分析生態(tài)中心主義的實(shí)踐局限論文
在環(huán)境倫理學(xué)中，整體主義的非人類(lèi)中心論，即生態(tài)中心主義(ecocentrism)，通常被認為是應對生態(tài)危機等環(huán)境問(wèn)題最有實(shí)踐力的學(xué)派。作為當代生態(tài)中心論的代表，克里考特(J.Baird Callicott)的思想在基于利奧波德(Aldo Leopold)所設想的大地倫理(the land ethic)基礎上，將生態(tài)中心論的思想系統化，以銜接入自休謨提出經(jīng)由達爾文以“自然選擇”的演化理論解釋的“情感社群主義(sentimentalcommunitarianism)”之倫理學(xué)傳統中。
同時(shí)，克里考特在實(shí)踐原則上借鑒了當代生態(tài)演化的實(shí)證研究成果，以尋求人與自然之間的矛盾的合理平衡點(diǎn)。特別地，克里考特旗幟鮮明地將“生態(tài)系統健康(ecosystem health)”作為環(huán)境倫理學(xué)的實(shí)踐判據，這對于當代環(huán)境管理策略具有重要的借鑒意義。近年來(lái)，克里考特的思想也受到國內一些學(xué)者如盧風(fēng)教授的重視。
然而，以往的研究對作為實(shí)踐判據的“生態(tài)系統健康”的解讀是空泛的，它僅僅被用作了一個(gè)方向性正確的標簽，卻脫離了現實(shí)的實(shí)踐手段。因此，這種空泛的解讀對于現實(shí)的環(huán)境管理并無(wú)裨益，也造成了環(huán)境倫理學(xué)與環(huán)境管理間的分離局面。為了夯實(shí)環(huán)境倫理學(xué)的實(shí)踐力，我們必須深入地剖析生態(tài)系統健康的內涵并考察具體的實(shí)踐可能。這構成了本文的研究中心。
一、生態(tài)中心論的實(shí)踐理想
在利奧波德那里，判斷道德實(shí)踐的適當單位是社群或生態(tài)系統：“如果一事物有助于保持生物社群的完整、穩定及美麗，那么它是對的。反之，它是錯的�！憋@然，“社群的完整、穩定及美麗”是作為利奧波德之大地倫理的實(shí)踐判據。然而，在現實(shí)中，如果不限定具體內涵，以此三者作為實(shí)踐判據的可行性是很成問(wèn)題的。
首先，伴隨主觀(guān)性的個(gè)性化因素很難使得“美麗”作為一項心理感覺(jué)指標，具備作為道德實(shí)踐判據所內在要求的普遍意義上的“客觀(guān)性”。其次，“穩定”如果作為諸生態(tài)學(xué)指標(如種群數量，群落分布)的靜態(tài)的不變性來(lái)理解，似乎與天然意義上的自然本真相分離。類(lèi)似的，“完整”如果作為系統中一切生態(tài)學(xué)指標對象的繼續存在來(lái)理解，也難以成為道德實(shí)踐的指南。鑒于利奧波德的道德實(shí)踐判據的模糊性，克里考特在繼承其整體主義進(jìn)路的同時(shí)更為明確地指向生態(tài)系統的健康。
二、生態(tài)中心論的問(wèn)題討論
表面上看，克里考特的以生態(tài)系統健康為判據的倫理理想似乎可以順理成章地化解當代生態(tài)危機。實(shí)際上，該實(shí)踐理想的落實(shí)面臨著(zhù)諸多問(wèn)題。雖然克里考特強調人之于生態(tài)系統健康的重要作用，然而他的自然主義進(jìn)路的實(shí)踐論又削弱了人的能動(dòng)作用。因此，主體實(shí)踐的道德色彩并不明晰。進(jìn)一步地，在淡化了謹慎原則之絕對性的前提下，這種以整體為著(zhù)眼點(diǎn)的實(shí)踐論使得物種保護成為一個(gè)懸而未決的命題。這并不能為目前的物種保護方針提供堅實(shí)的倫理學(xué)依據。主體的道德可能如前文所述，在人與自然的關(guān)系的理解中，克里考特將人類(lèi)與其他物種視作完整的自然系統這一“生命體”的不同臟器。對于這種人與自然的共贏(yíng)關(guān)系，克里考特的論據是有人類(lèi)活動(dòng)的綠洲中的物種數比隔絕了人類(lèi)活動(dòng)的綠洲中的物種數要多。
這里，我們不禁要問(wèn)，這種將人之于自然的實(shí)證層面的正面作用引向人作為系統健康的形上層面的必要元素的邏輯跳躍是否合理?對此，我們有必要界定一下克里考特的“自然”。在至廣的層面，自然包括一切的現有元素�？墒�，這樣的自然的內涵并不確定，即一切現有元素生滅不定，增減不居�？梢�(jiàn)，這樣的自然，并不是一個(gè)確定的倫理對象，也談不上作為一個(gè)穩定的“生命體”。
因此，克里考特的自然，似乎只是健康意義上的生態(tài)系統，后者可以進(jìn)一步被還原為維護生態(tài)系統能量流之正常運作的必要元素，而非邏輯上所有可能容納的元素。那么，能量流的正常運作又如何定義呢?在保守的意義上，我們或許可以現存的能量流模式，作為參考的基準。按照克里考特的生物圈保護模式，我們至少有三個(gè)版本的能量流范式：核心保留區范式、緩沖過(guò)渡區范式與人類(lèi)棲居區范式。以極端立場(chǎng)觀(guān)之：在核心保留區，人類(lèi)顯得多余;而在人類(lèi)棲居區，大部分其他物種難以自然地生存。聯(lián)系克里考特的共贏(yíng)案例，后者的范式只可能是緩沖過(guò)渡區范式。
(二)物種保護的依據
如前文所指出，雖然克里考特堅持物種保護的義務(wù)的絕對性，然而該義務(wù)似乎并不源自生態(tài)系統的健康，后者作為克里考特的至善，并不必然地要求所有物種的絕對完整性。以前例而言，作為物種的美國栗木或須鯨的倫理地位，獨立于它們可有的之于生態(tài)系統健康的作用。進(jìn)一步地，以能量流作為生態(tài)系統健康的衡量方式更加淡化了具體物種的必要性。一個(gè)可以簡(jiǎn)約為由若干代表性物種勾勒的數個(gè)營(yíng)養級組成的生態(tài)系統完全可以保持內部能量流的順暢，亦即維持它的“健康”。
可見(jiàn)，大部分物種的自身存在的必要性不在系統健康之中。這里，實(shí)踐原則所對應的倫理本體似乎存在著(zhù)分裂而多元(作為個(gè)體的物種與作為整體的系統)的意味，而道德哲學(xué)在本體層面的多元論是克里考特②明確反對的。為了保持理論內部的一致性，物種保護的原則性必須回應系統健康的必要性。固然，克里考特認為維持生態(tài)系統健康的一種確然的方式是維持生物完整性。然而，作為一種確然方式，完整性(包括物種多樣性)只是滿(mǎn)足了它之于系統健康的充分性，而非必要性條件。這里，維護生態(tài)系統健康與保護物種完整性之間存在著(zhù)一定的邏輯距離。
三、生態(tài)中心論
需對自然之“善”進(jìn)行限定克里考特以生態(tài)系統的健康作為實(shí)踐的判據，而生態(tài)系統的健康基以干擾或變化“在空間與時(shí)間的正常的程度”，后者以自然自身的(歷史的)程度與頻率為度量。
可見(jiàn)，克里考特的進(jìn)路是自然主義的，即以自然本然意義上的狀態(tài)(變化的程度與頻率)作為環(huán)境倫理實(shí)踐的倫理判據。應該指出，克里考特籠統地將自然本然作為環(huán)境倫理的實(shí)踐判據是有問(wèn)題的。例如，我們應如何看待史前的生物滅絕呢?假設類(lèi)似白堊紀末期的因純自然因素造成的生物大滅絕(及生態(tài)系統的崩潰)發(fā)生在今天，我們是否可以認為這種大滅絕及系統崩潰是主體實(shí)踐的依據而不應違背呢?
進(jìn)一步地，我們應該如何看待伴隨著(zhù)自然演化過(guò)程的一個(gè)物種的(必然的)消亡呢?以自然主義的邏輯而言，這種滅絕必然不是“惡”，后者又如何保證物種保護之義務(wù)的原則性呢?面對一種(不是因為人類(lèi)活動(dòng)及其影響，而是因為其自身適應性的相對退化而)瀕臨滅絕的物種，主體是否有保護它的義務(wù)呢?如果承認該義務(wù)，那么主體實(shí)踐將違背自然選擇之優(yōu)勝劣汰的演化法則，亦即與自然主義相矛盾;如果否認該義務(wù)，那么物種保護的義務(wù)將不是原則性的，而是條件性的，而這樣的條件又是什么呢?對此，克里考特并沒(méi)有闡述。以維護自然主義的底線(xiàn)而言，我們必須對物種保護的義務(wù)的原則性做出讓步，而闡明相應的條件性。例如，對于30年前天花病毒的滅絕、100年前北美旅鴿(Ectopistes migratorius)的滅絕與6500萬(wàn)年前恐龍的滅絕，主體的自我道德判斷顯然是不一樣的。對于整體主義環(huán)境倫理而言，這里的主體自我道德判斷不可避免地涉及到三項條件：(a)主體之于物種的(歷史上的負面)影響，(b)物種之于主體的(可能的負面)影響以及(c)物種之于系統的(可能的負面)影響。其中，條件(a)構成因于主體行為的道德責任的必要條件;條件(b)承認了主體私利的權利因而削弱了主體之于該物種保護的義務(wù)性;而(c)體現了整體主義的考量因而增強了主體之于該物種保護的義務(wù)性。應該說(shuō)，天花病毒的滅絕案例滿(mǎn)足條件(a)與(b);北美旅鴿的滅絕案例滿(mǎn)足條件(a)與(c);而恐龍的滅絕案例僅僅滿(mǎn)足條件(c)。
因此，我們邏輯上無(wú)法，道德上也沒(méi)有必要為恐龍(或某一絕緣于主體的物種)的滅絕而負有道德責任，即使此物種之于系統具有重要的生態(tài)學(xué)意義，或者即使出于非倫理性的目的(如功利性或科學(xué)研究)主體主觀(guān)上不希望滅絕的發(fā)生或者曾經(jīng)采取行為以避免該物種的滅絕。相反，對于主體行為導致的物種滅絕(如北美旅鴿)，我們的道德負疚感是無(wú)法被剝離的，雖然在某些情況下，如出于主體生命權的自衛的需要以及物種之于生態(tài)系統影響的可忽略性(如天花病毒的滅絕)，該負疚感對于理性主體而言是可以被其他考量所壓蓋的。即便這種人為滅絕是“應然”的，該負疚感也是不能消除的;以此，道德主體的負疚感是注定的，亦即難以避免的。因此，籠統地以自然本底的“是”為面向的倫理學(xué)是不恰當的，它將使得“應該”的范域極為廣大，從而勢必超越道德主體的實(shí)踐能力。
一個(gè)合理的倫理學(xué)需要合理地劃定主體的道德實(shí)踐范圍�！斑^(guò)猶不及”，生態(tài)中心論需要對其所謂的自然之“善”進(jìn)行限定。
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