馬克思的哲學(xué)批判與科學(xué)理想的論文的教育理論論文
馬克思有沒(méi)有可稱(chēng)之為“哲學(xué)”的學(xué)說(shuō)？他算不算一個(gè)哲學(xué)家？這一公案直到今天未曾了結。問(wèn)題的實(shí)質(zhì)在于，在經(jīng)歷了包括馬克思本人在內的對哲學(xué)的探究及根本的批判之后，我們今天究竟在何種意義上繼續使用“哲學(xué)”這個(gè)詞呢？
馬克思本人要求揚棄哲學(xué)的態(tài)度，在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，以及在《德意志意識形態(tài)》中都表現得非常鮮明。只要注意到“哲學(xué)”和“哲學(xué)家”在這兩個(gè)文本中都屬于貶義詞，即可看清這一點(diǎn)。
這一態(tài)度也為恩格斯所贊同。恩格斯在《路德維�！べM爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結》一文中這樣寫(xiě)道：“對于已經(jīng)從自然界和歷史中被驅逐出去的哲學(xué)來(lái)說(shuō)，要是還留下什么的話(huà)，那就只留下一個(gè)純粹思想的領(lǐng)域：關(guān)于思維過(guò)程本身的規律的學(xué)說(shuō)，即邏輯和辯證法�！盵1](p253) 簡(jiǎn)言之，哲學(xué)已經(jīng)死亡，留下的只是它的一副軀殼或構架，即思維科學(xué)。
那么，那個(gè)被放逐了的哲學(xué)本身是什么呢？是關(guān)于自然界和關(guān)于人類(lèi)社會(huì )歷史的思辨知識�！兜乱庵疽庾R形態(tài)》中有這樣一段話(huà)：“思辨終止的地方，即在現實(shí)生活面前，正是描述人們的實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)際的發(fā)展過(guò)程的真正實(shí)證的科學(xué)開(kāi)始的地方�！瓕ΜF實(shí)的描述會(huì )使獨立的哲學(xué)失去生存環(huán)境”。[2](p31) 所謂獨立的哲學(xué)，即是思辨的知識，而思辨的知識則被視為關(guān)于自然界和人類(lèi)社會(huì )的最高知識。思辨知識之所以是最高知識，因為它是使現今一切科學(xué)成其為知識體系的前提、基礎和實(shí)質(zhì)。換言之，科學(xué)是思辨知識的體現和實(shí)現，或者說(shuō)，前者乃是后者的經(jīng)驗形態(tài)，是后者的完成。
如果再問(wèn)：“思辨知識”是什么性質(zhì)的知識呢？回答是：它不包含經(jīng)驗成分，它是意識自身的純粹性質(zhì)的先驗展開(kāi)；并且，與此同時(shí)，這種先驗的展開(kāi)，也正是客觀(guān)世界的自身本質(zhì)的呈現過(guò)程。這就是說(shuō)，真理是現實(shí)的，同時(shí)是一個(gè)過(guò)程。黑格爾于此有最詳盡的說(shuō)明，在這一點(diǎn)上，其他思想家無(wú)人能過(guò)之，因此，凡持有此種辯證的理性形而上學(xué)之立場(chǎng)者，都可概稱(chēng)為“黑格爾主義”。
馬克思反對黑格爾主義，稱(chēng)思辨的知識是“關(guān)于意識的空話(huà)”：“關(guān)于意識的空話(huà)將銷(xiāo)聲匿跡，它們一定為真正的知識所代替”。[2](p31) 因此，若就哲學(xué)是最高的思辨知識而言，馬克思肯定沒(méi)有哲學(xué)，因而肯定不是一個(gè)哲學(xué)家。在馬克思看來(lái)，“哲學(xué)的知識”是空話(huà)，是虛假知識，他要追求的是“真正的知識”。
不過(guò)，相當多的人還是承認馬克思為“哲學(xué)家”，而不是承認其為“社會(huì )科學(xué)家”（當然，有些人是把他當社會(huì )科學(xué)家看的，即把馬克思的主要貢獻看作是提供了一種了不起的社會(huì )理論或社會(huì )科學(xué)方法論）。這樣，我們就不得不想一想：當提及馬克思時(shí)，“哲學(xué)家”一詞究竟所指為何？或者說(shuō)，“馬克思主義哲學(xué)”究竟所指為何？問(wèn)題之大，可以想見(jiàn)。認真地提出這個(gè)問(wèn)題，一定會(huì )引起普遍的不安。
不安固然不安，問(wèn)題卻不可長(cháng)久延宕，應該抓住不放。這個(gè)問(wèn)題可以具體化為如下兩個(gè)問(wèn)題：
一、某種不再是思辨知識的“哲學(xué)”，如何也是哲學(xué)？以及它具有怎樣的內容？
二、馬克思所謂“真正的知識”究竟所指何物？以及它如何可能？
在討論這兩個(gè)問(wèn)題之前，又須先問(wèn)一個(gè)問(wèn)題：在馬克思那里，思辨知識是如何被終止的？也即，它的虛幻性質(zhì)是如何被發(fā)現的？
一、思辨知識的終止
這一問(wèn)題不難回答，馬克思本人說(shuō)得非常明了：是現實(shí)生活終止了思辨。正是現實(shí)生活為思辨知識劃了一道界線(xiàn)。這就等于是說(shuō)，人們只要發(fā)現了現實(shí)生活，也就發(fā)現了思辨知識的虛幻性。這一說(shuō)法聽(tīng)上去似乎太簡(jiǎn)單了，難道以黑格爾為總代表的西方的思辨哲學(xué)家們都未曾發(fā)現過(guò)“現實(shí)生活”？
的確如此。他們所知道的“現實(shí)生活”，是由純粹范疇規定所建構的“事實(shí)”及其“世界”（或曰“客體世界”）。正如經(jīng)濟學(xué)家們只知道“工人”（經(jīng)濟范疇）而不知道“勞動(dòng)者”（感性活動(dòng)者）一樣，思辨哲學(xué)家們只知道事物之“實(shí)體”而不知道事物之“在場(chǎng)”。就經(jīng)濟學(xué)與思辨哲學(xué)兩者的關(guān)系而言，前者是后者的隱秘的學(xué)生。
工人、貨幣、資本、利潤等等，是經(jīng)濟學(xué)所研究的“客體世界”，或稱(chēng)“科學(xué)事實(shí)的世界”。勞動(dòng)者的異化勞動(dòng)，人的生命活動(dòng)的抽象化，以及這種抽象化對人的感性需要和感性意識的統治，等等，是經(jīng)濟學(xué)家們的范疇思維無(wú)法進(jìn)入其中的“生活世界”。
客體世界與生活世界本是同一個(gè)世界。前者是后者的影子，邏輯的影子。影子獲得了真相的地位，也就是說(shuō)，科學(xué)事實(shí)成了事情本身�！吧睢币坏┻M(jìn)入范疇規定，就成為科學(xué)之對象，成為科學(xué)所能面對、把握的“客體”。但在客體中，生活本身被遮蔽了，因為客體是先驗思維或其高級形態(tài)即辯證思維的產(chǎn)物。這樣的產(chǎn)物沒(méi)有自己的生命，它的“生命”來(lái)自純粹思維自身的辯證邏輯，但這是假的生命。
以上思想，都屬于馬克思。馬克思在《哲學(xué)的貧困》中這樣談?wù)摻?jīng)濟學(xué)：“經(jīng)濟范疇只不過(guò)是生產(chǎn)的社會(huì )關(guān)系的理論表現，即其抽象”；“經(jīng)濟學(xué)家們都把分工、信用、貨幣等資產(chǎn)階級生產(chǎn)關(guān)系說(shuō)成是固定的、不變的、永恒的范疇�！�(jīng)濟學(xué)家們向我們解釋了生產(chǎn)怎樣在上述關(guān)系下進(jìn)行，但是沒(méi)有說(shuō)明這些關(guān)系本身是怎樣產(chǎn)生的，也就是說(shuō)，沒(méi)有說(shuō)明產(chǎn)生這些關(guān)系的歷史運動(dòng)�！盵2](p104)
經(jīng)濟范疇及其相互之間在邏輯上的推演關(guān)系，并不是產(chǎn)生生產(chǎn)關(guān)系的歷史運動(dòng)，亦即不是生活世界本身的歷史過(guò)程。生活世界的歷史運動(dòng)是在范疇規定之前的，它就是《德意志意識形態(tài)》中所說(shuō)的“現實(shí)生活”，即“人們的實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)際的發(fā)展過(guò)程”。
為什么說(shuō)在這個(gè)“現實(shí)生活”面前，思辨的知識不得不終止呢？——因為“現實(shí)生活”是人們的感性存在，而根據理性形而上學(xué)的原則，一切感性的東西都是偶然的、變易著(zhù)的雜多，思辨的前提正是要清洗掉事物的感性存在，使事物以其純粹法相（范疇）呈現于思維面前，從而成為思維的對象。但這種對象其實(shí)只是思維本身的異在。作為思維本身之異在的“對象”，就絕不是“現實(shí)生活”。
馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)－哲學(xué)手稿》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)“1844年手稿”）中是這樣概述黑格爾的知識觀(guān)的：“意識的存在方式和某個(gè)東西對意識說(shuō)來(lái)的存在方式，這就是知識。知識是意識的唯一的活動(dòng)。因此，只要意識知道某個(gè)東西，那么某個(gè)東西對意識說(shuō)來(lái)就產(chǎn)生了。知識是意識的唯一的對象性的關(guān)系�！庾R知道對象的虛無(wú)性，這就是說(shuō)，意識知道對象同它是沒(méi)有區別的，對象對它說(shuō)來(lái)是非存在，因為意識知道對象是它的自我外化……作為知識的知識、作為思維的思維，直接地就把自己冒充為有別于自身的他者，冒充為感性、現實(shí)、生命”。[3](p123～124)
要注意其中“知識是意識的唯一的對象性的關(guān)系”這一表述。馬克思通過(guò)這一表述，擊中了思辨知識的要害：意識以“構造對象”作為自身的“存在”。
但意識的真正的對象性的關(guān)系，卻在于它與存在本身的關(guān)聯(lián)，意識只有在這種關(guān)聯(lián)中才是在它自身的存在之中。這用馬克思的話(huà)說(shuō)就是：“意識在任何時(shí)候都只能是被意識到了的存在”。[2](p30) 這里講的“存在”，不是指“物質(zhì)實(shí)在”�！拔镔|(zhì)實(shí)在”仍是意識自身的造物，是一個(gè)范疇。馬克思明確地說(shuō)，這個(gè)存在是“人們的存在”，是“他們的實(shí)際生活過(guò)程”。[2](p30)
在這里，馬克思第一次提出了關(guān)于知識本身的存在論性質(zhì)的問(wèn)題，這個(gè)問(wèn)題的答案隱藏在意識與存在的關(guān)聯(lián)之中。如果說(shuō)意識是反映存在的（唯物主義反映論），那么，這里的所謂“存在”其實(shí)是在意識之外的，但卻絕對地被給予了意識的“存在者”，但如此一來(lái)，“存在”卻隱遁了。遁失了“存在”的“存在者”，又是如何可能被給予意識的呢？只有一種回答，那就是它們之間本來(lái)是同構的。如果說(shuō)意識是構造存在的（思辨唯心論），那么這里的“存在”就是意識自身的外化，但“意識自身”的存在問(wèn)題仍被回避了。
這一問(wèn)題不能回避。意識在其自身內部無(wú)論怎樣活動(dòng)，乃至構造出了表面上在自己之外的對象，總還有一個(gè)它自身的存在問(wèn)題。舊唯物主義的存在論也向來(lái)沒(méi)有正視過(guò)這一問(wèn)題，而只能把意識最終還原為物質(zhì)的一種樣態(tài)。這就等于說(shuō)。意識與它所反映的東西實(shí)際上是沒(méi)有分別的。而這樣的話(huà)，“反映”一詞也就成了空話(huà)。
“意識自身”的存在問(wèn)題只有通過(guò)一條突破思辨哲學(xué)的道路才能解決，這條道路的起點(diǎn)，就是承認意識并不在自身內部，或者徑直可以說(shuō)，它不是它自身，它是對于“去存在”（to be）的自覺(jué)，“人”才去存在�！叭ゴ嬖凇�，用馬克思的通俗易懂的話(huà)講，就是人們的“現實(shí)生活”，或“能動(dòng)的生活過(guò)程”。倘若撇開(kāi)這個(gè)涵義上的“現實(shí)生活”而談?wù)摗叭恕�，這個(gè)“人”就是被想像出來(lái)的純粹的“意識主體”，它是孤零零的、唯一的存在物，亦即，是思辨知識及其對象世界的構造者。
海德格爾把這層意思說(shuō)得較為復雜，當然也就更加精確：“我們用此在這個(gè)術(shù)語(yǔ)來(lái)表示［人］這種存在者�！@個(gè)存在者的與眾不同之處在于：這個(gè)存在者為它的存在本身而存在。于是乎，此在的這一存在機制中就包含有：這個(gè)此在在對它的存在中對這個(gè)存在具有存在關(guān)系�！嗽诳偸菑乃纳鎭�(lái)領(lǐng)會(huì )自己本身……生存問(wèn)題總是只有通過(guò)生存活動(dòng)本身才能弄清楚。以這種方式進(jìn)行的對生存活動(dòng)本身的領(lǐng)悟，我們稱(chēng)之為生存狀態(tài)上的領(lǐng)悟�！盵4](p15～17)
由此可見(jiàn)，“現實(shí)生活”一語(yǔ)并不像通常所指的那樣泛泛地包括種種社會(huì )事實(shí)、社會(huì )現象，而是有著(zhù)存在論上的深刻涵義，它乃是人的“去存在”及其自覺(jué)。與馬克思和海德格爾的想法形成對比，思辨哲學(xué)則把“現實(shí)生活”看作是范疇思維（先驗地構造對象的意識活動(dòng)）的外化的結果，于是，人實(shí)際上靠知識而生活。
但知識是派生的，是從人與自己的存在的存在關(guān)系中派生的�！叭ゴ嬖凇钡淖杂X(jué)性，是人類(lèi)知識的總根源。海德格爾稱(chēng)其為“生存狀態(tài)上的領(lǐng)悟”，馬克思則稱(chēng)之為“感性意識”。感性意識是處于自覺(jué)狀態(tài)中的感性存在。
正是通過(guò)“感性意識”概念，意識自身的存在問(wèn)題才得以辨明。也正是這一辨明，才使得對“現實(shí)生活”的描述成為可能。而一旦發(fā)生對現實(shí)生活的描述，思辨知識的全部的虛幻性質(zhì)便會(huì )暴露無(wú)遺，獨立的哲學(xué)也就失去了生存環(huán)境。
二、在“獨立的哲學(xué)”之后的哲學(xué)
在“獨立的哲學(xué)”之后，還有哲學(xué)嗎？當然，具有哲學(xué)性質(zhì)的那一類(lèi)問(wèn)題總還是在的，比方說(shuō)，人類(lèi)總還是要思考諸如歷史的性質(zhì)和意義問(wèn)題、自然界與人類(lèi)的關(guān)系問(wèn)題等等，更一般地，總還要思考存在的意義問(wèn)題。這用中國人的說(shuō)法就是，總還要“論道”。所以，哲學(xué)總還是在的，但卻不再可能是“獨立的哲學(xué)”了，也即不再是某種獨立的最高知識體系。論道固不可以已，卻不可能是ontology，也即，不可能是“關(guān)于存在的知識體系”。所以，馬克思未曾提供出這種形態(tài)的哲學(xué)，也就不難理解了。他的“1844年手稿”確實(shí)思考了存在論問(wèn)題，而且思考得那樣深入，但并未提供一個(gè)存在論上的知識體系。
那么，一種不是作為知識體系的存在論，是否可能？這個(gè)問(wèn)題其實(shí)也就是：在經(jīng)歷了哲學(xué)批判之后，哲學(xué)是否可能？因為離開(kāi)存在論的可能性，就無(wú)法談?wù)撜軐W(xué)的可能性。
不管怎樣，有一點(diǎn)是足夠明確的，那就是，“獨立的哲學(xué)”不再可能。那么，“不獨立的哲學(xué)”呢？所謂哲學(xué)的“不獨立”，無(wú)非是說(shuō)哲學(xué)不再可能成為一個(gè)自成體系的、邏輯上自洽的知識門(mén)類(lèi)。哲學(xué)如果不是這樣的知識門(mén)類(lèi)，那它會(huì )是什么呢？
“歷史唯物主義”這一概念本身已經(jīng)表明：哲學(xué)從屬于人的感性存在的歷史。嚴格地說(shuō)，“唯物主義”這一概念于此并不恰當，它實(shí)質(zhì)上指的是“感性存在主義”，亦即馬克思本人在“1844年手稿”中所稱(chēng)的“自然主義”。感性存在史及其意義不可能被先驗地確定，而歷史唯物主義則只是這部歷史自身的觀(guān)念表達式。一句話(huà)，它不是一種獨立的知識體系，不是傳統意義上的哲學(xué)。
在“獨立的哲學(xué)”終止的地方，正是對“現實(shí)生活”的描述開(kāi)始的地方。描述始終是有前提的，不可能有任何無(wú)前提的、“純粹自然的”描述。對描述者與被描述者的指認，對這兩者之間關(guān)系的指認，以及由此而生發(fā)的描述方法等等，便構成了描述的前提。
對這一系列前提的論述，就是歷史唯物主義。
歷史唯物主義來(lái)自歷史存在論。所謂“歷史存在論”，是指歷史之進(jìn)入存在論。在馬克思之前還未有人真正通達這一境域。黑格爾的歷史存在論是陳放在范疇的辯證體系中的歷史理性，時(shí)間性被揭示為理性本身的辯證法。在這種揭示中，時(shí)間性，從而事物本身的歷史性，就失去了感性的、作為“屬人的自然界”的本質(zhì)，成為某種抽象的、孤立的邏輯程式。向來(lái)所謂“邏輯的東西和歷史的東西的統一”就是這樣被規定的。
歷史一旦真正進(jìn)入存在論論域，必然從根本上改造存在論。這一存在論之改造的革命性工作，發(fā)生在“1844年手稿”中。我們在此僅僅回顧來(lái)自該手稿的如下幾個(gè)命題，便可體會(huì )到這種改造工作的偉大成果：
�。�1）人把自己的對象性本質(zhì)力量作為異己的對象創(chuàng )立出來(lái)，這種創(chuàng )立不是主體，而是對象性的本質(zhì)力量的主體性。
�。�2）歷史是人的真正的自然史，社會(huì )是自然界的真正復活，因此，共產(chǎn)主義（對屬人的感性財富的重新占有）是歷史之謎的解答。
�。�3）自然科學(xué)的對象是“自然界的社會(huì )的現實(shí)”，而這個(gè)社會(huì )現實(shí)是在人的感覺(jué)的實(shí)踐史中生成起來(lái)的。
以上命題都在存在論范圍之內，但都屬于“歷史存在論”，亦即屬于“歷史性對存在論的改造”。如果說(shuō)對思辨知識的批判是馬克思的哲學(xué)批判的消極的一維的話(huà)，那么，“歷史存在論”則構成了馬克思的哲學(xué)批判的積極的一維。這一維度將為未來(lái)一切可能的存在論學(xué)說(shuō)奠基。而在目前，它至少贏(yíng)得了其經(jīng)驗展開(kāi)方面的一項重要成果。即“歷史唯物主義”。
從“1844年手稿”到《德意志意識形態(tài)》，中間經(jīng)過(guò)《關(guān)于費爾巴哈的提綱》，這一過(guò)程意味著(zhù)：歷史存在論使得對范疇規定前的感性存在運動(dòng)的描述成為可能。具體地說(shuō)，就是贏(yíng)得了把私有財產(chǎn)（感性的社會(huì )權力）的生成與演變的歷史運動(dòng)（即人類(lèi)迄今為止的“現實(shí)生活”）置入到“經(jīng)驗觀(guān)察”中去的一整套觀(guān)察和描述的原則和方法。從這種觀(guān)察和描述中，將產(chǎn)生馬克思所追求的“真正的知識”，即，實(shí)現馬克思的科學(xué)理想。
三、“真正的知識”：理論上的感性意識
馬克思有非常明確的科學(xué)理想，他認為，在“獨立的哲學(xué)”即思辨的知識結束的地方，將出現“真正實(shí)證的科學(xué)”。然而，這一說(shuō)法很容易引起誤解，會(huì )讓我們直接聯(lián)想到經(jīng)驗主義或實(shí)證主義。馬克思估計到了這種誤解的可能性，所以特別地聲明了自己與“抽象的經(jīng)驗論者”的區別：“只要描述出這個(gè)能動(dòng)的生活過(guò)程，歷史就不再像那些本身還是抽象的經(jīng)驗論者所認為的那樣，是一些僵死事實(shí)的搜集”。[2](p31) 話(huà)雖說(shuō)得簡(jiǎn)單，意思卻涉及到了事情的根本�！罢嬲龑�(shí)證的科學(xué)”與經(jīng)驗論意義上的實(shí)證科學(xué)的區分在于：一個(gè)描述的是能動(dòng)的歷史生活，一個(gè)描述的是現有的事實(shí)。后者從事實(shí)出發(fā)，前者卻要求說(shuō)明事實(shí)的歷史來(lái)歷。由此可以判斷，迄今為止的一切實(shí)證科學(xué)的實(shí)證知識，都不是馬克思所講的“真正的知識”。
實(shí)證科學(xué)的對象固然是經(jīng)驗，但日常經(jīng)驗要能成為科學(xué)的對象，必須先上升為“科學(xué)事實(shí)”才行，亦即，它必須先包含一個(gè)理論的成分，即范疇的規定，這樣，它才能成為某一門(mén)科學(xué)所能把握到的東西。人類(lèi)現今所擁有的每一門(mén)科學(xué)，其成立的前提，無(wú)不在于劃出了一個(gè)屬于自己的“事實(shí)領(lǐng)域”。物理學(xué)擁有了“物理事實(shí)”，經(jīng)濟學(xué)擁有了“經(jīng)濟事實(shí)”。能否明確地劃出這樣的事實(shí)領(lǐng)域，是一門(mén)科學(xué)成熟與否的基本標志。以經(jīng)濟學(xué)為例，經(jīng)濟學(xué)僅當它明確指出了資本的基本規定時(shí)，也即，在提出了勞動(dòng)價(jià)值理論時(shí)，才真正地成為一門(mén)科學(xué)。
經(jīng)濟學(xué)是“市民社會(huì )”即資產(chǎn)階級社會(huì )的實(shí)證科學(xué)，馬克思原指望在這門(mén)科學(xué)中能發(fā)現超出思辨知識之外的真正實(shí)證的知識，以便實(shí)行“對市民社會(huì )的解剖”。但是，一旦進(jìn)入其中，他立即就感到了失望。在其中，他不僅無(wú)法解剖市民社會(huì )，倒是發(fā)現“它把應當加以論證的東西當作理所當然的東西”：“國民經(jīng)濟學(xué)從私有財產(chǎn)這個(gè)事實(shí)出發(fā)。但是，它卻不給我們說(shuō)明這個(gè)事實(shí)。它把私有財產(chǎn)在現實(shí)中所經(jīng)歷的物質(zhì)的過(guò)程套進(jìn)一般的、抽象的公式，然后又把這些公式奉為規律�！瓏窠�(jīng)濟學(xué)沒(méi)有給我們提供一把鑰匙，去理解勞動(dòng)和資本的分離以及資本和土地的分離的根源�！盵3](p43)
馬克思必須自己來(lái)尋找這把鑰匙，而這把鑰匙也的確被找到了，那就是異化勞動(dòng)學(xué)說(shuō)。失之東隅，收之桑榆。正是異化勞動(dòng)學(xué)說(shuō)才開(kāi)啟了歷史存在論的視野，并進(jìn)而引致歷史唯物主義的創(chuàng )立。
異化勞動(dòng)學(xué)說(shuō)很容易被看作是又一種思辨的哲學(xué)，它似乎以對人的異化前的“類(lèi)本質(zhì)”的先驗設定為前提。但馬克思本人關(guān)于“類(lèi)本質(zhì)”所作的一個(gè)簡(jiǎn)明表述，立即使這種想法煙消云散：“生命活動(dòng)的性質(zhì)包含著(zhù)一個(gè)物種的全部特性、它的類(lèi)的特性，而自由自覺(jué)的活動(dòng)恰恰就是人的類(lèi)特性�！盵3](p50) 所謂“類(lèi)本質(zhì)”，即是自由自覺(jué)的活動(dòng)，別無(wú)其他。如馬克思自己所說(shuō)，“僅僅由于這個(gè)緣故，人是類(lèi)的存在物”。[3](p50) 這里出現的，并不是對任何東西的先驗設定，倒是在任何先驗設定之前的、對人的活動(dòng)的一種新的觀(guān)看。這種觀(guān)看，就是先行褫奪對被觀(guān)看者的范疇規定，從而使勞動(dòng)從它之隸屬于私有財產(chǎn)這種經(jīng)濟的或法的范疇規定中被還原出來(lái)。于是，私有財產(chǎn)的主體本質(zhì)也隨之被看清楚了，那就是“異化勞動(dòng)”。
經(jīng)濟學(xué)的勞動(dòng)價(jià)值理論只知道現代私有財產(chǎn)即資本的主體本質(zhì)是“抽象勞動(dòng)”，但它不能向我們說(shuō)明抽象勞動(dòng)之所以被主體化的根源。異化勞動(dòng)學(xué)說(shuō)為我們打開(kāi)了一條說(shuō)明之路。私有財產(chǎn)的事實(shí)（經(jīng)濟學(xué)上的科學(xué)事實(shí)）就其本質(zhì)來(lái)歷而言，是來(lái)自“勞動(dòng)的抽象化之轉變?yōu)橐环N主體的力量”，即來(lái)自“勞動(dòng)的異化”�，F代私有財產(chǎn)是被異化勞動(dòng)所建構的，因此，抽象勞動(dòng)與資本并無(wú)對立，誰(shuí)要是主張抽象勞動(dòng)在全體社會(huì )成員中間的平均化，誰(shuí)就在根本上仍然承認了資本原則。只是勞動(dòng)的異化，才構成了在私有財產(chǎn)的主體內部的緊張對立，即無(wú)產(chǎn)者與資產(chǎn)者的對立。
這一發(fā)現是極其重要的，既開(kāi)啟了歷史唯物主義的新知識觀(guān)，也通向了“政治經(jīng)濟學(xué)批判”，最后完成為剩余價(jià)值學(xué)說(shuō)。
馬克思在達到這一發(fā)現時(shí)是歡欣鼓舞的：“我們已經(jīng)把私有財產(chǎn)的起源問(wèn)題歸結為外化了的勞動(dòng)同人類(lèi)發(fā)展進(jìn)程的關(guān)系問(wèn)題，因而我們已經(jīng)為解決這一問(wèn)題得到了許多東西。因為當人們談到私有財產(chǎn)時(shí)，人們以為他們是在談?wù)撊酥獾哪撤N東西。而當人們談到勞動(dòng)時(shí)，則以為是在直接談?wù)撊吮旧�。�?wèn)題的這種新的提法就已經(jīng)包含著(zhù)問(wèn)題的解決�！盵3](p56)
為什么說(shuō)在問(wèn)題的新提法中包含著(zhù)問(wèn)題的解決呢？問(wèn)題的新提法改變了問(wèn)之所問(wèn)，也即，從此不再問(wèn)那個(gè)在范疇規定中的“實(shí)體”（即私有財產(chǎn)）的起源，而是問(wèn)那個(gè)作為范疇規定之前提的“活動(dòng)”（即異化勞動(dòng)）的起源。唯有這種問(wèn)法，才深入到了使社會(huì )的經(jīng)濟形態(tài)成為可能的生活世界。而經(jīng)濟學(xué)作為科學(xué)，始終在這個(gè)生活世界之外。
把整個(gè)這一套問(wèn)法做成研究綱領(lǐng)，就是歷史唯物主義。
新的觀(guān)看所要觀(guān)看的，正是那個(gè)范疇規定前的活動(dòng)本身。正是那個(gè)活動(dòng)，才建構了在歷史中的現實(shí)社會(huì )，所以，它是實(shí)踐。新的觀(guān)看所觀(guān)看的，是實(shí)踐。馬克思把這一點(diǎn)總結在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》第八條中了：
“社會(huì )生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論導致神秘主義方面去的神秘的東西，都能在人的實(shí)踐中以及對這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決�！盵2](p187)
這一總結言簡(jiǎn)意賅，大致勾勒了馬克思心目中的“真正的知識”或“真正實(shí)證的科學(xué)”或“新科學(xué)”的基本特征：
其一，新科學(xué)是關(guān)于實(shí)踐的知識，是對社會(huì )歷史的實(shí)踐進(jìn)程的理解。因此，新科學(xué)必定是“歷史科學(xué)”。
其二，實(shí)踐是生活世界的自我批判（所謂“社會(huì )生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的”，其實(shí)就是說(shuō)“社會(huì )生活在本質(zhì)上是自我批判的”），所以，那種作為對實(shí)踐之理解的新科學(xué)，本質(zhì)上也具有批判的性質(zhì)。換言之，由于它是把現實(shí)理解為實(shí)踐的，所以，它在對現存事物的肯定的理解中，一定同時(shí)包含著(zhù)對它的否定的理解。因此，新科學(xué)作為“批判科學(xué)”，不是從觀(guān)念出發(fā)來(lái)批判事物，而是屬于對事物的自我否定的理解。
其三，在馬克思的歷史存在論中，實(shí)踐是感性的活動(dòng)。對實(shí)踐的理解，其實(shí)就是對感性活動(dòng)的理解，因此，它作為理論，乃是“感性的理論”。
“感性的理論”這一說(shuō)法，聽(tīng)起來(lái)頗為奇怪。確實(shí)，對于早已習慣了西方近代以來(lái)的“理論形態(tài)”的我們來(lái)說(shuō)，是足夠奇怪的，超出了我們的想象。但馬克思所要求的新科學(xué)，卻正是如此。它要求解決“把理論導致神秘主義方面去的神秘的東西”，也即，要求對理論似乎總須依賴(lài)的先驗的范疇思維先予“清洗”。這種“清洗”工作并不是可以任意進(jìn)行的，不是僅僅憑借費爾巴哈的抽象的、直觀(guān)的感性存在論就能做到的，而是要用歷史唯物主義所啟示的方法來(lái)解構“科學(xué)事實(shí)”，以發(fā)現諸如生產(chǎn)力-生產(chǎn)關(guān)系的運動(dòng)、生產(chǎn)方式-制度建構的運動(dòng)、社會(huì )存在－意識形態(tài)的運動(dòng)，等等。
這一工作就其實(shí)質(zhì)而言，乃是一項透過(guò)意識形態(tài)之遮蔽而去復現“感性意識的形成與異化機制”的工作。馬克思在“1844年手稿”中已經(jīng)給了它這樣一個(gè)名稱(chēng)：“理論上的感性意識”。在這部手稿中，他這樣寫(xiě)道：“社會(huì )主義，作為社會(huì )主義……是從作為存在物［即不是作為范疇規定——引者］的人和自然界的理論上和實(shí)踐上的感性意識開(kāi)始的�！盵3](p84)
理論上的感性意識是對實(shí)踐上的感性意識的表達，這就是新科學(xué)的原則。根據這一原則，馬克思是這樣談?wù)摗翱茖W(xué)社會(huì )主義”的：“隨著(zhù)歷史的演進(jìn)以及無(wú)產(chǎn)階級斗爭的日益明顯，他們［指無(wú)產(chǎn)者階級的理論家］在自己的頭腦里找尋科學(xué)真理的做法便成為多余的了；他們只要注意眼前所發(fā)生的事情，并且有意識地把這些事情表達出來(lái)就行了�！@個(gè)由歷史運動(dòng)產(chǎn)生并且充分自覺(jué)地參與歷史運動(dòng)的科學(xué)就不再是空論，而是革命的科學(xué)了�！盵2](p122)
但是，什么才真正地是“眼前所發(fā)生的事情”呢？而且“這些事情”又是以何種方式才能被表達的呢？問(wèn)題并不簡(jiǎn)單。事實(shí)上，要做到符合新科學(xué)原則的這一切，是極為艱難的。這是馬克思留給后人的艱巨而偉大的工作，而今天的人們似乎已對這樣的工作的真實(shí)性有極大的懷疑，竟至于要求重建歷史唯物主義或者干脆拋棄歷史唯物主義。
本文的結論是明顯的：如果說(shuō)馬克思還是一個(gè)哲學(xué)家的話(huà)，那么我們就必須在一種全新的意義上使用“哲學(xué)”這個(gè)概念。這個(gè)新意義是說(shuō)：哲學(xué)不是指一種獨立的知識，而是指一種從實(shí)踐中探討人的歷史活動(dòng)的存在論境域。這種“新哲學(xué)”打開(kāi)了一條通向新科學(xué)的道路。新科學(xué)擯棄一切思辨的先見(jiàn)而去直接觀(guān)察人們的感性活動(dòng)，從中發(fā)現實(shí)踐的感性意識，并使之上升為自覺(jué)的感性意識，即所謂“理論上的感性意識”。唯其如此，新科學(xué)才是歷史的和批判的科學(xué)，一句話(huà)，革命的科學(xué)。這樣，我們才能理解馬克思的名言：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問(wèn)題在于改變世界�！�
【馬克思的哲學(xué)批判與科學(xué)理想的論文的教育理論論文】相關(guān)文章：
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