改造中所獲得的自由，這種自由只能是想象的內心神游。
再次，無(wú)我之我是游心和順世、理想和現實(shí)統一的我。我們通過(guò)對道家的思想，特別是其倫理思想的研究，可以看出，道家既不主張“出世”，也不主張一般隱士的遁世，而是要在亂世中處世。他們生活的重點(diǎn)是今生今世。他們生活的目標是如何在亂世中求生存，并獲得精神的愉悅和自由。莊子以精神上的超現實(shí)的逍遙游和現實(shí)的順世處物的統一來(lái)解決理想與現實(shí)的矛盾。在現實(shí)生活中，莊子主張“與時(shí)俱化”(與物俱化)、和順外物。莊子的處世態(tài)度可以概括為“虛己游世”，“與時(shí)俱化”。“虛”與“化”是順世態(tài)度的本質(zhì)內涵。在莊子看來(lái)，“唯道集虛”，(《莊子·人間世》)“萬(wàn)物皆化”。(《莊子·至樂(lè )》)所以“虛而能和”，“化而不僻”，是得“道”者的處世態(tài)度。
莊子的順世態(tài)度在作為一種得道的精神境界的體現時(shí)，就不再僅僅是對外在力量的被動(dòng)的順從，并由此換得生命的安全，而是在消除了這些外在力量與主觀(guān)上的對立情況下，獲得的自然方面的吻合和精神方面的自如，如同“以無(wú)厚人有間，恢恢乎必有余地”(《莊子·養生主》)的游刃那樣自如。莊子的人生哲學(xué)就是這樣從任何必然的縫隙里頑強地尋找自由。當然，莊子“順世”的人生態(tài)度，在現實(shí)社會(huì )中有可能發(fā)展為“滑頭主義”或“混世主義”，甚至可能發(fā)展為見(jiàn)風(fēng)使舵和同流合污的行為，但這不是莊子的本意�？傊�，莊子追求的自由，盡管是有很多限制的自由，也不可能真正解決理想和現實(shí)的矛盾。但是，它在一定程度上肯定了人的個(gè)體存在和獨立人格以及對人生自由的向往，在缺乏自由主義傳統的中國倫理思想中，確實(shí)是獨樹(shù)一幟的。
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