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論析張東蓀知識社會(huì )學(xué)視野中的真理觀(guān)
[論文關(guān)鍵詞]張東蓀；真理觀(guān)；不得不信之感：文化滿(mǎn)足
[論文摘要]20世紀40年代，張東蓀對原有的真理相應說(shuō)、配合說(shuō)、效用說(shuō)進(jìn)行了分析，在知識社會(huì )學(xué)的影響下提出了自己的真理觀(guān)。他認為，真理不僅有對不對、合不合、成不成之義，更重要的是要有不得不信之感及對文化的滿(mǎn)足。由此他既反對真理問(wèn)題上的絕對主義，又反對真理問(wèn)題上的相對主義，同時(shí)把真理理解為一個(gè)動(dòng)態(tài)的發(fā)展過(guò)程。
在認識論及知識論問(wèn)題的研究上，張東蓀的地位是不容忽視的。他在20世紀30年代就以自己的多元認識論聞名于當時(shí)的中國哲學(xué)界。隨后，他又在西方知識社會(huì )學(xué)的影響下，提出從社會(huì )學(xué)、文化人類(lèi)學(xué)，同時(shí)參考心理學(xué)生物學(xué)以研究知識論的觀(guān)點(diǎn)，把認識論上的問(wèn)題合并在知識論中加以解決，建立了多元交互主義的知識論。其中，他對真理問(wèn)題進(jìn)行了探討，對真理是什么、真理是一元還是多元、真理是動(dòng)的還是靜的等問(wèn)題作了至今仍富有啟發(fā)意義的回答。
一、知覺(jué)上的“對不對”并不等于“真不真”
真理是對知識如何為真、是否為真問(wèn)題的探討。在張東蓀那里，知識可區分為個(gè)人對物的直接經(jīng)驗知識與非個(gè)人不對物的間接文化知識。如果把“真”理解為“對”，那么對物的經(jīng)驗知識確實(shí)有對不對之分別，其對不對的標準可求之于官覺(jué)驗證。但張東蓀認為，我們不應把知覺(jué)上的對不對完全等于真不真。他用正面的知識與負面的知識來(lái)說(shuō)明此義。所謂正面是指“是什么”，人們感觀(guān)上的所見(jiàn)所聞始終是正面的知識;負面則是指“不是什么”。負面的知識是經(jīng)過(guò)反證的，相對正面知識來(lái)講更為可靠，它是離知覺(jué)較遠而更近于概念作用的一種知識。但人類(lèi)決不甘心于只有負面的知識，因此總是一步一步尋求“是什么”之類(lèi)的正面知識。正面的知識往往出于乍看，一個(gè)東西初看為甲，后來(lái)才知為乙，不久又會(huì )發(fā)現其為丙。因此，我們難以斷定知覺(jué)上的所見(jiàn)何以為最后的、最可靠的知識。因此，張東蓀以為，官覺(jué)上的所見(jiàn)所聞只可有對不對，但卻不可就把對不對完全等于真不真。這樣，“真”就絕不限于官覺(jué)上的驗證—知覺(jué)上的對不對。值得指出的是，張東蓀強調負面知識的可靠性強于正面知識與波普以證偽主義反對證實(shí)主義的思路如出一轍，但張東蓀以負面知識和正面知識來(lái)分析真偽問(wèn)題又是早于波普的。
對于非個(gè)人不對物的間接文化知識，張東蓀以為，它本身就是文化，是為了擴充或改變我們已成的文化而用。經(jīng)驗知識也不能不受文化知識的影響，為文化所浸染。張東蓀談到:“我們在思想上，其方法，其態(tài)度，其工具，在在都受我們所造成的超有機體界的文化所限制。決無(wú)法不受其熏習，不襲用其方法，不借重其工具，不順隨其態(tài)度，而能另有所想，以得有真。故我們終日營(yíng)營(yíng)以求真理，而實(shí)際上所得的并不是一天一天切近于外在的自然界，乃只是以所見(jiàn)所聞為材料而加以組織，愈組織便愈變?yōu)榻忉專(zhuān)優(yōu)榻忉寗t愈為存于我們人類(lèi)的內部�！浣Y果乃只是反而向內增其所得。因此我們不能把‘對’與‘真’并為一談。因為真與對在性質(zhì)上甚為不同。真只是在解釋上，決不在官覺(jué)上�！本褪钦f(shuō)，文化知識即理論知識并不是真能顯示外界的存在，而只是想解決文化內的不調和點(diǎn)而已。文化知識不論其題材如何，其本身都是文化的產(chǎn)物，是為了填補文化上的間隙，求得文化上的滿(mǎn)足。因此，理論知識上之真與官覺(jué)知識上之真乃完全是兩種，前者可稱(chēng)之為“滿(mǎn)足”，是對文化而言;后者可稱(chēng)之為“對應”，是對外在者而言。
基于上述分析，張東蓀以為，我們必須在官覺(jué)的征驗之外另有所求，才能對知識之“真”有一個(gè)全面了解。在張東蓀看來(lái)，真理是一個(gè)文化上的觀(guān)念，離了文化就無(wú)真理可言。他認為，“真”是含有“問(wèn)題性的”( problemic )，如果沒(méi)有問(wèn)題就無(wú)所謂真不真。問(wèn)題由何而起，顯然是由矛盾而生，而大部分的矛盾是本人的所見(jiàn)所聞與他人不同。這樣，“真之發(fā)生”乃是由于社會(huì )，由于多數人互相訂正才成為所謂“真理”。這樣，真理就應主要從社會(huì )、文化方面來(lái)理解。
二、相應說(shuō)、配合說(shuō)及效用說(shuō)是必要但不是充要條件
“真”之問(wèn)題是一個(gè)復雜的問(wèn)題，“真”之概念也是一個(gè)多義性的概念。正是以此為前提，張東蓀對已有的幾種真理標準進(jìn)行了分析，認為真理標準問(wèn)題上的“對不對”、“合不合”與“成不成”都是必要的，但每一個(gè)又都不足以單獨作為真理標準。
對于這一問(wèn)題，張東蓀在《新哲學(xué)論叢》中就已有所論及。他認為相應說(shuō)以為內心與外物一致，或是心里的概念真能代表客觀(guān)界的情境，便是真知識，因此又稱(chēng)為摹寫(xiě)、相符說(shuō)、寫(xiě)真說(shuō)或攝取說(shuō)。在張東蓀看來(lái)，如果相應說(shuō)是真理唯一的標準，則任何人都不能斷定，心影是否真能代表外物。因為除了用自己第二次的知覺(jué)或別人的知覺(jué)之外，并無(wú)另外的方法可以證明外物的原型。他認為:“此說(shuō)的大弊病在把能知與所知認為兩個(gè)絕對獨立的東西�！獠恢遣荒茈x能知而自存，能知亦離被知即不立�！狈险f(shuō)也稱(chēng)系統相和說(shuō)或配合說(shuō)，是說(shuō)一個(gè)觀(guān)念如果與其他已經(jīng)承認的觀(guān)念一致，就是真的;如果不能與我們的知識系統相符合，就是假的。張東蓀認為，這種標準也有缺陷:第一，不一定所有的系統都是真的;第二，實(shí)際上沒(méi)有絕對惟一的系統;第三，可能的系統不止一個(gè);第四，縱使以合乎系統與否為真偽的標準，這個(gè)合乎系統也決不能僅指合乎論理的方式而言，必有更深的涵義。因此，我們應在符合說(shuō)之外另求真理標準。效用說(shuō)就作出了這樣的理論嘗試，認為認識并不是靜的外觀(guān)，而是動(dòng)的體驗，這樣，真理就不具有固定的、靜止的性質(zhì)，而是一個(gè)證實(shí)的過(guò)程，真偽只是一個(gè)證實(shí)的結果�？梢哉f(shuō)，此時(shí)期的張東蓀較為欣賞實(shí)用主義的觀(guān)點(diǎn)，并試圖用實(shí)用主義的觀(guān)點(diǎn)來(lái)解決認識問(wèn)題。
在多元認識論中，張東蓀重提知識標準問(wèn)題。他認為，實(shí)在論者大多主張相應說(shuō)，唯心論者大多主張符合說(shuō)，唯用論者主張效用說(shuō)。在張東蓀看來(lái)，相應說(shuō)、符合說(shuō)及效用說(shuō)這三者應合并起來(lái)。他說(shuō):“凡一個(gè)真理必是在所對上是相應的;在系統上是符合的;在未來(lái)上是有用的。倘使只有一個(gè)標準適用，則這個(gè)真理便不完全�！彼J為，相應說(shuō)只限于知覺(jué)的知識，對于抽象的概念與概念之關(guān)系，則是不適用的。符合說(shuō)雖可以吸收相應說(shuō)，但并不能完全取而代之，在知覺(jué)方面仍須適用相應說(shuō)。而效用說(shuō)只限于行為方面，尤其適用于未來(lái)行為，這與符合說(shuō)并無(wú)沖突。既然以任何一個(gè)標準為惟一的知識標準都不完全，不妨將三個(gè)標準合并起來(lái)，而且這也是可能的。因此，在知識標準問(wèn)題上，張東蓀主張將相應說(shuō)、符合說(shuō)與效用說(shuō)熔為一爐。
在《知識與文化》中，他又對這三個(gè)真理標準進(jìn)行了分析和討論。他談到:“第一是以對不對為標準。第二是以合不合為標準。第三是以成不成為標準。第一為對應說(shuō)。第二為配合說(shuō)。第三為效用說(shuō)。第一似為官覺(jué)征驗。第二似為論理圓滿(mǎn)。第三即是行為成功�！�(jiàn)聞的證據，邏輯的連貫，與實(shí)行的成功，這三者，就消極方面言，都可以說(shuō)是不可少的。因為一個(gè)知識而若能為真時(shí)竟不有可見(jiàn)可聞的證明，則必定不足令人相信。至于邏輯的連貫亦然。若一個(gè)知識在見(jiàn)聞上證明了，在實(shí)行上有效了，只是在邏輯上不甚講的通，則這種真理總不免有缺點(diǎn)。換言之，即總不能為高度之真。實(shí)行的成功當然亦是同樣不可少的。這樣說(shuō)豈非主張這三個(gè)標準都是必要的，但不是充足的么?即就消極方面言，三個(gè)標準都不可缺，但就積極方面言，無(wú)論有哪一個(gè)卻總是不夠的�！本褪钦f(shuō)，在張東蓀看來(lái)，雖然這三個(gè)標準都是必要的、不可缺少的，但其中的任意單獨一個(gè)，都不足以作為真理的標準。那么，應以什么作為真理的標準呢?受到西方知識社會(huì )學(xué)影響的張東蓀已有了新的想法，而且作了新的理論嘗試。
綜上，我們可以看出，兼采眾長(cháng)是張東蓀學(xué)術(shù)思想與學(xué)術(shù)研究中的一個(gè)基本特點(diǎn)，他在其成熟的后期著(zhù)作《知識與文化》中明確談到他的這一特點(diǎn):“觀(guān)點(diǎn)雖然各各不同，但有時(shí)并非完全互相排斥。這是我們所應明白的。不過(guò)以往作這種研究的人往往因只取一種觀(guān)點(diǎn)遂致將其他各種觀(guān)點(diǎn)完全忽略了，而并非在實(shí)際上這些觀(guān)點(diǎn)互不相容，……當然不能將這些觀(guān)點(diǎn)一一平列起來(lái)，同時(shí)并取，然而在可能范圍內務(wù)求使所取的觀(guān)點(diǎn)能與其他各方面相調和，相容納�！痹诒M可能的范圍內調和折衷各種不同的觀(guān)點(diǎn)，兼采眾長(cháng)正是張東蓀自《新哲學(xué)論叢》以來(lái)的一貫學(xué)術(shù)立場(chǎng)。但是，我們也應看到張東蓀在真理標準問(wèn)題上的思想變化。雖然在多元交互主義知識論中他仍舊堅持三個(gè)標準的不可或缺性，但是他已經(jīng)試圖尋求另外的標準來(lái)補充完善這三個(gè)標準。就是說(shuō)，真理不僅有對不對、合不合、成不成之義，而且更重要的是真理還要有文化上的功用，這也是他在多元交互主義知識論中的重要觀(guān)點(diǎn)。
三、真理的文化功用
張東蓀對真理問(wèn)題是從問(wèn)題、面觀(guān)、學(xué)說(shuō)、當事者、環(huán)境等五個(gè)觀(guān)念來(lái)分析的。張東蓀的所謂面觀(guān)就是對象上“可能的變化”;所謂學(xué)說(shuō)即理論、主張等，是由抽象的面觀(guān)而產(chǎn)生的具體的答案;當事者即真理主體，或者是思想主體，或者是觀(guān)察者;環(huán)境就是當事者所處的混合境況，包括身體、外界、社會(huì )文化、歷史等各方面的境況。他認為，真理起于問(wèn)題，沒(méi)有問(wèn)題就無(wú)所謂真理;同一問(wèn)題又有若干有限的可能的面觀(guān)，面觀(guān)潛伏在學(xué)說(shuō)即答案中，但答案與面觀(guān)并非一一相應，有時(shí)兩個(gè)答案可以隸屬于同一面觀(guān)之下;這些答案、思想學(xué)說(shuō)若離開(kāi)了真理主體，并無(wú)是非可言，它們各是其是各非其非;這些學(xué)說(shuō)有了真理主體就不再是平列的，真理主體就是覺(jué)得某一答案或學(xué)說(shuō)是真理之人;真理主體又必為其環(huán)境所決定，就是說(shuō)，只有在某境況中才會(huì )覺(jué)得某學(xué)說(shuō)是真理。真理就是真理主體在某種境況下對于多數可能的道理而只覺(jué)其中有一個(gè)是不可不信的。在張東蓀看來(lái)，不得不信之感是出于境況的決定，就是說(shuō)，只有在某種境況下，真理主體才會(huì )對若干可能的變化中之某一種有不得不信之感。
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