關(guān)于主體間性與制度規則

　　 論文摘要：文章在簡(jiǎn)要介紹主體間性的內涵和制度形成及演化的基礎上，著(zhù)重討論了主體間性對制度形成和演化的作用。認為主體間性是人們交互行為的基礎，沒(méi)有主體間性就沒(méi)有制度，從主體間性出發(fā)的研究，是對制度演化分析的必要和有力的補充。

　　 論文關(guān)鍵詞：主體間性 內涵 合作機制 制度 規則
　　
　　 一、引言

　　 轉軌期制度改革問(wèn)題是一個(gè)當前中國具有時(shí)代背景的問(wèn)題，而既有的制度研究成果則由于存在較多分歧，難以為轉軌時(shí)期的制度變遷提供良好的解釋。制度是人類(lèi)文明的重要尺度，是人類(lèi)政治生活進(jìn)步程度的基本標尺。制度具有承載人的意識和規范人的行為的重要作用，諾思認為,制度構造了人類(lèi)互動(dòng)的結構，是降低不確定性的主要手段，是人們行為互動(dòng)之后所形成的均衡解。因此,要想搞清楚制度的產(chǎn)生,特別是制度形成的過(guò)程,需要還原到對行為的研究中。越來(lái)越多的學(xué)者開(kāi)始關(guān)注制度的研究。既有的制度分析也沒(méi)有提供主體間性與制度規則之間聯(lián)系的理想解釋?zhuān)�主體間性概念的提出，使得社會(huì )科學(xué)在認識論方面出現了重大的轉向，為此本文擬在介紹學(xué)術(shù)界關(guān)于主體間性和制度形成和演化的研究基礎上，重點(diǎn)討論主體間性對制度形成和演化的作用。

　　 二、主體間性的內涵

　　 “主體”是西方哲學(xué)的基本概念，是西方文化的中心范疇和重要發(fā)展線(xiàn)索，主體性問(wèn)題在西方哲學(xué)中經(jīng)歷了一個(gè)從主體性到主體間性的發(fā)展演變過(guò)程。從主體性到主體間性的轉變是西方哲學(xué)在主體性理論上發(fā)展變化的基本線(xiàn)索，主體間性哲學(xué)是從批判主體性哲學(xué)中發(fā)展起來(lái)的，以主體間性代替主體性是當代西方哲學(xué)在主體性問(wèn)題上的根本取向。
　　 主體間性(Intersubjeetivity)是德國哲學(xué)家、現象學(xué)大師胡塞爾晚年哲學(xué)思想中的一個(gè)重要概念，通常譯作“主體間性”，又譯為主體際性、交互主體性、交互主觀(guān)性等。A·萊西在《哲學(xué)辭典》中將“主體間性”定義為：“一個(gè)事物是主體間的，如果對于它有達于一致的途徑，縱使這途徑不可能獨立于人類(lèi)意識�！�…主體間性通常是與主觀(guān)性而不是客觀(guān)性相對比，它可以包括在客觀(guān)性的范圍中�！敝黧w間性理論的關(guān)鍵在于如何對待自我（笛卡爾的我思）。將主體間性在詮釋學(xué)本體論上發(fā)揚光大的是海德格爾，為了克服“主客二分”哲學(xué)觀(guān)的缺陷，海德格爾提出了“人是此在”的重要論斷,構建了“主客共融”的詮釋觀(guān)。海德格爾認為一個(gè)對存在更可信的分析是查探促成存在物如實(shí)地展現的背后基礎。但是過(guò)去的哲學(xué)家都忽略了這個(gè)更本源的（或主客分化之前的）存在，終于混淆了存在及存在者之間的關(guān)系。海德格爾的哲學(xué)就是探詢(xún)存在的真義，以及我們如何走向存在。一方面，作為“此在”的人通過(guò)理解作為“彼”的世界而理解自己的存在；另一方面，世界因人的理解而獲得存在的意義。主體間性的根據在于生存本身，生存不是在主客二分的基礎上進(jìn)行的主體構造和客體征服，而是主體間的共在，是自我主體與對象主體間的交往、對話(huà)。在現實(shí)存在中，主體與客體間的關(guān)系不是直接的，而是間接的；它要以主體間的關(guān)系為中介，包括文化、語(yǔ)言、社會(huì )關(guān)系的中介。因此，主體間性比主體性更根本。主體間性既包含著(zhù)社會(huì )性，也包含著(zhù)個(gè)體性。主體間性既否定原子式的孤立個(gè)體觀(guān)念，也反對社會(huì )性對個(gè)體性的吞沒(méi)。主體間性反映了主體與主體間的共在，是個(gè)性間的共在。主體間性概念的提出，使得社會(huì )科學(xué)在認識論方面出現了重大的轉向：即從關(guān)注主體性和認知上的主客體關(guān)系轉向關(guān)注主體與主體之間的關(guān)系，進(jìn)而把人類(lèi)認知的對象世界不再看作客體，而是看作主體。主體間性作為本體論的規定是對主客對立的現實(shí)的超越。當代哲學(xué)詮釋學(xué)以獨有的方式考察了主體間性，認為胡塞爾等人之所以困擾于先驗主體，是由于他們持有一種本體論方面的偏見(jiàn)，即把“他人首先理解為知覺(jué)對象”，而沒(méi)有揭示生活概念的潛在根源。當代詮釋學(xué)旨在闡明“適于表達作為一種交往過(guò)程的理解”的最本質(zhì)的內容，而理解只能在語(yǔ)言中完成。因此，掌握一種語(yǔ)言、參與一種交談，本質(zhì)上就是接受一種生活方式。通過(guò)富有成效的對話(huà)，人們得以形成普遍的尺度和共同視野，進(jìn)而形成一種制度。主體彼此在互動(dòng)行為中，服從于維持和擴展主體間的相互理解和可能行動(dòng)的一般性規則，在這個(gè)過(guò)程中形成了制度。

　　 三、制度的形成和演化——合作機制的形成

　　 制度是約束人的一種行為規則，這種規則是如何形成的呢？當前關(guān)于制度生成有兩種認識論，即演化生成論和制度設計論。演化生成論認為制度的生成是社會(huì )個(gè)體在社會(huì )交往過(guò)程中相互之間長(cháng)期博弈而逐步形成的用于約束彼此行為的共同規則或規范，是自然演化的結果；而制度設計論認為由于人的有限理性和信息不對稱(chēng)等因素的必然存在，制度的生成是難以自然演化的，而是人們在長(cháng)期多重博弈的過(guò)程中有意識的明確設計的結果。社會(huì )是處于分工中人的結合。制度可以理解成是關(guān)于如何協(xié)調分工中的人們的知識的載體。由于制度所物化的知識為同一制度中分工與協(xié)調的人們所共享,每個(gè)人就會(huì )知道其他人對他的行為的反應,這就大大減少了個(gè)人決策中的不確定性�？得⑺拐J為制度是限制解放和擴張個(gè)人行動(dòng)的集體行為，如果我們要找出一種普遍的原則，適用于一切所謂屬于制度的行為，我們可以把制度解釋為集體行動(dòng)控制個(gè)體行動(dòng)。
　　 演化思想最初來(lái)源于生物學(xué)類(lèi)比，也就是我們通常所知的達爾文帶給我們的“物競天擇，優(yōu)勝劣汰”的思想。與達爾文主義的演化思想相比,人類(lèi)在社會(huì )中的生活是生存的競爭,因此是博弈主體間的一種淘汰適應過(guò)程。制度的多重性和參與人的有限理性及環(huán)境的復雜性和不確定性等因素決定了個(gè)體行為主體根據技術(shù)、稟賦和偏好進(jìn)行主觀(guān)決策，其結果就可能出現多個(gè)對個(gè)體行為人都是可以接受的新規則，從而可能導致兩個(gè)問(wèn)題的產(chǎn)生，一是這種多樣性的再創(chuàng )生可能會(huì )導致了個(gè)體之間已有的協(xié)調制度被打亂，從而使個(gè)體之間出現了混亂摩擦的局面。二是新規則與舊規則的協(xié)調問(wèn)題，舊規則既可以為新規則提供豐厚的支持土壤，也可以表現為舊規則對新規則的糾纏，從而可能導致制度在演化過(guò)程中新規則在引入過(guò)程中與舊規則的抗衡。因此，在這一過(guò)程中人們能否形成有效的合作機制是至關(guān)重要的。這種合作機制實(shí)際上就是制度和規則。
　　 制度生成和演化的兩種觀(guān)點(diǎn)表明，制度的生成和演化可以是一個(gè)動(dòng)態(tài)的自發(fā)演化過(guò)程，也可以是有意識的人為設計的，不管是一個(gè)動(dòng)態(tài)的自發(fā)演化過(guò)程，還是有意識的人為設計的，都離不開(kāi)主體間的互動(dòng)。

　　 四、主體間性對制度分析的啟發(fā)

　　 第一，主體間性是人們交互行為的基礎，沒(méi)有主體間性就沒(méi)有制度。人們的行為是從選擇集合中挑選行為戰略，以滿(mǎn)足效用最大化的產(chǎn)物。而無(wú)論是選擇集合的形成還是效用函數的產(chǎn)生，都是一個(gè)主觀(guān)的過(guò)程，都要周?chē)�環(huán)境和其他主題為基礎。很多研究發(fā)現，人們常常按照習慣決策，而不是精確計算，習慣是一種非正式規則，為參與人共同遵守，如果參與人決策時(shí)不考慮這些規則，那么不確定性所帶來(lái)的成本就很高，使得交易無(wú)法進(jìn)行。而參與人在不確定性環(huán)境下,甚至連成本計算都無(wú)法準確完成，此時(shí)按習慣決策就是各參與人最現實(shí)的選擇。進(jìn)一步看,習慣作為共同知識不僅有助于參與人應對不確定性，而且可能通過(guò)一種共同語(yǔ)言能夠促進(jìn)交易,在這種情況下，習慣就具備了生產(chǎn)功能。同時(shí),由于人們的行為產(chǎn)生于一個(gè)共同的社會(huì )背景，其行為還要受到別的經(jīng)濟主體行為的影響，因此對別人行為以及結果的觀(guān)察和認識也占據了主體行為決策很大的權重。從這個(gè)意義上說(shuō)，主體間性是形成對利益驅動(dòng)機制產(chǎn)生反應的基礎。制度不僅有效反映了個(gè)體行為與集體維系的內在機制，也提供了個(gè)體互動(dòng)從而保持集體存續的行為規則結構。
　　 第二，從博弈論的角度看,博弈是在主體共同的知識背景中展開(kāi)的。而共同知識即是指人們對事物的一致的看法和理解。顯然，這種一致的看法和理解不是先天就具有的，而必須經(jīng)過(guò)主體間互動(dòng)過(guò)程而形成統一的理解，這一過(guò)程實(shí)際上就是所謂的主體互動(dòng)過(guò)程。在主體行為與知識傳統之間，能夠充當橋梁的介質(zhì)，恰好就是規約人類(lèi)互動(dòng)行為的規則和制度。青木昌彥承繼了諾思關(guān)于制度的看法，把制度視為博弈規則。按照重復博弈論方法即使在不完全信息的情況下只要博弈的次數足夠多，不一定是無(wú)限次，人們就會(huì )在博弈中出現合作行為，如果博弈重復的次數足夠地多，采取合作態(tài)度可能帶來(lái)未來(lái)長(cháng)期收益，將大于因對方背叛而給自己帶來(lái)的短期損失，因此在博弈的大多數階段參與人都愿意樹(shù)立一個(gè)合作者的形象保持合作者的聲譽(yù)從而采取合作的策略和行為。制度作為共有信念的自我維系系統,其實(shí)質(zhì)是對博弈均衡的概要表征。主體間在反復博弈中,也可以了解有關(guān)其他主體在行動(dòng)決策時(shí)可能采用的規則。主體相互之間通過(guò)共有信念進(jìn)行持續博弈，制度在這種預期穩定和共有信念形成過(guò)程中產(chǎn)生,并作為均衡的概要表征協(xié)調著(zhù)參與人的信念。參與主體基于共有信念決定隨后的策略選擇,導致均衡的再生,均衡的再生反過(guò)來(lái)又強化了關(guān)于它的概要表征。經(jīng)過(guò)這樣一個(gè)反復過(guò)程,制度不僅內生出來(lái),而且穩定下來(lái),并作為客觀(guān)之物呈現在主體的意識中,被主體認為是理所當然的,制度本身也獲得了自我維持功能。因此，我們可以認為，正是主體間性的關(guān)系場(chǎng)和認識論前提才引致了制度的產(chǎn)生。因此,從主體間性出發(fā)的研究,是對以博弈論為框架的制度演化分析的必要的和有力的補充。
　　 第三,制度是在“交往理性”的前提下形成的。哈貝馬斯提出了“交往理性”的概念，并對規則的形成做出了詳細的解釋。他指出，沒(méi)有主體間性就無(wú)從談?wù)撘巹t和制度的產(chǎn)生。在主體間性和交往行為的視角下對規則的型構給予了新的解釋。哈貝馬斯的規則觀(guān)涉及三個(gè)問(wèn)題：即遵守規則的條件、規則意識的產(chǎn)生和規則正當性的辯護。哈貝馬斯把主體間性看作是解決這三個(gè)問(wèn)題的關(guān)鍵：離開(kāi)了主體間性，就無(wú)法知道某人是不是在遵守一條規則：離開(kāi)了主體間性，就既不能形成“規則意識”，也不能從“規則意識”中發(fā)展出“原則意識”、進(jìn)而分化出“價(jià)值意識”。離開(kāi)了主體間性，更無(wú)法為規則的正當性提供辯護。哈貝馬斯把行動(dòng)的“意向性”和行動(dòng)的“遵守規則性”聯(lián)系起來(lái)，他認為這種聯(lián)系的關(guān)鍵在于行為的意向性取決于“意義的同一性”，而意義的同一性則依賴(lài)于規則在主體間的有效性。行動(dòng)作為一種意向表達所具有的意義，是無(wú)法僅僅依靠客觀(guān)的觀(guān)察來(lái)把握的。因為從觀(guān)察者的視角，我們只能看到符號的“意義的持續性”，但這種意義的持續性不等于“意義的同一性”。行為的相同意義不能僅僅是客觀(guān)觀(guān)察者自身所強加的，它也應該是為行動(dòng)者自己對某種類(lèi)型的行動(dòng)及其具體情境的理解。這就需要我們?yōu)檫@種共識意義的來(lái)源提供說(shuō)明。人們不可能獨自地遵守規則。規則在其多樣的實(shí)現之中的同一性，并不依賴(lài)于可觀(guān)察的不變性，而依賴(lài)于它的有效性和主體間性。
　　 第四、制度是一種群體意義上的范疇，單個(gè)個(gè)人并不存在所謂規則遵循的問(wèn)題。從主體間性的角度來(lái)看，如果在自我之外沒(méi)有其他主體存在，那么制度和規則就是毫無(wú)意義可言的。主體形成規則意識的前提，并非是因為主體性和意識獨立本身，而是由于主體間性，即必須是在特定群體內部通過(guò)互動(dòng)交往行為而形成規則遵循意識。必須把認識主體的認知性自我關(guān)系和行動(dòng)主體的實(shí)踐性自我關(guān)聯(lián)區分開(kāi)來(lái)。主體間性與規則的正當性存在密切的聯(lián)系。實(shí)際上規則的正當性就是由規則而構成、指導的社會(huì )建制和社會(huì )生活的公正性問(wèn)題。哈貝馬斯指出規則有不同類(lèi)型，它們的正當性問(wèn)題與主體間性的聯(lián)系也有不同的情況。哈貝馬斯把規則區分為三類(lèi)：道德規則、倫理規則和技術(shù)規則，技術(shù)規則，實(shí)際上是關(guān)于目的和手段之間的關(guān)系：為了實(shí)現給定的目的，要使用什么樣的手段。在技術(shù)規則那里，要實(shí)現的目的是多樣的，而在實(shí)用規則那里，要實(shí)現的目的就是幸福。從這個(gè)意義上講，實(shí)用規則像技術(shù)規則一樣也是一種關(guān)于目的和手段關(guān)系的規則。道德規則是無(wú)條件的規則；它所規定的是作為有限理性主體應當無(wú)條件地去做的事情。這類(lèi)似康德著(zhù)名的“絕對律令”。在哈貝馬斯看來(lái)，上述三類(lèi)規則的有效性與主體間性的關(guān)系是遞增的。也就是說(shuō)，技術(shù)規則的有效性與主體間性的關(guān)系最小，道德規則的有效性與主體間性的關(guān)系最大。
　　 最后，就制度的最高形態(tài)——法律而言，社會(huì )是一個(gè)復雜系統。法律不僅僅具有道德規則的向度，同時(shí)也具有技術(shù)規則的向度。一個(gè)法律規則系統的存在，就是要使得一個(gè)違反規則的行動(dòng)一定會(huì )帶來(lái)懲罰性的后果。哈貝馬斯認為作為法律合法性基礎的并不是一個(gè)實(shí)質(zhì)性的道德律令體系，而是“質(zhì)俗成階段的道德意識”，其最重要的特點(diǎn)是普遍主義：即凡是對一個(gè)人具有約束力的，也應該是對于所有人具有約束力的。規則所適用的對象具有普遍性，規則不但具有語(yǔ)義的普遍性，還具有“程序的普遍性”，而后者對于法律的正當性更為重要。因為，法律的普遍性不僅可以理解為其規則形式的普遍性，而且可以理解為其論證基礎的普遍性，也就是獲得特定法律規范或規范系統所要支配的行動(dòng)主體之間的普遍同意。哈貝馬斯認為，只有這樣，人們才可能把自己不僅僅理解為法律的“承受者”，而也可以把自己理解為法律的“創(chuàng )制者”，也就是康德所說(shuō)的“自我立法者”。
　　 社會(huì )是一個(gè)普遍聯(lián)系的共同體，主體間性理論的提出無(wú)疑是對解決人與自然的關(guān)系、人與人的關(guān)系、人與社會(huì )的關(guān)系以及全球問(wèn)題的有益嘗試，并且必然會(huì )對完善和發(fā)展人的主體性產(chǎn)生積極的意義。作為承載人的意識和規范人的行為的制度是人們行為互動(dòng)之后所形成的均衡解。因此,要想搞清楚制度的產(chǎn)生，特別是制度形成的過(guò)程，必須對行為的主體間性進(jìn)行研究。主體間性概念的提出，使得社會(huì )科學(xué)在認識論方面出現了重大的轉向，從主體間性的視角對制度形成和演化進(jìn)行分析具有重要的理論和現實(shí)意義。

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