金岳霖問(wèn)題與馮友蘭問(wèn)題

　　[摘要]中國哲學(xué)的合法性問(wèn)題是學(xué)術(shù)界近來(lái)討論的一個(gè)熱點(diǎn)。這個(gè)問(wèn)題實(shí)際上包括兩個(gè)子問(wèn)題，即從中國傳統學(xué)術(shù)意義上提出中國哲學(xué)是否合法和從西方哲學(xué)的意義上提出中國有無(wú)哲學(xué)，我們稱(chēng)為金岳霖問(wèn)題和馮友蘭問(wèn)題�；卮鹬袊�哲學(xué)的合法性問(wèn)題關(guān)鍵在于回答如下一個(gè)更為基本的問(wèn)題，即我們應如何理解哲學(xué)。

　　[關(guān)鍵詞] 哲學(xué)中國哲學(xué)合法性金岳霖馮友蘭

　　中國哲學(xué)的合法性問(wèn)題是近幾年來(lái)學(xué)術(shù)界討論的一個(gè)熱點(diǎn)。2009年3月中國人民大學(xué)哲學(xué)系為此專(zhuān)門(mén)舉辦了一次題為《重寫(xiě)中國哲學(xué)史與中國哲學(xué)學(xué)科范式創(chuàng )新》的學(xué)術(shù)會(huì )議，副標題就是中國哲學(xué)的合法性問(wèn)題研究。國內很多專(zhuān)家學(xué)者都對這個(gè)問(wèn)題提出了自己的看法，彼此也進(jìn)行了廣泛深入的交流。筆者認為，通過(guò)討論，大部分學(xué)者在中國哲學(xué)的合法性上初步取得了一致意見(jiàn)，但在這種一致意見(jiàn)下，掩蓋著(zhù)某種分歧，我把分歧的雙方分別稱(chēng)為持金岳霖問(wèn)題的一方和持馮友蘭問(wèn)題的一方。在某種程度上，由于兩方看問(wèn)題的角度和預設的前提不同，使得回答實(shí)際上是互不相干，基本上是自問(wèn)自答。如果不把這種分歧提出來(lái)，顯然既不利于問(wèn)題的深入探討，也不利于問(wèn)題的有效解決。

　　一

　　中國哲學(xué)的合法性討論實(shí)際上早在上世紀初就開(kāi)始了，當時(shí)并不是以這種形式進(jìn)行的。當初討論這個(gè)問(wèn)題時(shí)就存在著(zhù)兩個(gè)不同的角度，根據這兩個(gè)角度的明確提出者，我概括為金岳霖問(wèn)題和馮友蘭問(wèn)題。

　　這個(gè)問(wèn)題的起因在于哲學(xué)(philosophy)一詞的引進(jìn)。Philosophy是西方的一門(mén)具有悠久歷史的學(xué)科，原本的含義是愛(ài)智慧，愛(ài)智慧的活動(dòng)產(chǎn)生智慧的歷史，由此形成了一門(mén)智慧的學(xué)科。中國近代的落后，促使中國人向西方探尋真理，尋找民族、國家救亡之道，本著(zhù)學(xué)習西方的先進(jìn)文化的精神，把西方的哲學(xué)單單理解為“智慧之學(xué)”，按照中國傳統對“哲”的理解，故譯為哲學(xué)。那么，中國有沒(méi)有哲學(xué)呢?也許在最初作這種翻譯時(shí)，就已經(jīng)肯定了中國的“哲學(xué)”。但中國的智慧之學(xué)一直未成系統，更談不上作為一門(mén)學(xué)科，于是一批抱著(zhù)整理國故，利于傳承文明的良好愿望的老一輩學(xué)者，如謝無(wú)量、胡適、金岳霖、馮有蘭、張岱年等，就試圖按照西方的學(xué)科建設創(chuàng )建一門(mén)中國哲學(xué)。那么，既然是按照西方的哲學(xué)模式整理中國的哲學(xué)，西方的哲學(xué)究竟是什么呢?顯然就不能再局限于翻譯時(shí)的想當然了，由此引發(fā)了對哲學(xué)的重新思考：中國有沒(méi)有哲學(xué)?這個(gè)問(wèn)題是由馮友蘭在他編寫(xiě)中國哲學(xué)史的過(guò)程中第一次明確表述出來(lái)的。與此對應的另一個(gè)問(wèn)題在馮友蘭的《中國哲學(xué)史》交付審查出版時(shí)，是由金岳霖首次明確提出來(lái)的，金岳霖在給馮友蘭的《中國哲學(xué)史》的審查報告中提出：“所謂中國哲學(xué)史是中國哲學(xué)的史呢?還是在中國的哲學(xué)史呢?”①顯然，在金岳霖看來(lái)，“中國哲學(xué)”的“史”有兩種，其一是我們祖先的“哲學(xué)”史，即中國哲學(xué)史，這里金先生本來(lái)應該給中國哲學(xué)打上引號，才能客觀(guān)地表示我們自己的學(xué)術(shù)史，因為中國哲學(xué)雖然作為一個(gè)系科在北大存在了，但其基本含義也許還停留在翻譯philosophy時(shí)所理解的哲學(xué)上，其作為一門(mén)學(xué)科的具體內容尚未整理出來(lái)，所以，作為一門(mén)學(xué)科，只是徒具虛名，根本還沒(méi)有形成體系，這樣金先生實(shí)際上是在中國哲學(xué)概念未明的情況下，把我們祖先的學(xué)術(shù)史叫中國哲學(xué)的史。另一就是指胡適，馮友蘭等的在中國的哲學(xué)史。所以，金先生的問(wèn)題實(shí)際上就可以表述為，“中國哲學(xué)”“應該”具有什么樣的形式?之所以加上引號，是想表達金先生的未盡之意：第一，他的“中國哲學(xué)”實(shí)際上指的是中國的類(lèi)似西方哲學(xué)的那一種智慧之學(xué)，但在多大程度上類(lèi)似，以至也可以叫做哲學(xué)?金先生沒(méi)有說(shuō)明，他只是臨時(shí)借用了一下“哲學(xué)”這個(gè)學(xué)科來(lái)提問(wèn);第二，“應該”表示金先生希望有一門(mén)本然的“中國哲學(xué)”，表示的是對馮先生的“中國哲學(xué)”的合法性的質(zhì)疑。②

　　通過(guò)上述回顧，我們可以看出，中國哲學(xué)的合法性實(shí)際上是以?xún)煞N提問(wèn)的角度提出來(lái)的。在馮友蘭那里，哲學(xué)是按照西方的本來(lái)意義理解的，因此，中國哲學(xué)的合法性取決于在中國的學(xué)術(shù)中是否存在著(zhù)一種西方意義上的“哲學(xué)”。而在金岳霖那里，首先中國哲學(xué)并未被當作哲學(xué)的一個(gè)分支，而是當作一個(gè)整體，至于它是否是哲學(xué)，并不重要，它代表的實(shí)際上是中國的傳統學(xué)術(shù)，在本質(zhì)上回避了中國有無(wú)哲學(xué)的問(wèn)題，而是從另一個(gè)角度提出問(wèn)題的，即馮友蘭的“中國哲學(xué)”是不是本然的“中國哲學(xué)”?這樣，他的問(wèn)題實(shí)質(zhì)上是，哲學(xué)并沒(méi)有被在西方意義上理解，而在借用哲學(xué)這個(gè)名稱(chēng)的基礎上，強取話(huà)語(yǔ)權，并從學(xué)術(shù)的角度對已經(jīng)存在的中國哲學(xué)提出質(zhì)疑。

　　如果說(shuō)中國有沒(méi)有哲學(xué)這個(gè)問(wèn)題，隨著(zhù)胡適的《中國哲學(xué)史大綱》，隨后馮友蘭的《中國哲學(xué)史》的先后出版，對這個(gè)問(wèn)題就算是回答了，而金先生的問(wèn)題卻不了了之。原因何在?我想問(wèn)題在于，二者都認可中國有哲學(xué)史，前者從事實(shí)上確立了中國哲學(xué)的存在，后者從形式上已經(jīng)使用了這個(gè)名詞，因而給人的感覺(jué)是不存在著(zhù)原則上的分歧。更重要的是，通過(guò)上述分析，我們發(fā)現問(wèn)題已經(jīng)很清楚，對哲學(xué)如何理解，才是這個(gè)問(wèn)題的實(shí)質(zhì)。由于當初并沒(méi)有明了這個(gè)實(shí)質(zhì)，因而問(wèn)題還沒(méi)有真正提出來(lái)，所以也談不上真正的解決，從而成為一段未了的歷史心結。時(shí)至今日，當這種建立起來(lái)的中國哲學(xué)學(xué)科與其說(shuō)是整理國故，不如說(shuō)是一種西方哲學(xué)的注腳，“與其說(shuō)是幫助我們更好地通達了傳統思想，不如說(shuō)是成為達到這種目的而設置了藩籬”①時(shí)，在大多學(xué)者那里，倒不如不要這種哲學(xué)。由此就產(chǎn)生了今天所討論的中國哲學(xué)作為一門(mén)學(xué)科是否具有合法性的問(wèn)題。從某種意義上說(shuō)，這個(gè)問(wèn)題只是舊事重提。是中國的學(xué)者們在現實(shí)的機緣的刺激下(因德里達在中國訪(fǎng)談時(shí)的一句話(huà))，對中國傳統文化的一次新的覺(jué)醒。然而令人遺憾的是，由于問(wèn)題表述的模糊性，依然遮掩了問(wèn)題的實(shí)質(zhì)，大多數學(xué)者基本上是繼承過(guò)去的兩種模式來(lái)提出問(wèn)題，由此可以分為兩方，其一是持金岳霖問(wèn)題的一方，另一是持馮友蘭問(wèn)題的一方。指出這一點(diǎn)，并分析其得失，顯然有利于問(wèn)題的最終解決。我們先來(lái)看看持金岳霖問(wèn)題的一方。

　　二

　　中國哲學(xué)這門(mén)學(xué)科是通過(guò)以胡適和馮友蘭為代表的中國學(xué)者所寫(xiě)的中國哲學(xué)史來(lái)理解的。用西方哲學(xué)的話(huà)語(yǔ)和模式寫(xiě)中國的哲學(xué)史，大致經(jīng)歷了如下三個(gè)階段：20世紀初按照西方哲學(xué)模式梳理文獻典籍的形成階段、解放后按照馬克思主義哲學(xué)的立場(chǎng)、觀(guān)點(diǎn)和方法改造的階段、以及改革開(kāi)放以來(lái)引進(jìn)西方哲學(xué)各種方法解釋中國哲學(xué)的階段。②研究“中國哲學(xué)”的學(xué)者對這種哲學(xué)史深感不滿(mǎn)，認為經(jīng)過(guò)這三個(gè)階段的梳理和解讀，“中國哲學(xué)”面目全非。中國哲學(xué)史被認為是西方哲學(xué)在中國的運用史，③在這種意義上理解的中國學(xué)術(shù)，“其結果使中國哲學(xué)變成西方哲學(xué)的簡(jiǎn)單附庸或圖解”。④正是大多數持金岳霖問(wèn)題的學(xué)者對近代以來(lái)的這種中國哲學(xué)感觸頗深，所以才產(chǎn)生出中國哲學(xué)學(xué)科是否合法的疑問(wèn)。

　　然而，他們是不應該問(wèn)這個(gè)問(wèn)題的⑤。無(wú)論用什么方法做出來(lái)的哲學(xué)史作為一種學(xué)術(shù)成果，或者說(shuō)作為一家之言，不管是根據何種意義上的哲學(xué)，這樣的哲學(xué)史依然是中國哲學(xué)史，準確的說(shuō)是在中國的哲學(xué)史，其合法性是不能懷疑的，問(wèn)題只在于他們理解的哲學(xué)是否是西方意義上的哲學(xué)，或者說(shuō)是否對西方的哲學(xué)有完整而不是片面，深刻而不是膚淺的理解，這其實(shí)是持馮友蘭問(wèn)題的學(xué)者要考量的(后面將論述)。究其實(shí)質(zhì)，認為這樣的哲學(xué)史不是中國哲學(xué)史，乃是從中國傳學(xué)術(shù)對這些哲學(xué)史進(jìn)行考量。這樣，問(wèn)題只能是，這樣的學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)、概念、治學(xué)方法和模式是否合法?并且是是否合中國學(xué)術(shù)的法?而不是合“中國哲學(xué)”的法。如果屬前者，他們實(shí)際上可以不用中國哲學(xué)這一術(shù)語(yǔ)，而用中國學(xué)術(shù)來(lái)指稱(chēng)本然的“中國哲學(xué)”，這樣就不會(huì )有任何問(wèn)題，這樣他們該問(wèn)的是，近代以來(lái)的中國學(xué)術(shù)史是否合法?但他們非得要用的中國哲學(xué)這個(gè)名詞，說(shuō)近代以來(lái)的中國哲學(xué)史不合中國哲學(xué)的法，這樣一來(lái)，問(wèn)題就出現了，如果你要說(shuō)不合“中國哲學(xué)”的法，那么我們就得首先要求你拿出你的哲學(xué)定義來(lái)，因為在不合法的中國哲學(xué)的背后只能是一個(gè)合法的中國哲學(xué)，而合法的中國哲學(xué)必須首先對哲學(xué)有一個(gè)合法的理解-畢竟中國哲學(xué)不是哲學(xué)，是中國的哲學(xué)那么這種合法的哲學(xué)是什么呢?顯然，很多學(xué)者給不出這種哲學(xué)的定義。他們大致和金岳霖的觀(guān)點(diǎn)一致，在他們批判的字里行間無(wú)非就是翻來(lái)覆去強調哲學(xué)并非只有一種，不認為西方哲學(xué)是哲學(xué)的唯一合法形式，強調中國哲學(xué)具有獨特的形式和內容，但他們就是無(wú)法給哲學(xué)下一個(gè)明確的定義來(lái)包容中西哲學(xué)，因而采取的是所謂“擴大外延”的方法，把原本不同于西方哲學(xué)的“中國哲學(xué)”包括進(jìn)去。“我們可以將哲學(xué)看作一個(gè)類(lèi)稱(chēng)，而非專(zhuān)指‘西洋哲學(xué)’，西洋哲學(xué)只是‘其一特例’”，①這樣的哲學(xué)定義實(shí)際上形同虛設，徒具哲學(xué)之名，而無(wú)哲學(xué)之實(shí)，其目的和金岳霖也一樣，稀罕的是西方有哲學(xué)這樣一門(mén)智慧的學(xué)科，而忽略其具體的內涵。這樣，同他們批判馮友蘭等的中國哲學(xué)史是為了證明中國也有哲學(xué)一樣，他們實(shí)際上是試圖用一種哲學(xué)的虛名來(lái)證明中國哲學(xué)的合法性。

　　當然，也有學(xué)者試圖給哲學(xué)下定義來(lái)證明自己的合法性，如張立文教授的哲學(xué)定義，他認為“哲學(xué)是指人對宇宙(可能世界)、社會(huì )(生存世界)、人生(意義世界)之道的道的體貼和名字體系”，②這個(gè)定義可能更多的是建立在對中國學(xué)術(shù)的理解基礎上的。為什么要自己定義哲學(xué)呢?當問(wèn)及理由及原因，張教授坦然而言，既然西方對哲學(xué)都沒(méi)有一個(gè)一致的定義，所以我們不如自己講，“我們主張中國哲學(xué)、思想、宗教、學(xué)術(shù)不能照貓畫(huà)虎式地照著(zhù)西方講，也不能秉承衣缽地‘接著(zhù)’西方講，而應該是智能創(chuàng )新式地‘自己講’”。③然而，這種自己講固然有其獨特的好處，即我講我的哲學(xué)，我有自己的定義，合法性在我這里，你還能說(shuō)我的哲學(xué)不合法?但是，不知道張教授是否意識到這樣的一個(gè)問(wèn)題：既然西方都沒(méi)有一致的定義，我們給它加一個(gè)定義又算什么呢?正如西方人談到有各種各樣的鬼，我們也談我們的鬼，我們不向他們求證他們的鬼是什么，只說(shuō)我們見(jiàn)到了鬼，難道這樣就能說(shuō)明我們見(jiàn)到了和西方人見(jiàn)到的一樣的鬼?這種增加定義的做法即使有自己的獨特性，但為什么非要用西方的鬼(哲學(xué))的概念呢?這難道不是制造混亂?或者強奪話(huà)語(yǔ)權?④

　　持這種觀(guān)點(diǎn)的學(xué)者大部分是研究中國哲學(xué)的，他們在中國哲學(xué)領(lǐng)域有很深的造詣，他們的目標是建立合法的中國哲學(xué)，但什么是哲學(xué)?為什么依然要這個(gè)名字，我們仍然百思不得其解，他們對中國哲學(xué)的合法性的提問(wèn)和回答在我們看來(lái)是不知所云。分析這種困境的原因，恐怕有如下兩種原因：第一，即使是在西方世界，哲學(xué)家對哲學(xué)也至今沒(méi)有一個(gè)統一的答案，因而從邏輯上講，中國學(xué)者更無(wú)法找到一個(gè)合法的哲學(xué)定義，但出于梳理傳統文化，建立一門(mén)類(lèi)似西方的哲學(xué)的學(xué)科目的，只能用一個(gè)類(lèi)似的名稱(chēng)，但卻沒(méi)有內容，以此使中國學(xué)術(shù)和世界接軌，如果可能，甚至可以?shī)Z取話(huà)語(yǔ)霸權。第二，更可能是，他們局限于自己的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，只是通過(guò)對近代以來(lái)的“中國哲學(xué)”的反思，才知道中國哲學(xué)有著(zhù)與西方哲學(xué)完全不同的內容和形式等，或者準確地說(shuō)中國哲學(xué)完全不是那種應然的“中國哲學(xué)”，但由于無(wú)法更細致深入的了解西方的哲學(xué)，故也只能使用哲學(xué)一詞�；驗榱耸棺约旱膶W(xué)術(shù)研究合法化，或出于學(xué)術(shù)的旨趣，干脆從本國學(xué)術(shù)的特點(diǎn)來(lái)定位哲學(xué)的含義，實(shí)乃無(wú)奈之舉。

　　三

　　在持馮友蘭問(wèn)題的學(xué)者那里，從西方哲學(xué)的確切含義質(zhì)疑中國哲學(xué)的合法性倒還有一定道理。因為哲學(xué)是從西方引進(jìn)的，要寫(xiě)中國的哲學(xué)史，要證明中國有哲學(xué)，必須是中國的學(xué)術(shù)里面有符合這種哲學(xué)的東西。這也就是最初中國哲學(xué)合法性問(wèn)題的實(shí)質(zhì)。馮友蘭寫(xiě)《中國哲學(xué)史》時(shí)，就已經(jīng)對此很清楚：“哲學(xué)本一西洋名詞。今欲講中國哲學(xué)史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學(xué)問(wèn)中，將其可以西洋哲學(xué)名之者，選出敘述之。”①這里，馮友蘭明確指出，中國哲學(xué)史就是在中國的哲學(xué)史。他的立足點(diǎn)是建立一門(mén)類(lèi)似西方哲學(xué)的學(xué)科，這樣，對這種哲學(xué)的合法性的考察只能考察其對西方的哲學(xué)的理解是否準確。

　　然而，馮先生對哲學(xué)的理解卻是實(shí)在論的，并按照自己的理解把西方哲學(xué)分成世界論(本體論、宇宙論)，生命理論(心理學(xué)、倫理學(xué)、政治和社會(huì )哲學(xué))，知識論(認識論、邏輯)幾大塊。根據他的看法，中國哲學(xué)里符合這幾塊的東西并不多，那么，何以證明中國有哲學(xué)呢?顯然這種憑一己之見(jiàn)對哲學(xué)的理解自有其局限，這種哲學(xué)未必能說(shuō)服他人“中國也有哲學(xué)”，既說(shuō)服不了西方其他流派的哲學(xué)，也無(wú)法說(shuō)服中國學(xué)者對這種中國哲學(xué)的西方式解讀。因此他就自己又定義了一種哲學(xué)：“哲學(xué)家之哲學(xué)，若可稱(chēng)為哲學(xué)，則必須有實(shí)質(zhì)的系統。所謂哲學(xué)系統之系統，即指一個(gè)哲學(xué)家之實(shí)質(zhì)的系統也……講哲學(xué)史之一要義，即是要在形式上無(wú)系統之哲學(xué)中，找出其實(shí)質(zhì)的系統。”②毫無(wú)疑問(wèn)，這是一種折中的說(shuō)法，從系統上解說(shuō)哲學(xué)的特點(diǎn)，顯然是兼顧了西方和中國的哲學(xué)，西方哲學(xué)有系統，中國哲學(xué)沒(méi)有系統，卻是形式上沒(méi)有，實(shí)質(zhì)上還是有的。顯然，這根本上就是以西方的哲學(xué)為標準來(lái)理解中國的哲學(xué)的。③

　　馮先生以自己的定義證明了中國哲學(xué)的合法性，但后來(lái)的學(xué)者并不買(mǎi)這個(gè)帳。這樣，隨著(zhù)對哲學(xué)的不同理解，就有了不同的寫(xiě)法。根據對西方哲學(xué)的片面理解來(lái)寫(xiě)哲學(xué)史，一時(shí)成為很流行的一種做法。張汝倫分析了三種寫(xiě)法，一種是按照西方哲學(xué)外在的分類(lèi)版塊來(lái)寫(xiě)中國哲學(xué)史;一種是從上個(gè)世紀中期開(kāi)始，中國哲學(xué)史的寫(xiě)作出現的一種新的模式，即以一種實(shí)際上是產(chǎn)生于西方的思想原則為哲學(xué)史的解釋原則和構造原則，認為哲學(xué)史無(wú)非就是這個(gè)原則的展開(kāi)和證明。我們比較熟悉的首先是以唯心唯物兩軍對戰作為哲學(xué)史發(fā)展的主要線(xiàn)索和解釋原則;再一種就是對大陸學(xué)界的影響頗大，主要在港臺流行的中國哲學(xué)史的寫(xiě)法，其解釋原則和構造原則是主體性。①在大多持馮友蘭問(wèn)題的學(xué)者看來(lái)(這部分學(xué)者多數是研究西方哲學(xué)的)，這樣寫(xiě)出來(lái)的中國哲學(xué)史不僅不是中國哲學(xué)的史，甚至可以說(shuō)不是在中國的哲學(xué)史，只能是在中國的“哲學(xué)”史，持馮友蘭問(wèn)題的學(xué)者批判的乃是根據這樣的哲學(xué)寫(xiě)出的中國哲學(xué)史，認為或者由于其理解的哲學(xué)的片面性，或者說(shuō)由于時(shí)代的不同，其合法性是要大打折扣的，正如胡適不承認謝無(wú)量的中國哲學(xué)史，而在一些研究者眼里，馮友蘭的哲學(xué)史比胡適的更哲學(xué)等等。

　　俞吾金教授撰文認為這個(gè)問(wèn)題是一個(gè)虛假的問(wèn)題，在他看來(lái)，我們必須換個(gè)角度回答這個(gè)問(wèn)題，“其實(shí)，說(shuō)起來(lái)也很簡(jiǎn)單，即我們不再從哲學(xué)應該具有何種內容的角度去理解哲學(xué)，而是從哲學(xué)所關(guān)涉的領(lǐng)域的角度去理解哲學(xué)。正如我們可以把一條河流理解為被兩邊相對確定的河岸固定起來(lái)的一片流水的領(lǐng)域，我們可以把哲學(xué)理解為一個(gè)介于科學(xué)、宗教和藝術(shù)之間的領(lǐng)域。”②那么，俞吾金教授顯然是受到了羅素的啟發(fā)，根據羅素對哲學(xué)的理解和定義來(lái)解決中國哲學(xué)的合法性問(wèn)題。在他看來(lái)，在中國的學(xué)術(shù)里的確存在著(zhù)這樣一個(gè)領(lǐng)域，“那么中國哲學(xué)學(xué)科合法性的問(wèn)題也就成了一個(gè)庸人自擾的假問(wèn)題”。③那么，我們現在就可以做一個(gè)假設，如果俞教授也寫(xiě)中國哲學(xué)史，一定是羅素似的哲學(xué)史。

　　純粹從西方的角度來(lái)看待中國的哲學(xué)史，也許在中國還沒(méi)有人具有這個(gè)資格，因為對西方哲學(xué)的理解沒(méi)有人超過(guò)西方。所以，真正持馮友蘭問(wèn)題的學(xué)者可能就只有西方學(xué)者了，中國學(xué)者只是說(shuō)在一定程度上具有這樣一種西方的情結，即中國哲學(xué)的合法性取決于在對西方哲學(xué)的理解，要求中國哲學(xué)能夠具有比較符合西方哲學(xué)的形式，但具體是什么形式，隨著(zhù)對西方哲學(xué)理解的不斷深化，這個(gè)具體形式就不斷發(fā)生變化。這樣，在不同時(shí)期對哲學(xué)的不同理解就成為中國有無(wú)哲學(xué)的標準，在這個(gè)意義上，中國哲學(xué)的合法性問(wèn)題是一個(gè)永遠值得問(wèn)下去的問(wèn)題。在他們看來(lái)，不是中國沒(méi)有哲學(xué)，而是沒(méi)有合法的普遍的中國哲學(xué)-因為西方也還沒(méi)有一個(gè)普遍的哲學(xué)。

　　四

　　由上述可以看出，對中國哲學(xué)有無(wú)合法性的回答，學(xué)術(shù)界(包括西方學(xué)者)在表面一致的情況下掩蓋著(zhù)分歧，分歧的實(shí)質(zhì)在于兩方對哲學(xué)的理解各有自己的看法。為使這場(chǎng)討論富有成效，并得以繼續下去，我們需要面對的就是這樣一個(gè)敏感而又無(wú)法回避的問(wèn)題，即我們應如何理解哲學(xué)?

　　那么，根據前面的分析，持金岳霖問(wèn)題的一方對哲學(xué)實(shí)際上是沒(méi)有理解的，或者說(shuō)對哲學(xué)的理解是很難以說(shuō)服人的，因為philosophy不是我們僅僅在翻譯上對應的哲學(xué)，我們不能僅僅在自己的理解上定義哲學(xué)，把自己的明明是或儒術(shù)或道術(shù)或思想或學(xué)術(shù)的東西叫哲學(xué)。但我們如果僅僅從西方的角度來(lái)理解哲學(xué)，也不妥當，因為西方的哲學(xué)至今也沒(méi)有一個(gè)統一的定義，如果西方的哲學(xué)一日不統一，那我們的中國哲學(xué)是否就一日不合法?“‘中國有沒(méi)有哲學(xué)’或者‘中國哲學(xué)是不是哲學(xué)’的問(wèn)題，首先需要確定的是‘哲學(xué)’定義，然而，在‘什么是哲學(xué)’的問(wèn)題上，哲學(xué)家們從來(lái)就沒(méi)有達到過(guò)普遍一致的共識，所以從哲學(xué)的定義出發(fā)來(lái)厘定中國哲學(xué)的意義，并不是一個(gè)好辦法”。①

　　我們該如何理解哲學(xué)?在我們看來(lái)，這個(gè)問(wèn)題實(shí)際上是一個(gè)哲學(xué)創(chuàng )新的問(wèn)題，首先，我們需要承認哲學(xué)是一個(gè)外來(lái)詞，我們必須以正確理解西方的哲學(xué)為基礎，而西方的哲學(xué)也是一個(gè)不斷發(fā)展的過(guò)程，所以，其次，我們沒(méi)有必要嚴格按照西方的話(huà)語(yǔ)和模式來(lái)整理我們的學(xué)術(shù)文化，相反，我們必須盡量使用自己的話(huà)語(yǔ)系統和方法，在把握我們自身的學(xué)術(shù)神韻和精髓的同時(shí)，把我們自己的傳統學(xué)術(shù)融入到“哲學(xué)”里面去。這樣的一種融入，正是對哲學(xué)的一種創(chuàng )新。只有立足本民族的學(xué)術(shù)文化，才能真正和世界交流，讓世界接受。顯然這是一個(gè)十分漫長(cháng)的過(guò)程。②

　　我們該如何理解哲學(xué)，實(shí)際上在我們提出中國哲學(xué)是否合法的問(wèn)題里已經(jīng)有了答案。我們從兩個(gè)角度提出了合法的中國哲學(xué)，實(shí)際上從我們各自的角度提出了自己理想的哲學(xué)，即一方面要有中國的內容，否則就不是“中國”哲學(xué)，另一方面要有哲學(xué)，否則也不是中國“哲學(xué)”。同時(shí)滿(mǎn)足這兩個(gè)條件，才是合法的中國哲學(xué)。換句話(huà)說(shuō)，大家一致的共同立場(chǎng)乃是我們對哲學(xué)的理解必須把我們中國的學(xué)術(shù)包容進(jìn)去(金岳霖問(wèn)題)或者說(shuō)中國的學(xué)術(shù)必須是哲學(xué)的(馮友蘭問(wèn)題)，這樣中國才有哲學(xué)。這樣，中國哲學(xué)的合法性問(wèn)題通過(guò)如何理解哲學(xué)的前提蘊涵的乃是提出了中國哲學(xué)的理想問(wèn)題，這種理想的中國哲學(xué)既是世界哲學(xué)的一部分，有具有中國的特色。從某種意義上說(shuō)，重要的就不是中國有沒(méi)有哲學(xué)，而是我們如何理解哲學(xué)，如何實(shí)現我們自己的哲學(xué)。

　　參考文獻

　　馮友蘭：《中國哲學(xué)史》(下冊)，華東師范大學(xué)出版社2000年。

　　彭永捷：《試論中國哲學(xué)史學(xué)科話(huà)語(yǔ)系統》，重寫(xiě)哲學(xué)史與中國哲學(xué)學(xué)科范式創(chuàng )新學(xué)術(shù)研討會(huì )論文集。

　　張志偉：《全球化、后現代與哲學(xué)的文化多元性》，重寫(xiě)哲學(xué)史與中國哲學(xué)學(xué)科范式創(chuàng )新學(xué)術(shù)研討會(huì )論文集。

　　景海峰：《學(xué)科創(chuàng )制過(guò)程中的馮友蘭-兼論“中國哲學(xué)史“的建構及面臨的困境》，載《開(kāi)放時(shí)代》2010年。第7期。

　　胡偉希：《中國哲學(xué)：“合法性“、思維態(tài)勢與類(lèi)型》，重寫(xiě)哲學(xué)史與中國哲學(xué)學(xué)科范式創(chuàng )新學(xué)術(shù)研討會(huì )論文集。

　　張岱年：《中國哲學(xué)大綱》序論，中國社會(huì )科學(xué)出版社1982年。

　　張立文：《朱陸之辨》序，彭永捷：《朱陸之辨》，人民出版社2002年

　　張立文：《中國哲學(xué)從“照著(zhù)講“、”接著(zhù)講“到”自己講“》，《中國人民大學(xué)學(xué)報》2000年，第2期

　　馮友蘭：《中國哲學(xué)史》(上冊)，《三松堂全集》第二卷，河南人民出版社1988年，第5頁(yè)。

　　張汝倫：《重寫(xiě)中國哲學(xué)史芻議》，重寫(xiě)哲學(xué)史與中國哲學(xué)學(xué)科范式創(chuàng )新學(xué)術(shù)研討會(huì )論文集，第201頁(yè)。

　　俞吾金：《一個(gè)虛假而有意義的問(wèn)題》，復旦學(xué)報2009年，第3期，第30頁(yè)。

　　張志偉：《中國哲學(xué)還是中國思想》，載《中國人民大學(xué)學(xué)報》2003年，第2期。

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