人為社科之先秦儒者的仁道命題之差異
古代中國文化是一種倫理型的文化,而儒家倫理無(wú)疑又是這種倫理型文化的主體,它曾經(jīng)在漫長(cháng)的歲月里主導著(zhù)中國人的道德生活,既安頓了中國人的人心秩序,又安排了中國社會(huì )的統治秩序。儒家的思想是偉大的，下面小編為各位人文社科畢業(yè)的畢業(yè)生送上關(guān)于先秦儒者的仁道命題之差異的論文，歡迎大家借鑒哦!
摘要：先秦儒家思想對中國審美教育有著(zhù)深刻的影響,其中《詩(shī)》教是其審美教育理念與方法的具體體現,但儒家《詩(shī)》教研究,長(cháng)期以來(lái)被局限于孔子《詩(shī)》教的政教性,尤其自?xún)蓾h以來(lái)儒家《詩(shī)》教被統治階級作為政治教化的工具,使得先秦儒家《詩(shī)》教更多是被作為統治階級衛道工具而研究的。漢代《四家詩(shī)》對《詩(shī)》教的闡釋具有著(zhù)御用文化的鮮明特征,并將《詩(shī)》教轉向以《詩(shī)經(jīng)》解讀為核心的合政治教化目的的詩(shī)學(xué)理論,這與先秦儒家學(xué)派的以“教”為核心的合人格教育為目的的《詩(shī)》教思想有著(zhù)本質(zhì)的不同。從先秦詩(shī)史看,先秦儒家《詩(shī)》教包含著(zhù)歌詩(shī)、用詩(shī)、教詩(shī)等具體的《詩(shī)》教行為和言詩(shī)、論詩(shī)的《詩(shī)》教思想。因此研究儒家《詩(shī)》教需分清其作為教育實(shí)踐理論與詩(shī)歌理論兩個(gè)層面,前者為宗,后者為文藝理論興起后的闡釋、抽象概括,只有如此才更有利于還原儒家《詩(shī)》教的本來(lái)面目,減少不必要學(xué)術(shù)爭論。
關(guān)鍵詞：儒家;論語(yǔ);易
一、先秦儒家對于“仁”“道”的把握
子曰：“參乎!吾道一以貫之。”曾子曰，“唯。”子出，門(mén)人問(wèn)曰，“何謂也?”曾子曰，“夫子之道，忠恕而已矣。”
以上引文出自《論語(yǔ)•里仁》篇。我們在對這里的文字進(jìn)行解讀的時(shí)候，可能會(huì )關(guān)注到“道”的內涵的問(wèn)題。
在先秦儒者那里，仁是個(gè)人修養。仁作為身、心的雙重維度，專(zhuān)屬于個(gè)體的人。因此孔子的仁是完全在乎個(gè)人修養的，甚至是人之所以為人的終極關(guān)懷。“仁遠乎哉，吾欲仁，斯仁致矣。”，當子如是曰的時(shí)候，表明了人的內在追求才是求仁的永恒的主題詞，客觀(guān)原因在這一品質(zhì)中則是不能夠站到主導的火車(chē)頭上的。而道則不然，“道不行，乘桴浮于海”，道的實(shí)行需要能力、機遇。即所謂“己欲立而立人，己欲達而達人”中的達遇之意。道這一命題蘊涵了儒家的入世情懷，即道不是所謂孤立的個(gè)體，它試圖展示給我們的實(shí)質(zhì)上是人對于群體的意義。“道”是儒家的功利觀(guān)，或者說(shuō)成是功業(yè)觀(guān)，是人對天下應當擔負的積極責任，同時(shí)作為個(gè)體的人自我實(shí)現、自我認同的最高手段而存在。我們一般可認為道是儒家在社會(huì )層面上的最高理想。
《易》上說(shuō)“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。于是某些學(xué)者很喜歡用形而上來(lái)表達道。其實(shí)，道形而上的一面的提法，本身是值得思索的。“形而上”被用來(lái)翻譯遙遠的古希臘哲人亞里士多德的“to philosophy to meta”的時(shí)候，已經(jīng)自覺(jué)或非自覺(jué)中披上了古希臘的理性精神的外衣。換言之，中國人所謂的“形而上學(xué)”在指代這一實(shí)質(zhì)之時(shí)，已經(jīng)是徹徹底底意義上的哲學(xué)，愛(ài)智慧之學(xué)，而非我們傳統意義上的“道”。
那么，我們不禁要問(wèn)傳統意義上的“道”究竟是什么?很顯然這個(gè)道跟我們現在所說(shuō)的道是有些差異的，而惟有關(guān)注差異的部分，才能夠對先秦儒者做出真正貼切的解讀。因為這樣的歷史文本才是最具備真實(shí)性的儒家的思想，而非二手材料。
讓我們往上追溯，這里，存在著(zhù)這樣一個(gè)劃分，“形而下”的是器，包括“鼎”“爵”“尊”“彝”，是用來(lái)做“禮”的器物。“禮”最初作為是一種儀式，代表的是上層貴族的特權，舉行儀式和收藏禮器的行為，象征著(zhù)濃厚的宗教和世俗權力。這即是所謂“形而上”所擁有的“道”。道乃是根本的關(guān)鍵性存在，所謂的三代之道，具體地說(shuō)來(lái)，是那一套上層建筑和經(jīng)濟基礎。雖然三代更替，但這個(gè)共同的道，還是大差不差的。所做的局部或微觀(guān)的調整，則體現在夏、商、周“禮”的損益上面�？鬃铀f(shuō)的合于一，這個(gè)一，就是道。就是第一性的存在，然后衍出一整套的體系。由這一套體系維護著(zhù)整個(gè)社會(huì )的有序運作。
于是我們注意到，子貢成“器”——瑚璉。子貢很高興，但在孔子那里，還是君子不器的。一方面，君子在孔子的心境中，是高度理想化的人格特征的載體，是全面的放之四海而皆準的基石。另一面，孔子心目中的道不在此間的社會(huì )現實(shí)中，他的理想目標是恢復、找回這個(gè)“三代之道”�？鬃幼载摮袚@種責任，理想的人格的載體在于“弘道”，因而安于器的子貢的思想狀況是不能讓孔子十分認可的。
二、儒者的價(jià)值取向和其成人氣質(zhì)
儒家的價(jià)值追求最終指向理想的人格境界，正是“成人——人格的完善”這一路線(xiàn)。它構成了儒家的價(jià)值目標：自在的人走向自為的人，使本然的我轉化為理想的我。儒家的人格理想在總體上表現為普遍“仁”、“道”的具體化，社會(huì )理想與人生理想最后統一于人格境界。它既以誠為內在特征，又外化于道德實(shí)踐的過(guò)程。
三、先秦儒家仁道思想的闡發(fā)與衍變
筆者觀(guān)點(diǎn)認為《偽尚書(shū)•大禹謨》中的“人心惟危，道心惟危，惟精惟一，允執厥中”的提法是有錯誤的，我們手頭的先秦儒家史料中并沒(méi)有提到“道心”這一范疇。其命題導致的直接后果就是將儒家的“道”主體化，容易陷入思維的深泥潭中。“道心”這一概念實(shí)際上直接引導了后來(lái)的魏晉玄學(xué)、宋明理學(xué)。這一形而上傾向明顯的提法，使得后人在闡發(fā)先秦儒者精義時(shí)，過(guò)于進(jìn)入到人的精神實(shí)在中提出要求，從而陷入純粹的建構理論的欲望中，玩起了精致的理論游戲，忽略了儒者人生實(shí)踐的一面。人生實(shí)踐，恰恰是儒家社會(huì )活動(dòng)中最重要的一環(huán)。
對于孟子和荀子思想的差異性。也可以從這一側面予以闡發(fā)。孟子吸收更多的是儒家的成人氣質(zhì)，強調個(gè)人修養的方法，涵養浩然之氣，使得儒家在精神上樹(shù)立了道德意義和終極關(guān)懷。從此，儒家不用再以“知其不可而為之”而困惑，因為有了理想人格的追求可以當作目標。關(guān)于此點(diǎn)，程頤說(shuō)甚是有許多趣味：“顏子陋巷自樂(lè )，以有孔子在焉。若孟子之時(shí)，世既無(wú)人，安可不以道自任。”
而荀子則接受了儒家中人的作為和人格外發(fā)的一面，大加推崇。所謂人定勝天，所表達的不光是一個(gè)單純的命題，實(shí)則是對人的本質(zhì)力量的自覺(jué)和肯定。人在荀子那里被賦予了“超人”的力量，成為第一信仰。從這一角度來(lái)看，荀子簡(jiǎn)直是個(gè)人本主義者。
仁的核心是愛(ài)人，這似乎成為后儒及其它學(xué)派都認可的不刊之至論，但我們同時(shí)注意到有學(xué)者關(guān)注到“惟仁者能好人，能惡人”。這里的仁后面的文字，仍然不能算做(視做)下定義，而只能當成先驗事實(shí)的詮釋。我們對它的解讀應當是“仁者是怎樣”而非“什么是仁”。倘若只是愛(ài)人，尚不足以彰顯孔子“以直報怨，以德報德”的言行準則。于是有孔子有“子路受人以勸德，子貢謙讓而止善”的道德評價(jià)標準�？鬃诱J為能近取譬，可謂“仁之方”，這里牽涉到一個(gè)實(shí)行的問(wèn)題——在孔子那里，注重言論的同時(shí)，更關(guān)注人生踐行。
參考文獻：
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