宋明理學(xué)與古代文學(xué)論文
宋元以后文學(xué)之演化，以本體之文學(xué)取代工具之文學(xué)，取代文章之學(xué)，其得益于理學(xué)甚厚。下面是小編整理的宋明理學(xué)與古代文學(xué)論文，歡迎參考!
宋明理學(xué)與古代文學(xué)論文
一、從文章之學(xué)的文學(xué)到承載道統的文學(xué)
自劉勰“文以明道”之說(shuō)出，文與道之關(guān)系即成為古代文論的根本問(wèn)題。
唐人基本承續明道之說(shuō)，柳宗元可為代表;李漢則有“文以貫道”說(shuō);至宋代周敦頤提出“文以載道”，影響最大。
古今論者都在辨析明、貫、載之不同，以論各家之區別：漢唐時(shí)期，文以明道論者大都重視文辭，被視為重文派;而宋代理學(xué)家提出文以載道，明確指出文的工具地位，被視為重道派。
其實(shí)，單純從文道關(guān)系上看，“明道、載道、貫道”三者并無(wú)大差別。
文以載道，文當然是工具;文以明道，文也是工具。
即使文道并重，文畢竟不能超越道，這在六朝都不例外。
本文認為，宋儒的“文以載道”對文的定位是準確的而且是正確的。
它揭示了文章的本質(zhì)：文章本來(lái)就是工具，是思想的載體，只能服務(wù)于主旨的表達。
作為工具，文辭和技藝不可能成為純粹的形式單獨存在。
因此，辨析“明”、“貫”和“載”之間的差別，沒(méi)有太大意義。
在重文還是重道的框架中討論宋儒與漢唐文人的是非，實(shí)未能區分二者之差異，更未得宋儒論文道關(guān)系之要領(lǐng)。
然而，宋儒的文道觀(guān)與漢唐時(shí)期的文道觀(guān)之根本差別，不在“明、貫、載”上，而是在“道”上。
一般以為所謂道就是儒家之道，古今一以貫之。
其實(shí)不然。
文以載道之“道”，與文以明道之“道”是具有不同內涵的兩個(gè)概念。
盡管二者都包涵儒家思想，然而宋儒之所謂“道”與漢唐時(shí)期之“道”，其所指并不相同。
漢魏六朝人之所謂道，乃外在世界運行之道，自然一切物象以及人倫物理都以之為根本，當然也是文章或文學(xué)的根本。
董仲舒曰：“道之大原出于天，天不變，道亦不變，是以禹繼舜，舜繼堯，三圣相受而守一道，亡救弊之政也”。
(《漢書(shū)》卷56)認為人倫之道出于天道。
劉勰曰：“夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊璧，以垂麗天之象;山川煥綺，以鋪理地之形;此蓋道之文也。
(《文心雕龍原道》)宗經(jīng)、征圣，都是原道的過(guò)程。
以儒家倫理為本者如文中子，亦以禮樂(lè )教化目之，如其曰：“今言政而不及化，是天下無(wú)禮也;言聲而不及雅;是天下無(wú)樂(lè )也;言文而不及理，是天下無(wú)文也。
王道從何而興乎?吾所以憂(yōu)也。
”(《中說(shuō)王道篇》)所關(guān)注乃天人之事，帝王之道。
漢唐論者談道不出此范圍。
而宋儒所言之道純粹為人倫之道。
周敦頤言“文所以載道”，此道乃“圣人之道，仁義中正而已”。
[2]文辭藝也，道德實(shí)也。
這個(gè)道指的是人倫道德，就是儒家道統。
這是承續了韓愈原道的思想。
韓愈已經(jīng)將道轉到儒家道統上來(lái)，但尚未加以形而上的改造，還不是精神本體。
到宋儒這里，益加精細，深化為心性之學(xué)，道成為純粹的精神存在。
漢唐人之道，其根本是宇宙論，而宋儒所謂道則是人性論，屬倫理學(xué)。
雖然，漢唐宇宙論中也有倫理學(xué)，宋儒之理學(xué)中也有宇宙論，但正如李澤厚所指，漢唐的倫理學(xué)從屬于宇宙論，而宋儒的宇宙論從屬于倫理學(xué)。
更值得注意的是，此時(shí)作為倫理本體的道，不再像漢唐時(shí)那樣依附在皇權身上，而是存在于自覺(jué)的個(gè)體身上。
禮樂(lè )政刑必須依附皇權，而心性之學(xué)則必由個(gè)體承載。
盡管張載還在以“天地之性”作為自然人類(lèi)的最高法則，但這個(gè)“天地之性”所指向的不是宇宙，是與“氣質(zhì)之性”融為一體的人類(lèi)價(jià)值觀(guān)，是人的倫理精神，個(gè)人的道德信仰。
這標志著(zhù)一種新的人文精神的建立，是中國思想史的一次重大轉折，對古代文學(xué)觀(guān)念和文學(xué)創(chuàng )作風(fēng)格的轉變產(chǎn)生了至關(guān)重要的影響。
文學(xué)活動(dòng)之根本是審美活動(dòng)，而倫理精神則是人類(lèi)審美的前提，也是文學(xué)的價(jià)值支柱。
文以載道，載的不是自然之道，而是倫理精神，人的信仰成為文的中心，文學(xué)的主體意識由此建立起來(lái)。
文學(xué)主體意識的建立，是繼承了魏晉以來(lái)重文心的路線(xiàn)，但更上了一個(gè)層次。
文章的作者是人，其所展示的是寫(xiě)作主體的思想。
主體精神成為文章價(jià)值的決定性因素。
漢唐文論也重視文章作者的地位，但其價(jià)值指向的是外在功用，文章的價(jià)值是由外在的繁華和功業(yè)判斷的。
如王充也極重創(chuàng )作主體，他說(shuō)：“文墨辭說(shuō)，士之榮葉、皮殼也。
實(shí)誠在胸臆，文墨著(zhù)竹帛，外內表里，自相副稱(chēng)，意奮而筆縱，故文見(jiàn)而實(shí)露也。
”(《論衡超奇》)不過(guò)，魏晉人重視文章主體，但曹丕仍將文章定位于“經(jīng)國之大業(yè)，不朽之盛事”;即使劉勰也認為空文無(wú)用，“安有丈夫學(xué)文，而不達于政事哉!”(《文心雕龍程器》)外在的形貌和實(shí)際的功用才是他們判定文章價(jià)值的標準。
宋儒改變了文章的價(jià)值指向，由實(shí)際的功用轉向超越的倫理精神。
宋儒“輕文”的真正目的是要明確將文辭規定在技藝的地位上，指明了文辭只能是工具，只能為本體服務(wù)。
文辭不是本體，只有思維著(zhù)的精神才能成為本體。
“文辭，藝也”，“不知務(wù)道德而第以文辭為能者，藝焉而已。
”[3]文章的價(jià)值不取決于外在的辭藻華美和政事功利，而在于創(chuàng )作主體倫理精神的展示。
“文以載道”否定了文辭，建立了人極，為文學(xué)本體論的構建打下了基礎。
文章精神主體的建立，標志著(zhù)古人文辭活動(dòng)中的倫理自覺(jué)。
而人的文辭表達有不同方式，人的倫理精神以不同的文辭形式表達，就形成不同文體。
如張載言：“圣人文章無(wú)定體，詩(shī)、書(shū)、易、禮、春秋，只隨義理如此而言。
”[4]也就是說(shuō)，詩(shī)、書(shū)、易、禮、春秋，各自以不同的思維方式把握和展示著(zhù)本體，而且各自可以完整地把握，因而張載緊接著(zhù)說(shuō)：“李翱有言：‘觀(guān)詩(shī)則不知有書(shū)，觀(guān)書(shū)則不知有詩(shī)’，亦近之。
”[5]理辭與情辭都能完整地把握與展示倫理本體，而導向倫理本體的情辭則是具有本體意義的文學(xué)。
這，已經(jīng)接近于文學(xué)的本體意識，在中國文學(xué)史上是一重大進(jìn)步，超越了漢唐文論。
二、走向本體的文學(xué)
載道的文可以是文章，但不一定是文學(xué)。
如果要成為文學(xué)，不僅僅是載道的問(wèn)題，更需要以人的情感為基礎，倫理與情感形成一種互動(dòng)關(guān)系，才能進(jìn)入審美過(guò)程。
但正是在天理與人情的問(wèn)題上，宋明理學(xué)，尤其是程朱理學(xué)存在著(zhù)嚴重困境。
程朱理學(xué)認為，天理與人欲是對立的。
天理與人的個(gè)體欲望、快樂(lè )無(wú)關(guān)。
“天理存，則人欲亡，人欲勝，則天理滅。
”[6]天理的根據來(lái)自于外部世界的必然性。
作為倫理本體，必須斬斷與經(jīng)驗世界的關(guān)系，超越這符合人類(lèi)倫理精神的要求。
然而作為人類(lèi)倫理精神，它可以不來(lái)源于經(jīng)驗，但它作為合目的性的概念，與人的生活經(jīng)驗必須有協(xié)調一致的一面，從而為審美判斷提供價(jià)值方向。
即如康德所說(shuō)：“自然界必須能夠這樣地被思考著(zhù)：它的形式的合規律性至少對于那些按照自由規律在自然中實(shí)現目的的可能性是相互協(xié)應的。
”[7]宋儒承認人欲的存在，承認其一定程度上的合理性，但宋儒的天理人欲之辨將人的自然欲望壓制到最低水平。
“飲食者，天理也;要求美味，人欲也。
”[8]嚴苛的天理與人欲(自然)尖銳對立，如此天理作為“自然的合目的性”的理念，生活實(shí)踐中人的情感很難導向這一理念。
天理處處否定人欲，自然不能呈現倫理，而且人的情感常處于禁錮之中。
情感是審美的基石，情感的禁錮對人們的審美思維進(jìn)行造成極大的阻礙。
按照康德的觀(guān)點(diǎn)，審美判斷是一種反思判斷。
所謂反思，是立足于特殊感性經(jīng)驗去尋求普遍法則。
而在宋儒這里，律令森嚴，與倫理原則常處于對立狀態(tài)的自然感性，難以在尋找普遍法則的過(guò)程中產(chǎn)生愉悅感，審美活動(dòng)就會(huì )受到極大限制。
造成這種對立的根本原因是其倫理內容的嚴重局限。
在審美活動(dòng)中，倫理精神應是具有普遍意義的理念，這才能作為最大公約數與個(gè)體情感進(jìn)行融通，美感才得以產(chǎn)生，審美過(guò)程才得以進(jìn)行。
但宋儒的天理在內容上并不具備這一要求，它是特定時(shí)期甚至特定人群(統治者)制定的倫理法則，就是將儒家禮教定為普遍的倫理法則，如程頤曰：“禮即是理也。
”[9]朱熹亦曰：“理者有條理，仁義禮智皆有之”。
[10]這就不具備普遍的意義。
而隨著(zhù)社會(huì )的發(fā)展，人們的欲望、情感也逐漸活躍，與僵死的規范極易發(fā)生矛盾。
個(gè)體情感在尋求普遍法則(反思判斷)便時(shí)時(shí)發(fā)生沖突，隨著(zhù)人們物質(zhì)生活的發(fā)展，這種沖突就更加激烈和頻繁，主體難以產(chǎn)生審美愉悅。
再者，宋儒的道德認知路線(xiàn)始于“格物致知”。
“道”、天理是外在力量，屬于“靜態(tài)的知性抽象”，須通過(guò)格物才能被個(gè)體認知，而非個(gè)體內在的道德自覺(jué)或精神超越。
倫理本體變成了抽象概念，本體論變成了認識論，理性喪失了本體性，與主體感性?xún)刹幌喔�，難以得到感性認同，這就阻礙了個(gè)體心情產(chǎn)生合目的性的內在感覺(jué)，審美思維便難以進(jìn)行，作為本體性的文學(xué)就難以存在。
所以，在宋儒那里，朱熹的所謂“文從道中流出”，所流出的常常是概念，教條，而不是文學(xué)。
倫理本體與主體情感(道心與人心)的關(guān)系是理學(xué)論述的核心，也是理學(xué)的困境。
理學(xué)家努力突破這一困境，心學(xué)因此誕生。
在理學(xué)譜系中，心一直是一個(gè)重要范疇。
張載提出“心統性情”，朱熹進(jìn)一步解釋說(shuō)：“性者理也。
性是體，情是用，性情皆出于心，故心能統之。
[11]但此處盡管將“性”，即道心納入了人心，但心并未成為本體，本體依然是性。
他努力彌合人心道心，認為“知覺(jué)從耳目之欲上去，便是人心;知覺(jué)從義理上去，便是道心。
”[12]但人心道心還是分裂的。
心取代天理成為本體始自陸九淵。
陸九淵認為，不是天理而是心才是本體。
“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”，[13]道心就在人心。
“道未有外乎其心者。
”[14]倫理精神乃人心固有。
“仁義者，人之本心也。
”[15]倫理本體就在人心，“心外無(wú)理”。
倫理本體離不開(kāi)人心，須以人心為基地。
這里，主體與本體最終走向融合。
將倫理本體從外在的知識轉變?yōu)閮刃牡牡赖伦杂X(jué)，這是理學(xué)發(fā)展的重要轉折點(diǎn)。
心作為本體最突出的特點(diǎn)，就是與人的感性心理建立了直接聯(lián)系。
陽(yáng)明曰：“凡知覺(jué)處便是心，如耳目之知視聽(tīng)，手足之知痛癢，此知覺(jué)便是心也。
”[16]人的感知與倫理本體成為統一體，倫理本體與人的情感亦為統一體。
陽(yáng)明曰：“心一也，未雜于人謂之道心，雜以人偽謂之人心。
人心之得其正者即道心;道心之失其正者即人心：初非有二心也。
”[17]這里，理論上是在提升人心入道心，但實(shí)踐上只能滑向人心。
陽(yáng)明心學(xué)根本就不承認心外之理的存在。
理學(xué)的立足點(diǎn)是道心，而心學(xué)的立足點(diǎn)是人心。
原來(lái)在宋儒那里的倫理與內心情感的尖銳對立在陽(yáng)明這里被消除了，人的情感得到解放，情感的自由度大大增加。
而情感的自由活動(dòng)是審美判斷的前提，是產(chǎn)生愉悅感的前提，也是人的審美思維得以順利進(jìn)行的前提。
所以，在小王這里，作為本體的心，內容其實(shí)還是宋儒那一套，還是人心道心。
天理人欲并非不對立，但因其理論立場(chǎng)的改變，立足于人心，主體的能動(dòng)性大大增加，情感活力加強，主體在反思判斷的過(guò)程中，其感性常常會(huì )對本體觀(guān)念中與之對立的內容進(jìn)行溶解，甚至對倫理本體重新解釋?zhuān)骨楦信c倫理融通，形成圓融的審美境界。
在情感的自由活動(dòng)中，主體的合目的性的內在感覺(jué)就會(huì )產(chǎn)生。
故此，陽(yáng)明曰：“喜怒哀懼愛(ài)惡欲，謂之七情。
……七情順其自然之流行，皆是良知之用。
”[18]小王認為，人情與倫理本體是統一的。
性與情成為體用關(guān)系：“心統性情。
性，心體也;情，心用也。
”[19]于是，良知成為人情與本體的統一體，情感流行就是良知。
即所謂“蓋良知雖不滯于喜怒憂(yōu)懼，而喜怒憂(yōu)懼亦不外于良知也。
[20]甚至認為情是倫理的基礎：“蓋天下古今之人，其情一而已矣。
……人失其情，難乎與之言禮!”[21]到最后，情就是倫理與感性的統一體，而做為心之用，情成為天經(jīng)地義。
人生在世，無(wú)非情字。
陽(yáng)明曰：“除了人情事變，則無(wú)事矣。
喜怒哀樂(lè )非人情乎?自視聽(tīng)言動(dòng)，以至富貴貧賤、患難死生，皆事變也。
事變亦只在人情里。
”[22]可見(jiàn)，在小王這里，情已經(jīng)開(kāi)始融通倫理本體，形成一種審美愉悅。
小王用了一個(gè)生動(dòng)的詞表達，這就是“樂(lè )”。
他說(shuō)：“‘樂(lè )’是心之本體，雖不同于七情之樂(lè )，而亦不外于七情之樂(lè )。
”[23]既是本體之樂(lè )，又是人生感性之樂(lè )，這就是一種審美的境界。
而到了泰州學(xué)派，大倡“百姓日用”，其所謂“樂(lè )”已偏向自然人性，人情成為主導力量。
其影響所至，文學(xué)界掀起遵情浪潮，有人(如馮夢(mèng)龍)甚至以“情”取代“道”，情成為本體，道學(xué)最終演變成美學(xué)。
而且，道由外在的天理轉為內在的良知，心取代道成為本體，倫理本體由外在的強制轉變?yōu)閮仍诘某健?/p>
人心道心合一，知行合一，人由倫理符號還原為真實(shí)活潑潑存在。
這既體現了倫理的精神，又是感性的存在。
“所謂‘良知’作為‘善良意志’或‘道德意識’反而被染上了感性情感色調。
”[24]這種存在已不僅是哲學(xué)意義上的存在，更是一種審美存在。
人作為道德本體的承載者，同時(shí)具有較大的感性自由度，在審美判斷的過(guò)程中，個(gè)體合目的性的內在感覺(jué)油然而生，審美思維得以充分展開(kāi)。
此時(shí)如以文辭展開(kāi)這一思維，理學(xué)家“文從道中流出”的理想在實(shí)踐上就成為“文從心中流出”。
這就是作為形象思維的文學(xué)活動(dòng)過(guò)程，作為審美的文學(xué)即本體的文學(xué)就此誕生。
到此，文學(xué)不再是單純的文辭，而是一種人類(lèi)審美活動(dòng)過(guò)程的展示。
宋元以后，文人的生活與文學(xué)藝術(shù)逐漸融為一體。
文藝生活成為日常生活的重要內容。
郭紹虞曾指出明代文人重文藝，并指出其與理學(xué)相互兼容，只是未深入討論。
其實(shí)這是明代文學(xué)值得關(guān)注的要點(diǎn)。
正是系統化哲學(xué)化乃至于宗教化了的儒家學(xué)說(shuō)———宋明理學(xué)孕育了元明文人哲學(xué)的和倫理的精神，使他們在文藝生活中找到了價(jià)值支點(diǎn)和精神歸宿。
其影響所及并不僅在理學(xué)家、文章家，而且為民間社會(huì )提供了信仰資源。
這是與漢唐儒學(xué)根本不同之處。
宋元以后文學(xué)之演化，以本體之文學(xué)取代工具之文學(xué)，取代文章之學(xué)，其得益于理學(xué)甚厚。
此后文學(xué)脫離古典范式，文辭的經(jīng)營(yíng)與政教的功用讓位于具有本體意義的審美思維，詩(shī)歌、散文、戲劇小說(shuō)均成為個(gè)人生活心靈存在的表征。
這又是與漢唐文學(xué)根本不同之處。
此時(shí)之作為詩(shī)歌、散文、戲劇、小說(shuō)的文學(xué)與以文辭為核心的文章已是完全不同的概念。
當然，宋明理學(xué)家建立的理論體系并非是為了文學(xué)建設，而是為了人的道德建設。
即所謂“為天地立心，為生民立道”。
然而，正是人的建設，為文學(xué)的轉變奠定了基礎。
這種變化并不是宋朝才開(kāi)始，中唐時(shí)期的古文運動(dòng)已開(kāi)其端。
陳寅恪曾指出：唐代古文運動(dòng)的成就并非只是簡(jiǎn)單取代了駢體文，而是產(chǎn)生了為人生之文，以“敘寫(xiě)表達人情物態(tài)世法人事”。
[25]正是這種為人生之文開(kāi)辟了古代文學(xué)史的新局面，個(gè)人的命運和精神情感寄托成為文學(xué)的主題。
而宋儒的道統論也是由韓愈開(kāi)出的，經(jīng)由宋儒發(fā)展成為文人的個(gè)人信仰。
此二者之關(guān)系是宋元以后文學(xué)轉變的重要樞紐。
自此后，具有政治功利性的文學(xué)逐漸式微，以人為核心，以人生命運為中心的文學(xué)得以流行于文壇，文學(xué)這才真正走向人學(xué)。
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