義中之利 君子所貴-顏元功利觀(guān)解析
摘要：顏元，字習齋，明末清初頗具影響的實(shí)學(xué)家、教育家。在哲學(xué)層面，主張“氣質(zhì)一元”論;功利觀(guān)上，提倡“正宜謀利，明道計功”。顏元傳承前人的功利思想，并進(jìn)一步融合了個(gè)人的義利觀(guān)，大力弘揚合義之利，肯定合理之理對個(gè)人發(fā)展、社會(huì )進(jìn)步的重要作用。進(jìn)而提出義與利不可分割，利是“義中之利”的觀(guān)點(diǎn)。顏元的義利觀(guān)不僅在其所處的時(shí)代產(chǎn)生重大影響，對當代人們有關(guān)義與利的辨析與研討亦有深刻啟迪與借鑒意義。其觀(guān)點(diǎn)使人們更加理性地看待義與利，更加合理地追求利。義利并非對立，而似一枚硬幣的兩面，有對立，有矛盾，但終究是統而為一的。
論文關(guān)鍵詞：義,利,個(gè)人功利,社會(huì )功利
顏元的義利觀(guān)的基本思想是義利統一，針對宋明理學(xué)的禁欲思想顏元肯定人欲合理，并以此為前提，提出“正其誼以謀其利，明其道而計其功”的利義統一觀(guān)。這一大膽論斷的提出，反映了明末清初社會(huì )的劇變促使啟蒙學(xué)者在道德領(lǐng)域發(fā)生的深刻變化及社會(huì )發(fā)展的需要，具有近代啟蒙意義，同時(shí)“是對北宋以來(lái)功利論反道義論斗爭的總結”。[1]顏元的義利觀(guān)主要源于王安石、陳亮等人的功利論，是對前人思想的前后相繼。在此，有必要首先厘清顏元對王安石、陳亮功利思想的承接關(guān)系。
一、承接王安石、陳亮的功利論
顏元的功利論反映了其所處時(shí)代對于合理利益給予肯定的要求，追其功利論思想本源則始于對前人功利論的繼承和發(fā)展。主要是王安石、陳亮的功利論為顏元所接受。
王安石為北宋改革家，學(xué)術(shù)上自成一派，人稱(chēng)荊公新學(xué)。此學(xué)派提出“理財乃所謂義”，給義賦予新的價(jià)值，認為求利本身就含有合乎義的內容。王安石與其同派學(xué)人李覯一樣，承認道德價(jià)值(義)必以物欲價(jià)值(利)為先在條件，即衣食足而知禮義廉恥;相反，物欲若不能滿(mǎn)足人的需要，貪鄙無(wú)道的行為就會(huì )產(chǎn)生。
王安石進(jìn)一步從國家富強的角度提出善理天下之財就是仁義;從個(gè)人人性而論，求利之心是無(wú)法否認的事實(shí)，也就是說(shuō)，在義與利的關(guān)系上，他提出了“理財乃所謂義”的觀(guān)點(diǎn)，從而給“義”以新的價(jià)值規定。他說(shuō)：“孟子所言利者，為利吾國，利吾身耳�！坝叙I莩則發(fā)之，是所謂政事。政事所以理財，理財所謂義也。一部《周禮》理財占其半，周公豈為利哉?”[2]理財是公利，所以是“義”。王安石指出孟子反對的是一國一身的“私利”，而對于天下百姓“言利”則是“政事”所重之利，乃為“公利”，這是《周禮》的重心所在，也是孔子“因民之乃為公利”，這種“利”與“義”是統一的。王安石說(shuō)：“舉先王之政，以興利除弊，不為生事，為天下理財，不為征利”[3]、“利者義之和，義固所以為利也”[4]，由此表明其以天下、國家為出發(fā)點(diǎn)的經(jīng)世經(jīng)濟倫理觀(guān)。
顏元正是從功利論的角度對王安石大加推崇，在一次與友人王法乾論辯中顏元稱(chēng)贊王安石道：“荊公，趙家社稷生民之安石;仆，孔門(mén)道脈學(xué)宗之安石也”(《朱子語(yǔ)類(lèi)評》，《顏元集》，頁(yè)313)。顏元青年時(shí)作《王道論》即有志于社會(huì )改革，所以從其自成一家學(xué)派之后，轉向事功經(jīng)世致用之實(shí)學(xué)的他對王安石、陳亮等功利論思想家尤為推崇，并從中借鑒很多觀(guān)點(diǎn)而形成自己的義利觀(guān)。對王安石的功績(jì)他倍加贊許“介甫吾所推服，為宋朝第一有用宰相”(《朱子語(yǔ)類(lèi)評》，《顏元集》，頁(yè)288)�！拔嵩S公為三代后第一人，殆不誤矣”(《朱子語(yǔ)類(lèi)評》，《顏元集》，頁(yè)312)�！耙哉嬷�、真義、大功、大勞，廉潔、干濟之宰相，當時(shí)被腐固書(shū)生亂其政，使大功不成;后世被悖謬書(shū)生壞其名，使沈冤不雪;豈惟公之不幸，宋之不幸哉!天地氣運不幸，百世生民之不幸也。予有《宰相辯》《宋史評》，力為乾坤翻此大案”(《朱子語(yǔ)類(lèi)評》，《顏元集》，頁(yè)264)。顏元從功利論來(lái)肯定王安石，以“第一有用”“大功大勞”等語(yǔ)表明他對宋代歷史所作的功利論的反思，“突破了儒家傳統的以道德價(jià)值判斷來(lái)解釋歷史的心理定勢與思維模式�！盵5]通過(guò)對社會(huì )產(chǎn)生的實(shí)功、實(shí)效、實(shí)際有用的價(jià)值作為其評判標準。同時(shí)，這也是時(shí)代觀(guān)念轉型的表現，是早期啟蒙思想特征之一。他們“高聲價(jià)，系重望”，正是為了被人“奉為大儒”“仰為君子”。也就是說(shuō)，他們這些賢人君子正誼、明道的本質(zhì)目的亦是獲得世人尊重，最終歸結還是一個(gè)“利”字，“功”字而已�！耙�(jiàn)夫閉目靜坐、談性天、集語(yǔ)錄、注解經(jīng)書(shū)者稱(chēng)道德矣，漢、唐某某、宋、明某某、從祀孔廟，丁祀春秋矣，大者某派宗主，小者某派傳人，高聲價(jià)，系重望，群然奉為大儒、仰為君子者，無(wú)不從此途出也”(《習齋記余》卷九《題禮觀(guān)于鄉二章》，《顏元集》，頁(yè)554-555)。人具有道德意志，道德情感，無(wú)論是作為社會(huì )存在還是對于自身發(fā)展，在合宜合理合乎社會(huì )要求的前提下，求為己之利，不僅是應該而且是社會(huì )、國家應予以肯定和保護的。
概言之，顏元的“利”的有三層含義：首先，利是人的基本生存需要，耕種荷網(wǎng)是為獲得維持人的基本生活所必需的利益;其次，利又是義之和，即在利的基礎上才能發(fā)展出“義”，正所謂倉廩實(shí)而知禮節，經(jīng)濟基礎有了保障，精神層面才會(huì )有發(fā)展，否則文明無(wú)從說(shuō)起;再次，顏元又說(shuō)“義中之利”，看似與前所言有矛盾之處，其實(shí)不然，顏元這里針對個(gè)人功利觀(guān)所作的結論是指符合道義的利，是蘊于利中合于義的利，是君子所愛(ài)、所求的。人有向更好生活發(fā)展的欲求，這使得人不會(huì )僅僅停留于滿(mǎn)足基本生存之利，而是去追求更多的利，使生活更加殷實(shí)、富足，進(jìn)而社會(huì )才能不斷進(jìn)步。在逐利過(guò)程中，勢必引起人與人之間的矛盾，摩擦，于是會(huì )出現不義之財，或者不道德的牟利行為，為了規范人的求利行為，我們崇尚的利必然是“義中之利”，這才是顏元提出此論點(diǎn)的本然之目的。
顏元對功利論的強調并未走向極端，他認為真正的功利或最大的功利應該是社會(huì )的功利，即“富天下”“強天下”以“安天下”的社會(huì )功利觀(guān)，即“行道所必用”。[13]
二、“富天下”“強天下”“安天下”的社會(huì )功利觀(guān)
顏元提出富強天下的綱領(lǐng)：“如天不廢予，將以七字富天下：墾荒、均田、興水利;以六字強天下：人皆兵、官皆將;以九字安天下：舉人材，正大經(jīng)，興禮樂(lè )”(《顏習齋先生年譜》卷下，《顏元集》，頁(yè)763)。均田為顏元尤為重視。所謂均田，就是耕者有其田。在封建土地私有制下，“均田”意味著(zhù)“奪富之田”，面對這種矛盾，顏元說(shuō)：“謂人眾而地寡耳。豈不思天地間田宜天地間人共享之，若順彼富民之心，即盡萬(wàn)人之產(chǎn)而給一人，所不厭也。王道之順人情，固如是乎”(《存治編》，《顏元集》，頁(yè)103)?這就是說(shuō)，“均田”的合理性存在于土地作為自然之所賜。從人性的角度講，人有自利的傾向，即使將天下所有的土地給一個(gè)人，他也是不會(huì )嫌多的。既然如此，就應讓每個(gè)人實(shí)現對土地的占有，這是實(shí)現個(gè)人合宜合理之利的重要表現之一。在顏元所處的時(shí)代，雖然商品經(jīng)濟有一定發(fā)展，但大多數人仍未從土地中解放出來(lái)，土地是人們衣食基本之源�！皩ν恋氐恼加�，不僅是人性本然欲求的滿(mǎn)足，更是人生存的物質(zhì)基礎之基礎�！盵14]從王道角度講，百姓皆為“王者”的“子民”，土地分配的不均違背了中國宗法的倫理的觀(guān)念，“為父母者，使一子富而諸子貧，可乎”(同上)?從社會(huì )分工角度講，“古之民四，而農以一養其三;今之民十，而農以一養其九”(同上)。農民沒(méi)有土地卻又要養活這么多人，從社會(huì )分工上講是不合理的。同時(shí)，沒(méi)有田地，就失去了道德教化的物質(zhì)基礎，“田不均，則教養諸政俱無(wú)措施處”(《顏習齋言行錄》卷下《三代第九》，《顏元集》，頁(yè)654)。教、養必須通過(guò)“均田”保障人們擁有進(jìn)行道德教化的物質(zhì)條件。顏元指出，宋朝衰弱的根本原因就在于不務(wù)“經(jīng)濟實(shí)用”，他說(shuō)：“宋人但見(jiàn)料理邊疆，便指為多事;見(jiàn)理財，便指為聚斂;見(jiàn)心計材武，便憎惡斥為小人，此風(fēng)不變，乾坤無(wú)寧日也”(《顏習齋年譜》卷下，《顏元集》，頁(yè)781)!經(jīng)濟的富足還需要有軍事上的保證，其強天下的思想主要是指“兵”，即顏元提出的“人皆兵”、“官皆將”“文武合一”。顏元強調，宋明衰敗最主要的原因之一就是重文輕武，統治者為鞏固自身政權剝削武官權力，導致國防羸弱，人人沉迷于通過(guò)八股取士走上仕途，而真正能保衛國家的兵將得不到應有的重視。國防的積貧積弱必然引起國家安全隱患，因此，文武兼備、身強體健是培養經(jīng)世致用人才的重要內容之一，“兵學(xué)、才武，圣教之所先，經(jīng)世大務(wù)也”(《顏習齋言行錄》卷下《教及門(mén)第十四》，《顏元集》，頁(yè)672)。
天下之富，國家之強，最終目的是天下之安。天下的安定是以這兩個(gè)因素為前提，但“安天下”自身又含有豐富的內涵，其中最主要的思想是“禮樂(lè )”。顏元作為一代儒者，以天下為己任，為生民立命，為萬(wàn)世開(kāi)太平的鴻志大略由此可見(jiàn)。他說(shuō)：
蓋天下無(wú)治亂，視禮為治亂而已矣;家國無(wú)興衰，視禮為興衰而已矣。故國尚禮則國昌，家尚禮則家大，身有禮則身修，心有禮則心泰。(《習齋記余》卷一《代族人賀心洙叔仲子吉人入泮序》，《顏元集》，頁(yè)410)
習禮、習樂(lè )不僅有利于國家社稷，而且使人活血脈，壯筋骨，鍛煉意志，調理性請。顏元說(shuō)：“吾輩若復孔門(mén)之學(xué)，習禮則周旋跪拜，習樂(lè )則文舞、武舞，習御則挽強、把轡，活血脈，壯筋骨，‘利用’也，‘正德’也，而實(shí)所以‘厚生’矣”(《顏習齋言行錄》卷上《吾輩第八》，《顏元集》，頁(yè)648)。
倘若說(shuō)北宋時(shí)期王安石的功利主義在一定程度上還只是一種儒家學(xué)說(shuō)的概念和范疇之內的變異，并因而帶有“義利”調和的色彩，至南宋的陳亮，其功利論則與代表儒家道義論的理學(xué)經(jīng)濟倫理思想相對立。[6]陳亮的功利論的特點(diǎn)是更加明確地言利，更加重視一切經(jīng)濟行為和措施的實(shí)效性和有用性。在義與利的關(guān)系上，從人欲為道德之基礎出發(fā)，提出維護道德不能脫離國計民生，道德實(shí)踐不能徒事空談而要通過(guò)實(shí)事實(shí)功來(lái)體現。他說(shuō)：“道之在天下，平施于日用之間，……而其所謂平施于日用之間者，與生俱生，固不可得而離也�！�(《六經(jīng)發(fā)題·詩(shī)》,《陳亮集》卷十)[7]作為國計民生的“事”是與“道”不可得而離地融為一體的。顏元對陳亮的事功之學(xué)十分欽佩，尤其強調社會(huì )的功利效用：
陳同甫謂人才以用而見(jiàn)其能否，安坐而能者不足恃;兵食以用而見(jiàn)其盈虛，安坐以盈者不足恃。吾謂德性以用而見(jiàn)其醇駁，口筆之醇者不足恃;學(xué)問(wèn)以用而見(jiàn)其得失，口筆之得者不足恃。(《顏習齋先生年譜》卷上，《顏元集》，頁(yè)747)
顏元提倡實(shí)習、實(shí)用，多是發(fā)揮陳亮的見(jiàn)解，強調人才以用為其是否有價(jià)值的試金石。同時(shí)，陳亮主張道德必須籍功利來(lái)實(shí)現其價(jià)值，其表現的最高境界是“不使當道有棄物而道旁有不厭于心者”。(《又乙四春書(shū)之二(與朱元晦)》,《陳亮集》卷二十八)[8]其目的是開(kāi)辟出天下事業(yè)的全新局面，使天下之“公利”有切實(shí)普遍的增進(jìn)。顏元所提出“富天下”、“強天下”、“安天下”的社會(huì )功利觀(guān)與陳亮的這一思想多有契合之處。
針對朱熹對董仲舒“正誼不謀利，明道不計功”之說(shuō)的大加肯定，并強調道德的純粹性不容許摻雜功利的謀求。陳亮認為“心主于仁”之前提下的功利即是可欲的對象，既以其為對象，則不謀利所導致的不僅是實(shí)際事功的失敗，且是道德上的失敗。他以“君子之射”為喻而論云：“不失其馳，舍矢如破，君子不必于得禽也，而非惡于得禽也。范我馳驅而能發(fā)必命中者，君子之射也，豈有持弓矢審固而甘于空返者乎?御者以正，而射者以手親眼便為能，則兩不相值而終日不獲一矣。射者以手親眼便為能，而御者委曲馳聚以從之，則一朝而獲十矣。非正御之不獲一，射者之不以正也。以正御逢正射，則‘不失其馳’而‘舍矢如破’，何往而不中哉!孟子之論不明久矣，往往返用為迂闊不切事情者之地�！�(《又乙四春書(shū)之二(與朱元晦)》,《陳亮集》卷二十八)[9]在他看來(lái)，本于天下之公而謀天下之利在道德上是正當的，故君子“非惡于得禽”。以天下為志，本天下之仁，兼其本領(lǐng)宏闊，工夫至到，便就“以正御逢，正射得禽多多而益善。[10]
顏元與此相仿，曾以“撒網(wǎng)得魚(yú)”做過(guò)類(lèi)似比喻，他說(shuō)：“世有耕種而不謀收獲者乎?世有荷網(wǎng)持鉤而不計得魚(yú)者乎”(《顏習齋先生言行錄》卷下《教及門(mén)第十四》，《顏元集》頁(yè)671)?即世上沒(méi)有完全不計功利的行為，這種目的性明確的行為是應予以肯定和發(fā)揚的。由此，顏元在繼承前人功利論的基礎上進(jìn)一步闡釋了其“明道計功、正誼謀利”的功利觀(guān)。
三、“義中之利，君子所貴”的個(gè)人功利觀(guān)
顏元所提倡的義利觀(guān)既有先秦儒家道義論的痕跡，又有墨家功利論的蹤影，他所反對的是后儒完全不計功謀利的觀(guān)點(diǎn)，顏元經(jīng)濟倫理思想中的利是與義相一致的，即實(shí)際利益與道德原則相結合，主張謀利、計功是人的本性，否認功利則是違反人性的。同時(shí)以《尚書(shū)》、《周易》等典籍為據，證實(shí)人們對功利效益的向往的正當性：
以義為利，圣賢平正道理也。堯、舜“利用”，《尚書(shū)》明與“正德”、“厚生”并為三事。利貞、利用安身，利用刑人，無(wú)不利。利者，義之和也�！兑住分浴袄备�，孟子極駁“利”字，惡夫捂克聚斂者耳。其實(shí)，義中之利，君子所貴也。后儒乃云“正其誼不謀其利”，過(guò)矣!宋人喜道之，以文其空疏無(wú)用之學(xué)。予嘗矯其偏，改云：“正其誼以謀其利，明其道而計其功”(《四書(shū)正誤》卷一，《顏元集》，頁(yè)163)
“以義為利”，是將義納入了利的范疇進(jìn)行思考與表述，因此，說(shuō)“利者，義之和也”，所得之利乃是包含著(zhù)義在內的綜合體;同時(shí)，義中又有利，“義中之利”是君子所貴，這樣，義與利統為一體�？梢�(jiàn)，二者并不是非此即彼的對立關(guān)系，而是有著(zhù)內在統一性的，應將義與利作為地位相等的概念進(jìn)行理解與詮釋�！傲x”原作“義”，[11]從羊從我，而“我”字從“手”從“戈”�！案辍笔枪糯�，羊是古人重要的衣食來(lái)源之一，并曾一度被當作商品交換的中介使用。由此，義的本來(lái)含義就是手執兵器守護本人或部落的“羊”——財富。同時(shí)，義在《說(shuō)文》中有：“義，己之威儀也�！倍斡癫谩墩f(shuō)文解字注》說(shuō)：“古者威儀字作義，今仁義字用之。儀者，度也，今威儀字用之。誼者，人所宜也，今情誼字用之�！薄傲x為古文威儀字，誼為古文仁義字�！边@就是說(shuō)，“義”字的古義為“自己的威儀”，而相當于仁義的“義”只是“誼”字，“誼”就是“人所宜也�！币驗椤肮沤�(jīng)傳寫(xiě)既久，肴雜難辨，”后人一般都將“義”釋為“宜”，“義”字的古義反而不彰了。[12]另一說(shuō)法是，誼，本作義，《中庸》有“義者，宜也”的說(shuō)法，把“義”作“宜”為儒學(xué)通義，義與誼相通，誼為適宜，合宜之義。顏元所闡釋的義與利的地位是同等重要的，但要強調的是，此處的利是“義中之利”，即合宜，合乎人倫日常的利益，并非違反道德倫常的不義之利。正如孔子所言“君子愛(ài)財，取之有道”。這里的道就是義，而所愛(ài)、所貴之財是符合道義的正當財富。顏元在與郝公函的對話(huà)中，更加詳述了自己的上述觀(guān)點(diǎn)，茲錄于下：
郝公函問(wèn)：“董子‘正誼明道’二句，似即‘謀道不謀食’之旨，先生不取，何也?”曰：“世有耕種而不謀獲者乎?世有荷網(wǎng)持鉤而不計得魚(yú)者乎?抑將恭而不望其不侮，寬而不計其得眾乎?”……惟吾夫子“先難后獲”、“先事后得”、“敬事后食”三“后”字無(wú)弊。蓋“正誼”便謀利，“明道”便計功，是欲速，是助長(cháng);全不謀利計功，是空寂，是腐儒。(《顏習齋先生言行錄》卷下《教及門(mén)第十四》，《顏元集》，頁(yè)671)
道德和利益是不可分離地聯(lián)系在一起的，實(shí)行道德是維系社會(huì )利益的條件，也使行德的人看到并感受到行德所帶來(lái)的精神和物質(zhì)上回報。每個(gè)人的付出都是為了有所收獲，有所獲得，這是人之常情，事之常理。道德是經(jīng)濟基礎上的花朵，沒(méi)有經(jīng)濟基礎的道德是空談、是夢(mèng)囈。人們春耕夏種正是為了秋收冬藏，而撒網(wǎng)、放鉤正是為了得魚(yú)。這是通過(guò)正當方式獲得的利益，是賦于義中的利，是無(wú)可厚非的，更不應去壓制的。同時(shí)，顏元揭露那些遵奉程朱理學(xué)的文人空喊不計功利，其實(shí)恰恰相反，他們實(shí)際是在更加巧妙的追私逐利，他說(shuō)這些人“名為道學(xué)，而實(shí)饜時(shí)文，以射名利，……徒事講說(shuō)，以廣徒類(lèi)”(《習齋先生言行錄》卷上《學(xué)人》，《顏元集》，頁(yè)636)顏元的社會(huì )功利觀(guān)以富天下、強天下為內容，以安天下為最終目的。同時(shí)，他所提倡的這一理想并非只是理論的空架，真正實(shí)現這一理想要有真正能經(jīng)世致用的人才。因此，顏元對人才的評判也是從其功利論的角度出發(fā)，人才必是能對社會(huì )國家做出實(shí)際貢獻的人。這一方面反映了其所處的清初社會(huì )經(jīng)濟發(fā)展對經(jīng)世人才的渴求，另一方面也體現了顏元經(jīng)世致用的實(shí)學(xué)思想又一重要內容，即培養“斡旋乾坤，利濟蒼生”的有用之人。
四、“斡旋乾坤，利濟蒼生”的經(jīng)世致用人才觀(guān)
以能否利國家、利天下為價(jià)值標準來(lái)評判人才、圣賢是顏元功利思想又一重要內容。他說(shuō)：“人必能斡旋乾坤，利濟蒼生，方是圣賢”(《習齋先生言行錄》卷下《教門(mén)第十四》，《顏元集》，頁(yè)673)。所謂圣賢，不是“只懸空閑說(shuō)，不向著(zhù)實(shí)處看”的“文墨之人”，而是“建經(jīng)世濟民之勛，成輔世長(cháng)民之烈，扶世運、奠生民”(《習齋記余》卷三《與上蔡張仲誠書(shū)》，《顏元集》，頁(yè)433)的于世有用之才。這樣的“人才”既具有“為生民辦事”(《顏習齋先生年譜》卷下，《顏元集》，頁(yè)792)的高尚德性，又有“文足以附眾，武足以威敵”的真才實(shí)學(xué)。
顏元強調學(xué)者、圣賢、仁人智士應具有“經(jīng)濟生民”、“扶世運、奠生民”、“澤被蒼生”的使命感，這“絕不是外力所決定的社會(huì )義務(wù)，而是出自?xún)仍谧晕倚枨��！盵15]顏元將這種社會(huì )責任感其稱(chēng)為“吾儒分內事”，“天下事皆吾儒分內事;儒者不費力，誰(shuí)費力乎”(《存學(xué)編》卷二，《顏元集》，頁(yè)68)!同時(shí)他又說(shuō)道：
天之生人，有一身之人，有十人之人，有百人之人，有千人萬(wàn)人之人;人之治事，有一世之事，有數世之事，有百世千古之事。以有一身為事者，命之曰匹夫。上此則十人、百人為其事，以至于天下，千古為其事者，不畢其事不安也。故曰宇宙內事，皆吾分內事。(《顏習齋先生言行錄》卷上《言卜第四》，《顏元集》，頁(yè)633)
作為清初之際倡導實(shí)用的啟蒙學(xué)者顏元有其自己一套富國強民的藍圖，并將“宇宙內事”都歸為“吾分內事”，這與其個(gè)人經(jīng)歷、學(xué)術(shù)修養及所處的社會(huì )環(huán)境固然有關(guān)，但更與其所具有的使命感與社會(huì )責任感分不開(kāi)。國家的富強、天下的強大要靠能“斡旋乾坤、利濟蒼生”的有用之人來(lái)實(shí)現。
五、結語(yǔ)：
顏元的功利論以義為利，以理導欲，重功利、重實(shí)用，在中國古代義利觀(guān)歷史上占有重要地位。[16]其思想既是對前人功利觀(guān)的繼承與發(fā)展，對于近代及當代義利思想亦有深刻的影響與有益的啟發(fā)作用。其思想自始至終貫徹著(zhù)一個(gè)“用”字，即“實(shí)用”、“有用”。
首先，在個(gè)人功利觀(guān)上，對于個(gè)人應得之利，應受之益給與充分肯定與推崇。所勞之成果對于個(gè)人生活有益、有用，所做之事情不是突然空談妄想，而是實(shí)實(shí)在在的現實(shí)利益。人在滿(mǎn)足基本生活訴求的基礎上才能更好地發(fā)展。而個(gè)人的自我實(shí)現，對于社會(huì )是另一層面的有用。
其次，擴展到社會(huì )層面，顏元以更廣闊的視域闡釋其功利觀(guān)的含義。認為實(shí)現個(gè)人正當合理的利益并非局限于狹隘的個(gè)人私利，而是以實(shí)現天下富強，國家太平為終極理想目標。通過(guò)個(gè)人對于私利的追求來(lái)實(shí)現社會(huì )物質(zhì)豐富與經(jīng)濟發(fā)展。這樣，人才的重要作用就凸顯出來(lái)。
因此，最終實(shí)現國富的目標還是需要經(jīng)世致用的人才。有用之才因時(shí)代而不同，而社會(huì )又是多元化的，對于一個(gè)有用之才，不僅指利的方面所帶來(lái)的價(jià)值，而且關(guān)涉到義的層面的完善。顏元對于人才的培養與運用上更加強調利義并重。
義與利就如同一枚硬幣的兩面不可分割，凡是涉及義的事情，都會(huì )有利的存在，即所謂義中之利;而但凡有關(guān)利的問(wèn)題，也必然含有義的因素。關(guān)鍵是如何正確看待義與利的關(guān)系，合理之利便是義，合義之事含有利。
BenefitofRighteousnessisCherishedbyGentlemen
——AnalysisonYanYuan’sUtilitarianView
YangFan
(DepartmentofSocialScience,HebeiCollegeofFinance,Hebei071051;DepartmentofPhilosophy,NanjingUniversity,Nanjing210093)
參考文獻
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3 王安石. 答司馬諫議書(shū). 王文公文集[M]:卷八. 上海:上海人民出版社, 1974.
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7 轉引自黃平 劉宏章. 陳亮評傳[M]. 南京:南京大學(xué)出版社, 1996. 142
8 轉引自黃平 劉宏章. 陳亮評傳[M]. 南京:南京大學(xué)出版社, 1996. 314
9 轉引自黃平 劉宏章. 陳亮評傳[M].南京:南京大學(xué)出版社,1996.314
10 轉引自黃平 劉宏章 .陳亮評傳[M].南京:南京大學(xué)出版社,1996.315
11 許慎 撰、段玉裁 注. 說(shuō)文解字注[M].上海:上海古籍出版社,1981.633
12 參照黃俊杰. 孟學(xué)思想史論[M]:卷一. 臺灣:臺灣東大圖書(shū)公司,1991.143
13 參見(jiàn)王次亭問(wèn)孔、孟作用。先生曰:“孔子神化,其壚錘乾坤處真不可測。如七日誅少正卯,七日焉能便誅得朝中大聞人,三月墮三都,三月焉能便懾服得四、五世積成大奸,使之拱手聽(tīng)從?萬(wàn)不敢望。孟子王道手段竊有一二不愿學(xué)處,如‘善戰’、‘辟草萊’之才,自是行道所必用。(《習齋先生言行錄》卷下《王次亭第十二》,《顏元集》,頁(yè)663)
14 參照唐凱麟、陳科華. 中國古代經(jīng)濟倫理思想史[M]. 北京:人民出版社,2004.411
15 朱義祿. 顏元 李塨評傳[M]. 南京:南京大學(xué)出版社, 2006. 107
16 參照張國鈞. 先利后義——中國人的義利觀(guān)[M]. 昆明:云南人民出版社, 1999. 28-50
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