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經(jīng)濟個(gè)人主義的哲學(xué)分析
??從某種意義上說(shuō)，自亞當·斯密以來(lái)的整個(gè)西方主流學(xué)發(fā)展史，都可以被看作是經(jīng)濟個(gè)人主義理論的延伸和拓展。在今天，誰(shuí)都不會(huì )懷疑這一事實(shí)：經(jīng)濟個(gè)人主義是解析古典經(jīng)濟學(xué)傳統乃至新古典經(jīng)濟學(xué)一個(gè)十分重要的軸心。隨著(zhù)20世紀層面的非均衡、信息非對稱(chēng)、非理性現象的出現，經(jīng)濟個(gè)人主義的信仰和方法受到了懷疑和查審。人們不斷追問(wèn)：每個(gè)關(guān)于經(jīng)濟現象的陳述能否都可以直接還原為關(guān)于個(gè)人經(jīng)濟行為的陳述；經(jīng)濟行為本質(zhì)上能否歸屬于單純的個(gè)人理性的計算；在信息非對稱(chēng)的經(jīng)濟世界里，個(gè)人最大化目標能否完整的實(shí)現；個(gè)人的經(jīng)濟自由度的空間究竟有多大；經(jīng)濟決定論的因素中有無(wú)非經(jīng)濟因素的存在等等。而這些問(wèn)題的解決單靠經(jīng)濟學(xué)本身是無(wú)法達到的，許多問(wèn)題的性質(zhì)都涉及到問(wèn)題。這里有必要對經(jīng)濟個(gè)人主義的語(yǔ)義范圍、哲學(xué)淵源和現代意義上的價(jià)值判斷作點(diǎn)哲學(xué)分析。
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??經(jīng)濟個(gè)人主義通常有三種語(yǔ)義范圍：（1）作為一種學(xué)說(shuō) ，它既包含著(zhù)對經(jīng)濟自由的一種信念，又是對某種上的具體行為方式（如追求極大化的理性行為）所給予的制度證明。H·M·羅伯遜(Robertson)指出:“作為一種學(xué)說(shuō)，個(gè)人主義在個(gè)人及其傾向中，尋找社會(huì )經(jīng)濟組織的必要基礎，它相信個(gè)人的行為就是以提供經(jīng)濟組織的原則，力求通過(guò)個(gè)人，只要可能，讓個(gè)人得到自由化地自我發(fā)展的一切機會(huì )，來(lái)實(shí)現社會(huì )的進(jìn)步�！雹伲�2）作為一種制度，經(jīng)濟個(gè)人主義意指一種建立在私有制市場(chǎng)、生產(chǎn)契約和交換自由的基礎上，以及建立在個(gè)人自由和自利基礎之上的自發(fā)經(jīng)濟制度。（3）作為一種方法論，其要義是：以個(gè)人經(jīng)濟行為為基本分析單位，并把全社會(huì )的經(jīng)濟和諧視為個(gè)人經(jīng)濟行為的社會(huì )加總的結果。如哈耶克指出的，“我們在理解社會(huì )現象時(shí)沒(méi)有任何其它方法，只有通過(guò)對那些作用于其他人并且由其預期行為所引導的個(gè)人活動(dòng)的理解來(lái)理解社會(huì )現象�！雹�
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??按照上述原理，經(jīng)濟個(gè)人主義的本質(zhì)在于：它把經(jīng)濟世界的最終構成要素理解為“個(gè)別的人”，這些“個(gè)別的人”或多或少總是根據他們的意向和他們對自己的境況的了解來(lái)進(jìn)行活動(dòng)的。每一復雜的市場(chǎng)狀況、經(jīng)濟組織和制度或事件，都是個(gè)人及其意向、境遇、信念，以及自然資源和的具體組合的結果。用經(jīng)濟學(xué)家的話(huà)說(shuō)，即最少的國家干預和個(gè)人最大的經(jīng)濟自由不但使社會(huì )效益高，而且也是合乎需要的。
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??經(jīng)濟個(gè)人主義盡管語(yǔ)義文本較多，但它內含著(zhù)至少四個(gè)方面的哲學(xué)理念：對個(gè)人存在的確認；從思維方法上把認識的“個(gè)別性”實(shí)體化并作為始基意義上的基本抽象單位；個(gè)體人的自主性原則；個(gè)體人的自利原則。這些理念為理解經(jīng)濟個(gè)人主義提供了有價(jià)值的概念性工具，并同時(shí)也證明了經(jīng)濟個(gè)人主義的產(chǎn)生有著(zhù)深厚的哲學(xué)淵源。
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??首先，對個(gè)人存在的確認可追溯到古代個(gè)人概念的發(fā)現。據史料考證，古希臘的“prosobon”這個(gè)詞，在荷馬史詩(shī)中已經(jīng)出現，在詞源學(xué)上與拉丁語(yǔ)的“prosobon”一詞相近，最初意指宗教儀式中的面具或演員扮演的角色。后來(lái)，在愛(ài)比克泰德的著(zhù)作中“prosobon”這個(gè)詞才開(kāi)始兼指個(gè)體的社會(huì )側面－－他是他人的什么，而后來(lái)又兼指他作為個(gè)體的整體的自身。事實(shí)上，荷馬時(shí)代的人還沒(méi)有把“個(gè)人”當作一種內在的純屬自己的東西的概念，還不能“自言自語(yǔ)”�？墒�，在古希臘哲學(xué)中個(gè)人概念有了多樣性的內涵。赫拉克利特把個(gè)人理解為“尋找自己”和“認識自己”的抽象理念；德謨克利特強調個(gè)人靈魂和原則的自主性；蘇格拉底把自己的哲學(xué)理解為個(gè)人內心對話(huà)的啟示錄；柏拉圖把個(gè)人存在的本性理解為以大寫(xiě)字母印在國家的本性上。亞里士多德認為，由個(gè)人到國家的發(fā)展，就是人的本性從不完全到完全的發(fā)展過(guò)程。個(gè)人概念的早期確認，為后期個(gè)人主義以及經(jīng)濟個(gè)人主義的形成注入了如此法則：在混沌的自然和社會(huì )中個(gè)體人是萬(wàn)物交互作用的價(jià)值中心；單個(gè)的人具有至高無(wú)上的和內在的價(jià)值或尊嚴。
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??其次，經(jīng)濟個(gè)人主義的“個(gè)體”抽象分析方法，最初起源于中世紀唯實(shí)論與唯名論的爭論。哈耶克曾轉引了卡爾·普里巴拉姆的觀(guān)點(diǎn)：“個(gè)人主義是哲學(xué)上唯名論的必然結果�！雹墼缭诠�3世紀時(shí)，腓尼基學(xué)者波菲利在給亞里士多德《范疇篇》寫(xiě)引論時(shí)，曾提出了三個(gè)問(wèn)題：第一，種和屬是真實(shí)存在的呢，還是純粹理智的產(chǎn)物？第二，如果它們是真實(shí)存在的，那么它們是有形體的呢，還是無(wú)形體的？第三，它們是存在于感性事物之外，還是存在于感性事物之內？這些問(wèn)題后來(lái)經(jīng)過(guò)波伊修斯的發(fā)揮便成為中世紀唯名論和唯實(shí)論爭論的基本課題：個(gè)別先于一般，還是一般先于個(gè)別。唯實(shí)論強調理念（一般）的共相性，即“全體主義”分析方法，它把理念看成是先于個(gè)別存在的“總體”抽象形式。唯名論則強調，唯有個(gè)別事物才是真實(shí)存在的，共相在理智之外實(shí)際上并不存在，但共相也非純粹的想象物，它作為一種概念產(chǎn)生于個(gè)別事物中的某種"共同性"。唯名論實(shí)際上提出了如此重要的觀(guān)點(diǎn)：個(gè)別先于一般而存在，“個(gè)別”是一切分析方法的初始點(diǎn)。因此，人們的眼光應從虛幻的彼岸世界，轉向活生生的現實(shí)世界，重視個(gè)人對現世幸福的追求。唯名論的分析方法最后在霍布斯那里得到了更明確的表述�；舨妓拐J為，在我們能夠認識整個(gè)復合物之前，我們必須先認識那些被復合的東西。因為只有通過(guò)它的組成要素，才能更好地了解每一件事物。作為社會(huì )復合體的組成要素，正是他的哲學(xué)理論中所說(shuō)的人。
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??再次，經(jīng)濟個(gè)人主義的自主性原則發(fā)端于近代啟蒙哲學(xué)。在托馬斯·阿奎那那里第一次清楚地表達了個(gè)人主義的自主性信條。中世紀的教條規定，不論正確與否，都必須執行長(cháng)輩命令。而托馬斯認為，如果良心不允許的話(huà)，就沒(méi)必要去執行長(cháng)輩的命令。因為每個(gè)人都必須按照理性來(lái)行動(dòng)。這條原則清楚地說(shuō)明了個(gè)人學(xué)的進(jìn)步，并開(kāi)始在道德領(lǐng)域內主張個(gè)人的自主性。近代個(gè)人主義的自主性原則乃是啟蒙哲學(xué)的基本價(jià)值準則之一。對個(gè)人主義的自主性思想進(jìn)行系統的哲學(xué)思辨已成為當時(shí)一些哲學(xué)家們的時(shí)髦。如斯賓諾莎企圖將自由和奴役兩個(gè)概念區分開(kāi)來(lái)，他認為，自由是一種非常特殊的自主性。自由概念包含著(zhù)個(gè)體理智力量的積極運用：一個(gè)自由的人，就是一個(gè)積極的、自決的、思維著(zhù)的人。自由的范例就是導致自明真理的由內心決定的推理�？档掳炎杂衫斫鉃樽灾餍耘c自律的統一。他指出：“自律概念和自由概念不可分離地聯(lián)系著(zhù)，道德的普遍規律總是伴隨著(zhù)自律概念�！边�認為，“在我們把自主想成自由的時(shí)候，就是把自身置于知性世界中，作為一個(gè)成員，并且認識了意志的自律性，連同它的結論-道德�！雹�
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??最后，經(jīng)濟個(gè)人主義的自利原則與17－18世紀哲學(xué)家們熱衷于討論倫理唯我主義問(wèn)題密切相關(guān)。斯賓諾莎率先用客觀(guān)探討的方法，提出了個(gè)人利益的客觀(guān)性問(wèn)題。他認為，個(gè)人利益的概念是客觀(guān)的，因為利益不能根據人對利益的主觀(guān)情感來(lái)加以表達，而是要根據客觀(guān)的人性來(lái)加以表達。人只有一種真正的利益，即充分發(fā)展他自身的潛能，才能確認他的存在。因此，道德的本質(zhì)應當是個(gè)人，而個(gè)人行為的唯一道德目標就是追求并維護個(gè)人的自身利益。他說(shuō)：“一個(gè)人愈努力并且愈能夠尋求他自己的利益或保持他自己的存在，則他愈具有德性，反之，只要一個(gè)人忽略他自己的利益或忽略他自己存在的保持，則他便算是軟弱無(wú)能�！雹葑运官e諾莎之后，法國哲學(xué)家愛(ài)爾維修、霍爾巴赫進(jìn)一步探討了自利問(wèn)題。愛(ài)爾維修明確指出：“個(gè)人利益是人類(lèi)行為價(jià)值的唯一而普遍的標準。因此，有關(guān)個(gè)人的正直，依據我的定義看來(lái)，不外是對個(gè)人有利的行為的慣常表現�！雹藁魻柊秃找仓赋觯骸袄婊驅τ谛腋５挠缶褪侨说囊磺行袆�(dòng)的唯一動(dòng)力；”“一個(gè)有感覺(jué)有理智的動(dòng)物，在有生之日，他時(shí)時(shí)刻刻都不能不注意自己的保存和安樂(lè )；他應該為自己求得幸福�！雹唢@然，由自利問(wèn)題抽引出的哲學(xué)理念為斯密假設的提出，即人類(lèi)大多數的經(jīng)濟選擇由利己思想支配，所有個(gè)人利己行為所產(chǎn)生的無(wú)預期結果將趨近于一種社會(huì )和諧，提供了重要的理論基礎。
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??從哲學(xué)的角度來(lái)審視經(jīng)濟個(gè)人主義的歷史進(jìn)步性尤為重要。托克維爾在《論美國的》一書(shū)中，深刻地指出：“利己主義是跟世界同樣古老的一種惡習，它的出現與社會(huì )屬于什么形態(tài)無(wú)涉。個(gè)人主義是民主主義的產(chǎn)物，并隨著(zhù)身份平等的擴大而發(fā)展�！雹嘧鳛橐环N歷史形態(tài)的象征性符號－－個(gè)人主義，它是對一種制度文明所涉及的內在要素（所謂平等的個(gè)人權利、立憲政府、自由經(jīng)營(yíng)、自然正義和公平機會(huì )和個(gè)人自由、個(gè)人尊嚴等）的觀(guān)念提升和定位；而經(jīng)濟個(gè)人主義正是個(gè)人主義的歷史抽象形式，在經(jīng)濟行為和經(jīng)濟活動(dòng)領(lǐng)域的延伸和拓展。經(jīng)濟個(gè)人主義植根于資本主義經(jīng)濟制度發(fā)展的土壤，是資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟的主導精神。它的產(chǎn)生和發(fā)展正是早期資本主義原始積累的經(jīng)濟實(shí)踐在精神領(lǐng)域的和凝聚。由此可知，經(jīng)濟個(gè)人主義的出現對于傳統的自然經(jīng)濟社會(huì )所衍生的“粗陋的、平均的共產(chǎn)主義”是一個(gè)十分重大的否棄和進(jìn)步。這是因為，在自然經(jīng)濟社會(huì )里，人同自然界的關(guān)系直接地包含著(zhù)人與人之間的關(guān)系，狹隘的地域性存在和落后的血親關(guān)系與人身依附關(guān)系嚴重地阻礙著(zhù)人性的充分發(fā)展，人的個(gè)性存在基本上被淹沒(méi)在封閉而又粗陋的人群共同體中。資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟的確立，意味著(zhù)個(gè)人的權利、個(gè)人的價(jià)值和個(gè)人的尊嚴在一定程度上獲得了解放，但并不是最終意義上的全部解放。這一點(diǎn)馬克思曾在他的一系列經(jīng)濟學(xué)和哲學(xué)著(zhù)作中有過(guò)透徹地分析和科學(xué)說(shuō)明。
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??２0世紀世界的發(fā)展對以往任何人類(lèi)知識形態(tài)和學(xué)說(shuō)作了最嚴肅的。經(jīng)濟個(gè)人主義也不例外。家J·�？怂怪赋觯骸敖�(jīng)濟問(wèn)題中更顯特性的是變革、增長(cháng)和衰退，以及波動(dòng)的問(wèn)題，把這些歸納成科學(xué)概念的可能程度是相當有限的；因為在經(jīng)濟過(guò)程的每一個(gè)階段中，新的東西總在發(fā)生，這些東西是以前從未有過(guò)的。我們需要一種理論來(lái)幫助我們處理這些問(wèn)題；不過(guò)，無(wú)從相信它會(huì )成為一種完美的理論。其性質(zhì)決定了它只能是不完備的......因為經(jīng)濟學(xué)不是‘靜止'的，而是演化的，所以，它不太像科學(xué)，而更像�！雹岬拇_，隨著(zhù)當代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，尤其是人類(lèi)正趨入智能化時(shí)代，一切生存法則和生活實(shí)踐模式都發(fā)生了重大變化。它導致今天的經(jīng)濟世界處處充滿(mǎn)著(zhù)理查德·H·戴的“混沌、壓力和緊張”，穆勒的“過(guò)分希望和過(guò)分恐懼”，萊斯特的“模糊、混亂和偶然性”，�？怂沟摹白兏�、增長(cháng)、衰退和波動(dòng)”。
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??經(jīng)濟個(gè)人主義必然受到了新時(shí)代的查審，目前最為突出的主要問(wèn)題是：抽象的個(gè)人與現實(shí)的個(gè)人的矛盾。首先，抽象的個(gè)人是經(jīng)濟個(gè)人主義的一種假定，經(jīng)濟個(gè)人主義把它叫做“經(jīng)濟人”（economic man）,即最大化地追求和實(shí)現個(gè)人利益的人。這種經(jīng)濟人的分析抽象定位，隨著(zhù)今天的時(shí)代發(fā)展和變化，愈來(lái)愈顯示出它的空泛性和遠離現實(shí)的虛幻性。眾所周知，在現實(shí)的經(jīng)濟活動(dòng)中任何個(gè)人都具有雙重性特征。即個(gè)人的行為，一方面，有著(zhù)尋求確定和堅持標準，通過(guò)計算和注意細節，努力追求極大化的傾向；另一方面，又有著(zhù)不關(guān)心標準，不注意計算和細節，不努力追求極大化的傾向。這兩種傾向的對立和并存，決定了經(jīng)濟個(gè)人主義假設的“經(jīng)濟人”只能是書(shū)本上的理想設計和現實(shí)人的個(gè)別情況。其次，經(jīng)濟個(gè)人主義的抽象“個(gè)人”，只關(guān)注“個(gè)人利益”這個(gè)冷冰冰的流域，而把“個(gè)人”的性本質(zhì)。制約個(gè)人的種種制度因素和因素等拋在一邊。馬克思恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中指出，任何人類(lèi)歷史的第一個(gè)前提無(wú)疑是有生命的個(gè)人的存在。因此，唯物主義歷史觀(guān)的前提應當是人，但這種人不是任意想象的、抽象化的人，而是一些“現實(shí)的個(gè)人，是他們的活動(dòng)和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們得到的現成的和由他們自己的活動(dòng)所創(chuàng )造出來(lái)的物質(zhì)生活條件�！雹膺@里特別指明了“現實(shí)的人”和抽象的人的區別，就在于他們是在當下特定的物質(zhì)生活條件下從事著(zhù)創(chuàng )造歷史活動(dòng)的人�，F實(shí)的人，是社會(huì )的人，而不是孤立的人，因此，他們總要結成一定的社會(huì )關(guān)系才能進(jìn)行他們與自然之間的物質(zhì)交換，以求得自己的生存和發(fā)展。當現實(shí)的人在自然進(jìn)化過(guò)程中作為人出現之時(shí)起，他們就在向自然界謀取生存資料的同時(shí)，創(chuàng )造出相應的生產(chǎn)力，生產(chǎn)關(guān)系以及一整套的社會(huì )制度、習俗和觀(guān)念形態(tài)，也就是說(shuō)，創(chuàng )造出了相應的社會(huì )。社會(huì )環(huán)境被創(chuàng )造出來(lái)以后，又對現實(shí)的人發(fā)生著(zhù)巨大的反作用力。照此理解，市場(chǎng)的本質(zhì)，不僅僅是人與自然關(guān)系的交換，而且同時(shí)也是人與人之間的社會(huì )的交換，市場(chǎng)的買(mǎi)者和賣(mài)者，市場(chǎng)的中介人的決策與行為都直接或間接第受社會(huì )關(guān)系的制約，因此，了解市場(chǎng)運行的狀況，僅僅從商品交換價(jià)格符號進(jìn)行辯論，是遠遠不夠的，應當對人的社會(huì )關(guān)系及其社會(huì )制度要素、文化要素（這里既有著(zhù)理性制度、理性文化的內容，也有著(zhù)非理性的制度因素和非理性文化因素等內容）給予充分的關(guān)注。
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注釋?zhuān)?
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①H·M·羅伯遜：《經(jīng)濟個(gè)人主義產(chǎn)生的諸方面》，劍橋，1933年，第34頁(yè)。
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②哈耶克：《個(gè)人主義與經(jīng)濟秩序》，北京經(jīng)濟學(xué)院出版社1989年版，第6頁(yè)。
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③哈耶克：《個(gè)人主義與經(jīng)濟秩序》，北京經(jīng)濟學(xué)院出版社1989年版，第6頁(yè)腳注。
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④康德：《形而上學(xué)原理》，上海人民出版社1986年版，第83-84、107-108頁(yè)。
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⑤斯賓諾莎：《學(xué)》，商務(wù)印書(shū)館1958年版，第171頁(yè)。
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⑥周輔成：《西方倫名著(zhù)選輯》下卷，第47頁(yè)。商務(wù)印書(shū)館1987年版，第47頁(yè)。
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⑦周輔成：《西方倫理學(xué)名著(zhù)選輯》下卷，第75頁(yè)。
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⑧托克維爾：《論美國的》下卷，商務(wù)印書(shū)館1988年版，第626頁(yè)。
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⑨轉引自理查德·H·戴：《混沌經(jīng)濟學(xué)》，上海譯文出版社1996年版，第11頁(yè)。
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⑩《馬克思恩格斯選集》第1卷，第24頁(yè)。
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