實(shí)踐美學(xué)與后實(shí)踐美學(xué)論爭的意義

　　

從上個(gè)世紀90年代展開(kāi)延續至今的實(shí)踐美學(xué)與后實(shí)踐美學(xué)之間的論爭，標志著(zhù)中國美學(xué)由古典到現代的轉型。這場(chǎng)論爭的意義在于，由實(shí)踐本體論轉向生存本體論，由主體性轉向主體間性，由世俗現代性轉向反思-超越的現代性。

一 實(shí)踐本體論還是生存本體論
實(shí)踐美學(xué)的哲學(xué)基礎是實(shí)踐本體論，而后實(shí)踐美學(xué)的哲學(xué)基礎是生存本體論，這是它們的根本區別，實(shí)踐美學(xué)的要害也在這里。
實(shí)踐派哲學(xué)包括實(shí)踐美學(xué)擴大實(shí)踐的外延，以物質(zhì)性吞沒(méi)精神性，以物質(zhì)勞動(dòng)包容精神生產(chǎn)，進(jìn)而以實(shí)踐取代存在（生存），成為哲學(xué)基本范疇。本來(lái)實(shí)踐是物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)，是為了滿(mǎn)足人類(lèi)的物質(zhì)需求而從事的生產(chǎn)，雖然也不可避免地具有精神的因素，但精神性是附屬于物質(zhì)性的，所以馬克思才認為它是片面的體力的消耗，與片面的腦力的消耗同樣是異化勞動(dòng)。這就是說(shuō)，實(shí)踐作為物質(zhì)生產(chǎn)在本質(zhì)上與精神生產(chǎn)不同，（因此歷史唯物主義才強調實(shí)踐對于精神生產(chǎn)的基礎作用），而且實(shí)踐也不是人的全部生存活動(dòng)。這樣實(shí)踐美學(xué)就遇到了一個(gè)致命的困難，即物質(zhì)實(shí)踐如何能夠成為哲學(xué)和美學(xué)的基本范疇，因為很明顯，物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)不但不是人類(lèi)生存活動(dòng)的全部?jì)热�，而且也不是人�?lèi)生存活動(dòng)的最高形式。實(shí)踐美學(xué)解決這個(gè)困難的辦法首先是訴諸決定論，強調物質(zhì)實(shí)踐——勞動(dòng)創(chuàng )造和決定了審美活動(dòng)。實(shí)踐美學(xué)強調：實(shí)踐產(chǎn)生美，實(shí)踐決定美、實(shí)踐包含著(zhù)美，總之，實(shí)踐論是美學(xué)的哲學(xué)基礎，審美的性質(zhì)可以從實(shí)踐中得到說(shuō)明，審美與實(shí)踐具有同質(zhì)性。但是，實(shí)踐雖然是審美的物質(zhì)現實(shí)基礎，但實(shí)踐不能決定審美的性質(zhì)，相反，審美超越現實(shí)，也超越實(shí)踐，具有非決定論的性質(zhì)。這就是說(shuō)。審美與實(shí)踐不具有同質(zhì)性，審美的性只不能從實(shí)踐中得出，審美是自由的精神活動(dòng)，而實(shí)踐是不自由的物質(zhì)生產(chǎn)。
為了解決實(shí)踐與審美的非同質(zhì)性，實(shí)踐美學(xué)又產(chǎn)生了一個(gè)新的動(dòng)向即偷換命題和擴大概念的外延，提出實(shí)踐包含著(zhù)精神活動(dòng)，從而也就包括了審美。但是，實(shí)踐是物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)，它不能吞沒(méi)精神生產(chǎn)，否則歷史唯物主義就失去了意義；也不等于人的存在（生存），否則人就成為經(jīng)濟動(dòng)物，喪失了精神性。因此，實(shí)踐不能包含審美，也不能成為哲學(xué)和美學(xué)的基本范疇，從而實(shí)踐美學(xué)也失去了存在的根基。作為實(shí)際的生存活動(dòng)，審美與勞動(dòng)可能有滲透，勞動(dòng)中可能發(fā)生審美活動(dòng)。但這不等于勞動(dòng)與審美的等同，恰恰相反，勞動(dòng)中的審美活動(dòng)正是對勞動(dòng)本身的超越。作為兩個(gè)概念，審美與勞動(dòng)必須在邏輯上予以區分，界定二者不同的內涵。如果借口勞動(dòng)與審美有關(guān)聯(lián)，就把二者等同，就無(wú)法從事理論研究。顯然，審美與勞動(dòng)有不同的性質(zhì)，審美是自由的精神活動(dòng)，勞動(dòng)是現實(shí)的物質(zhì)生產(chǎn)，審美的本質(zhì)不包含于勞動(dòng)的本質(zhì)之中。實(shí)踐美學(xué)家顯然沒(méi)有把邏輯的分析與實(shí)際的情況區分開(kāi)來(lái)，沒(méi)有對實(shí)際進(jìn)行理論的抽象，而這是理論研究的基本要求。如果把二者混為一談，就無(wú)法進(jìn)行理論研究，就會(huì )把不同的概念攪成一鍋粥。
另一個(gè)難以回避的事實(shí)是，實(shí)踐具有現實(shí)性，是異化勞動(dòng)，而審美具有超越性，是自由的活動(dòng)。這樣，實(shí)踐美學(xué)由實(shí)踐來(lái)說(shuō)明審美的性質(zhì)就遇到了第二個(gè)致命的困難。于是，實(shí)踐美學(xué)只好拔高實(shí)踐概念的內涵，把實(shí)踐由現實(shí)的、異化的活動(dòng)變成了超越性的、自由的活動(dòng)。但這同樣是行不通的。實(shí)踐具有兩重性，既作為人類(lèi)征服自然的能力，是推動(dòng)社會(huì )發(fā)展的基本動(dòng)力；又是一種不自由的、片面的、異化的勞動(dòng)。而且，實(shí)踐的正面性又是通過(guò)其負面性實(shí)現的，即在異化形式中實(shí)現歷史的進(jìn)步。所以，片面地崇拜實(shí)踐、拔高實(shí)踐，只是理性主義的樂(lè )觀(guān)精神的體現。這種理性主義的樂(lè )觀(guān)精神是啟蒙時(shí)期所特有的。馬克思曾經(jīng)批評黑格爾“他把勞動(dòng)看作人的自我確證的本質(zhì)；只看到勞動(dòng)的積極方面，而沒(méi)有看到它的消極方面�！盵1]中國20世紀80年代的新啟蒙運動(dòng)也受到啟蒙主義理性精神的影響，從而形成了對實(shí)踐的樂(lè )觀(guān)肯定。在現代社會(huì )，實(shí)踐或異化勞動(dòng)的負面性日益突出，對實(shí)踐的樂(lè )觀(guān)態(tài)度也隨之消失，代之以對現代性的批判。實(shí)踐美學(xué)像黑格爾一樣，只講勞動(dòng)是人的自我確證的本質(zhì)，而回避勞動(dòng)異化的現實(shí)。實(shí)踐美學(xué)把實(shí)踐非歷史化，把實(shí)踐從其歷史形式中抽象出來(lái)，剝離其異化的性質(zhì)，把它變成了抽象的“勞動(dòng)”（甚至原始勞動(dòng)也成為實(shí)踐的形式之一），進(jìn)而認為勞動(dòng)創(chuàng )造了人、又推動(dòng)歷史發(fā)展，從而成為“自由自覺(jué)的生命活動(dòng)”。這種勞動(dòng)崇拜是建立實(shí)踐烏托邦的基礎。在實(shí)踐美學(xué)家看來(lái)，實(shí)踐只有正面的自由屬性，沒(méi)有負面的異化屬性；異化只是其非本質(zhì)的歷史形式，遲早會(huì )被克服。這不僅導致一種勞動(dòng)崇拜和實(shí)踐烏托邦，也導致一種社會(huì )烏托邦。馬克思確實(shí)一方面指出勞動(dòng)本應是人的本質(zhì)的確證，同時(shí)又指出了現實(shí)勞動(dòng)的異化性質(zhì)。他認為可以經(jīng)由社會(huì )革命消除勞動(dòng)異化，恢復勞動(dòng)的自由本質(zhì)。這體現了青年馬克思的社會(huì )理想主義。實(shí)際上，正如馬克思所說(shuō)的，勞動(dòng)是對象化的過(guò)程，而對象化就是異化；實(shí)踐自誕生之日起，就是異化勞動(dòng)，而且這種異化的性質(zhì)不會(huì )在現實(shí)中消失。所以，成年馬克思才指出：真正自由的領(lǐng)域“只存在于物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的彼岸”。其次，對于歷史性的實(shí)踐活動(dòng)，有兩種評價(jià)的立場(chǎng)。歷史主義的立場(chǎng)肯定其推動(dòng)社會(huì )進(jìn)步的正面性，哲學(xué)的立場(chǎng)則批判其異化的負面性。哲學(xué)是超越性的批判之學(xué)，它應當從生存的自由本質(zhì)即超歷史主義的高度批判實(shí)踐，而不是僅僅站在歷史主義的高度肯定實(shí)踐。實(shí)踐美學(xué)放棄了哲學(xué)的批判立場(chǎng)，而僅僅固守于歷史主義的肯定立場(chǎng)，從而導致實(shí)踐烏托邦。實(shí)踐烏托邦天真地認為，歷史實(shí)踐不但創(chuàng )推動(dòng)了歷史發(fā)展，而且能夠實(shí)現人的全面發(fā)展，消除人與世界的對立，從而實(shí)現自由。但是他們忘記了，正是在脫離原始社會(huì )以后的社會(huì )歷史實(shí)踐中，才產(chǎn)生了人的異化、人與世界（社會(huì )、自然）的對立以及人的片面發(fā)展；而且，正是由于異化導致自由的缺失，從而才激發(fā)了對自由的追求。因此，不是實(shí)踐直接帶來(lái)了自由，而是實(shí)踐即異化勞動(dòng)產(chǎn)生的不自由，才產(chǎn)生了對自由的意識。馬克思在肯定實(shí)踐推動(dòng)歷史的進(jìn)步作用的同時(shí)，嚴厲地批判了異化勞動(dòng)，“勞動(dòng)者同自己的勞動(dòng)產(chǎn)品的關(guān)系就像同一個(gè)異己的對象的關(guān)系一樣�！盵2] 馬克思對勞動(dòng)異化的批判，也是對實(shí)踐的負面性質(zhì)的批判。脫離了歷史性的、絕對肯定的實(shí)踐并不存在，現實(shí)的實(shí)踐就是異化勞動(dòng)。實(shí)踐美學(xué)一方面絕對肯定實(shí)踐，另一方面又承認異化勞動(dòng)，似乎實(shí)踐與異化勞動(dòng)是兩回事。這不僅不符合事實(shí)，也不符合邏輯。
后實(shí)踐美學(xué)建立在生存本體論的基礎上，生存范疇克服了實(shí)踐概念的局限性，具有了本體論的性質(zhì)。存在是一種生存，生存是美學(xué)的邏輯起點(diǎn)，由生存的超越性推演出審美的超越本質(zhì)。生存作為美學(xué)的邏輯起點(diǎn)，是最一般、最抽象的邏輯規定，一切具體存在都包含于其中，包括主體和世界，都是從生存中分析出來(lái)的；物質(zhì)生產(chǎn)（實(shí)踐）和精神活動(dòng)也包含其中。因此，生存是不可還原的源始范疇。而且，生存也是不證自明的公理。我存在著(zhù)，這是無(wú)可懷疑的事實(shí)，由此出發(fā)才能合理地推演出哲學(xué)和美學(xué)的體系。生存也包含著(zhù)審美的本質(zhì)，審美不是別的，而是生存方式的一種即超越的生存方式；由于生存的解釋性，審美也是超越的解釋方式。生存的超越性只能由生存體驗確證，經(jīng)過(guò)現象學(xué)的體驗和反思，就會(huì )領(lǐng)悟：生存不是已然的現實(shí)，而是一種超越的可能性；它不是指向現實(shí)或實(shí)踐，而是指向超驗的、形上的領(lǐng)域。這正如馬克思所說(shuō)的：“……自由的王國只……存在于物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的彼岸�！�1我們總是不滿(mǎn)足于現實(shí)而有終極價(jià)值的追求，它被表述為自我實(shí)現、終極關(guān)懷、本真的存在、自為的存在、形上的追求等。它沒(méi)有確定解答，而只是超越的過(guò)程。生存的超越本質(zhì)并不直接體現于現實(shí)活動(dòng)中，它只是發(fā)生于現實(shí)生存的缺陷中，即由于現實(shí)生存的不完善性（異化的存在），人才努力超越現實(shí)。這種努力最終在充分的精神活動(dòng)即審美活動(dòng)中（同時(shí)也包括哲學(xué)思辨和信仰中）得到實(shí)現。同時(shí)，審美作為生存超越本質(zhì)的實(shí)現，也具有了超越性，而由此就可以合乎邏輯地推導出諸審美規定性。這些審美規定性如主客同一、知情合一、感性與理性對立的克服、現象與本質(zhì)對立的消失、超越時(shí)空、還有康德提出的審美的四個(gè)二律背反等，都源于審美的超越性。諸審美范疇如優(yōu)美、崇高、喜劇和丑陋、荒誕、悲劇等也是對現實(shí)的超越性理解，從而獲致對生存意義的自覺(jué)把握。當然，由生存范疇到審美范疇有若干中間環(huán)節，包括由自然（原始）的生存方式到現實(shí)的生存方式，到自由的生存方式的歷史—邏輯的演變。由此可見(jiàn)，生存范疇已經(jīng)包含著(zhù)審美范疇，從生存范疇中就可以推導出審美范疇，審美是生存的超越本質(zhì)的實(shí)現。這也就是說(shuō)，生存范疇是美學(xué)的邏輯起點(diǎn)。

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　　二 主體性還是主體間性
實(shí)踐美學(xué)是主體性美學(xué)，而后實(shí)踐美學(xué)是主體間性美學(xué)，它們的分歧在于審美是主體性還是主體間性的問(wèn)題。實(shí)踐美學(xué)認為美是主體性的產(chǎn)物，因為主體的實(shí)踐創(chuàng )造了人類(lèi)世界，也創(chuàng )造了美；美是人化自然的產(chǎn)物，或者說(shuō)美是人的本質(zhì)力量的對象化。主體性美學(xué)的基礎是作為現代性核心的啟蒙理性。啟蒙理性的基本精神是主體性，它肯定人是最高的價(jià)值，以人的理性來(lái)對抗宗教蒙昧和神本主義。主體性美學(xué)認為審美作為自由的活動(dòng)是主體性的勝利，從而適應了啟蒙的需要�？档陆�立了先驗主體性的美學(xué)。席勒繼承了康德的主體性美學(xué)思想，并且把審美當作成為自由人的途徑。黑格爾建立了客觀(guān)唯心主義的主體性美學(xué)體系。他的“美是理念的感性顯現”的命題，實(shí)際上認為美是以感性形式呈現的自由精神。青年馬克思在實(shí)踐論的基礎上建立了主體性的哲學(xué)與美學(xué)�？傊�，主體性是貫穿整個(gè)近代美學(xué)的主線(xiàn)。
主體性美學(xué)具有歷史局限和理論缺陷。就歷史局限而言，主體性美學(xué)肯定的現代性——啟蒙理性本身存在著(zhù)陰暗面。建立在主客對立基礎上的片面的主體性導致人與自然、人與社會(huì )的沖突。這種沖突隨著(zhù)現代性的勝利而日益加劇，環(huán)境的毀壞，人與人的疏遠化，都在訴說(shuō)著(zhù)主體性帶來(lái)的災難。因此，現代哲學(xué)、藝術(shù)展開(kāi)了對于主體性、啟蒙理性的批判。就理論缺陷而言，主體性美學(xué)認為審美是主體性的勝利，而實(shí)際上在主體與客體對立的前提下，主體性無(wú)法解決認識何以可能、自由何以可能以及審美何以可能的問(wèn)題。審美作為自由的實(shí)現，并不是主體認識客體的結果，也不是主體征服客體的產(chǎn)物。從認識論的角度說(shuō)，世界作為客體，并不能充分地被主體把握，它無(wú)論如何也是外在的客體，即康德的“自在之物”或胡塞爾的“超越之物”，按照狄爾泰的說(shuō)法，主體只能對它加以“說(shuō)明”，而不能真正地“理解”。從實(shí)踐論的角度說(shuō)，世界作為客體，主體不可能徹底征服它，客體作為外在之物也會(huì )抵抗主體的征服，如自然對人類(lèi)征服、索取、占有的報復，更不用說(shuō)人對人的支配、征服所導致的暴力、沖突和異化。這樣，主體性的勝利就不能導致自由。審美是自由的生存方式，以主體性解釋審美，必然遇到了不可解決的理論困難。
現代哲學(xué)不再把主體性看作存在的根據，而是把存在看作自我主體與世界主體的共同存在，這就是說(shuō)，主體間性成為存在的根據。在這個(gè)基礎上，現代美學(xué)完成了由主體性向主體間性的轉向�，F象學(xué)大師胡塞爾首先提出主體間性概念，但這種主體間性是認識論的主體間性，而不是本體論的主體間性，因為它仍然在先驗主體構造意向性對象的前提下談?wù)撓闰炛黧w之間的關(guān)系，而不是主體與對象之間的關(guān)系。海德格爾認為此在是“共同的此在”即共在，它具有主體間性的性質(zhì)。但是，這種主體間性是此在的規定而不是存在的規定，仍然沒(méi)有提升到本體論高度。只是在海德格爾的哲學(xué)思想中，主體間性才具有了本體論的意義。他首先提出了此在的在是“共在”的思想；晚年又提出了“詩(shī)意地安居”的理想：“大地和蒼穹、諸神和凡人，這四者憑源始的一體性交融為一”。1這種天、地、神、人四方游戲的思想體現了一種主體間性的哲學(xué)和美學(xué)。伽達默爾以主體間性思想建構了現代解釋學(xué)。他認為文本（包括世界）不是客體，而是另一個(gè)主體，解釋活動(dòng)的基礎是理解，而理解就是兩個(gè)主體之間的談話(huà)過(guò)程。這實(shí)際上提出了一種主體間性思想，即闡釋者和文本在解釋中失去了主體性與客體性，而融合為交互主體即游戲本身。他認為解釋活動(dòng)不是對文本原初意義的再現，也不是解釋者原有意見(jiàn)的表現，而是主體的當下視域與文本的歷史視域的融合�！耙曈蛉诤稀笔侵黧w間性思想在解釋學(xué)領(lǐng)域的體現。巴赫金提出了“復調”理論和“對話(huà)”理論。他認為文本不是客體而是主體，作品展開(kāi)了一個(gè)獨立于作者和讀者的世界，“這不是一個(gè)有許多客體的世界，而是有充分權力的主體的世界�！�2對作品的閱讀是兩個(gè)主體之間的對話(huà)。
后實(shí)踐美學(xué)作為中國的現代美學(xué)，它建立在主體間性哲學(xué)的基礎上，解決了認識何以可能、自由何以可能以及審美何以可能的問(wèn)題，從而克服了主體性的實(shí)踐美學(xué)的理論缺陷。后實(shí)踐美學(xué)認為，生存不是主體與客體的對立，而是自我主體與世界主體之間的和諧共在。雖然現實(shí)的存在不能充分體現主體間性的本質(zhì)，但本真的存在即審美作為超越現實(shí)的精神生活，體現了最充分的主體間性。它克服了人與世界的對立，建立了一個(gè)自我主體與世界主體和諧共存的自由的生存方式。審美中世界不再是冷冰冰的死寂之物，也不再是與自我對立的客體，而是活生生的生命、主體，是與自我親密交往、傾訴衷腸的知心者，不是“他”而是“你”。而自我也不再是異化的現實(shí)個(gè)性，而成為自由的審美個(gè)性。無(wú)論是藝術(shù)還是對自然的審美，都是主體間性活動(dòng)。藝術(shù)品展開(kāi)的世界不是客體，而是人的生活世界，我們不能像對待客體那樣面對藝術(shù)品，而是把它當作真正的人的生活去體驗，與之對話(huà)、交往，最后達到真正的理解和同情。賈寶玉、林黛玉不是客體，而是活生生的主體，我像對待真正的人那樣對待他們，與他們共同生活，彼此同情、互相理解，最后成為一體。他們的命運就是我的命運，他們的哀愁就是我的哀愁，主體間達到了充分的同一。自然作為審美對象不是客體，而是有生命、有情感的主體，它與我們息息相關(guān)、互通聲氣，最后達到物我兩忘、完全一體的境界。所以我會(huì )見(jiàn)花落淚，見(jiàn)柳傷情，達到情景交融之境界。審美作為對世界的最高把握，不是科學(xué)的認識，它不能真正地把握世界；而是人文科學(xué)的理解，理解只能是主體間的行為，只有主體對主體才能理解，審美的交互體驗、充分交流、互相同情達到了真正的理解，從而達到了對世界的最高的把握。審美作為自由的實(shí)現，不是客體支配主體，也不是主體征服客體，而是自我主體與世界主體的互相尊重、和諧共在�？傊�，審美之所以可能，不是客體性，也不是主體性，而是主體間性。
三 世俗的現代性還是反思-超越的現代性
美學(xué)作為一種哲學(xué)形態(tài)，植根于人的生存方式，它必須解答人類(lèi)生存面臨的根本問(wèn)題。古典美學(xué)建立在古典生存方式基礎上，這是一個(gè)田園牧歌時(shí)代，人與自然、個(gè)體與社會(huì )、理性與非理性尚未發(fā)生對抗，審美理想就是天人合一、主客和諧，人們追求優(yōu)美的風(fēng)范，給人生涂上詩(shī)意的光輝。古代美學(xué)以實(shí)體本體論作為美學(xué)的基礎，美與最高本體相聯(lián)系，這表明主體性尚未確立。在由古代向現代的過(guò)渡期（近代），現代性已經(jīng)發(fā)生，但尚未取得主導地位，這是一個(gè)英雄時(shí)代，人們呼喚現代性，為科學(xué)、民主而斗爭，它的審美理想就是主體的解放，人們崇尚崇高美，給人生涂上理性的光輝。近代美學(xué)就以世俗的現代性即理性-主體性作為審美的根據，如康德、黑格爾的美學(xué)。在西方現代社會(huì )，現代性已經(jīng)成為人類(lèi)生存的桎梏，主體性已經(jīng)走到了它的反面，理性已經(jīng)失去了往日的光輝，人類(lèi)進(jìn)入了一個(gè)散文化時(shí)代。在這個(gè)時(shí)代，由于物質(zhì)生存條件的改善和個(gè)體的獨立，不是社會(huì )斗爭而是個(gè)體生存意義成為突出問(wèn)題�，F代性除了世俗層面以外，還有反思-超越的層面，而現代形態(tài)的哲學(xué)、藝術(shù)以及宗教就成為反思-超越的現代性，它們批判世俗的現代性，從而守護著(zhù)人的自由精神�，F代美學(xué)必須植根于反思-超越的現代性，進(jìn)行世俗現代性的批判�，F代美學(xué)必須面對人類(lèi)精神世界的苦惱，回答個(gè)體生存意義問(wèn)題。在散文時(shí)代，沒(méi)有了苦難，也就沒(méi)有了崇高，審美理想轉向反世俗的現代性，反理性、反主體性。西方20世紀藝術(shù)實(shí)際上就是對散現代性挑戰的回應，它在平庸的生活中對抗物質(zhì)主義的壓迫，解除人的空虛和孤獨，頑強地尋求生存的意義。西方現代美學(xué)體現了反思=超越的現代性，存在主義美學(xué)、結構主義美學(xué)、解構主義美學(xué)都體現了這種反（世俗的）現代性。
20世紀80 年代形成的實(shí)踐美學(xué)曾經(jīng)作為中國當代美學(xué)的主流，它呼吁現代性，從而適應了由傳統社會(huì )向現代社會(huì )轉化時(shí)代的歷史要求。新時(shí)期是接續五四傳統的啟蒙時(shí)期，科學(xué)、民主成為時(shí)代的主題。這是一個(gè)英雄時(shí)代，需要美學(xué)論證人的崇高、理性的偉大。于是，實(shí)踐美學(xué)就應運而生。它從主體性實(shí)踐哲學(xué)出發(fā)，論證了審美活動(dòng)的主體性，謳歌了理性精神。在實(shí)踐美學(xué)看來(lái)，歷史必將克服異化而走向人性的復歸，審美將成為人的現實(shí)的生存方式。它充滿(mǎn)了理性主義的樂(lè )觀(guān)精神，體現了啟蒙時(shí)代的崇高理想，成為思想解放的理論基礎之一。
實(shí)踐美學(xué)的歷史局限在于，作為一種理性主義的美學(xué)，它無(wú)法回答個(gè)體生存意義問(wèn)題，不能抵抗現代性帶來(lái)的散文化，因而失去了歷史合理性。自1990年代以來(lái)，雖然啟蒙任務(wù)并沒(méi)有最后完成，但由于市場(chǎng)經(jīng)濟崛起，現代性已經(jīng)扣響中國的大門(mén)，一個(gè)不同于英雄時(shí)代的散文時(shí)代已經(jīng)來(lái)臨。在散文時(shí)代，人的生存狀態(tài)正在發(fā)生發(fā)生根本性的變化，現代性帶來(lái)社會(huì )發(fā)展的同時(shí)，也給人的生存造成困境。首先，計劃經(jīng)濟體制下的集體性生存被打破，走向個(gè)體性生存。其次，商品關(guān)系下，有可能發(fā)生人與人關(guān)系的疏遠化。最后，理性與非理性發(fā)生沖突，精神困擾突出，生存意義問(wèn)題被尖銳地提出來(lái)。在這個(gè)歷史條件之下，實(shí)踐美學(xué)所謳歌的實(shí)踐以及現代性包括理性、主體性都失去了理想的光環(huán)，它不能解決現代人的精神需求�，F代人的生存境遇要求美學(xué)作出不同于傳統的理性主義的解答。
我們面臨一個(gè)物質(zhì)日益豐富，精神日益貧乏的時(shí)代。在散文化的沖擊下，傳統審美理想瓦解，崇高精神淪落，它像堂吉呵德一樣受到了嘲弄。王朔調侃傳統價(jià)值，《廢都》撕破理性的面紗，“新寫(xiě)實(shí)”直面平庸人生，似乎都預示著(zhù)一個(gè)舊時(shí)代的結束和一個(gè)新時(shí)代的來(lái)臨。在散文化的挑戰下，美學(xué)應當如何回應，如何幫助人們度過(guò)精神黑暗的時(shí)代，這是必須解決的問(wèn)題。美學(xué)作為審美活動(dòng)的理論總結，不是時(shí)代的應聲蟲(chóng)，而是要超越現實(shí)，成為批判的武器。因此，在發(fā)展現代性的同時(shí)，必須對現代性保持警惕和反思的態(tài)度。中國現代美學(xué)必須回應散文化的挑戰，對現代性進(jìn)行審美批判，在商品化和理性主義的壓迫下，維護人的自由，守護人的精神家園。當前，作為社會(huì )現代性的反彈，審美現代性已經(jīng)產(chǎn)生，這表現在現代文藝思潮的發(fā)生，也表現為大眾審美文化的興起。審美現代性應當得到美學(xué)現代性的肯定，而作為主流學(xué)派的實(shí)踐美學(xué)基于集體理性，不能回答現代性的挑戰，不能解除現代人的精神負擔，這意味著(zhù)美學(xué)必須發(fā)生變革，它應當走出前現代階段。后實(shí)踐美學(xué)與實(shí)踐美學(xué)的論戰，應該看作中國美學(xué)現代轉型的表現。后實(shí)踐美學(xué)力圖回應現代性的挑戰，訴諸個(gè)體性和超越性，以解除現代人的精神困擾。因此，在與實(shí)踐美學(xué)的論爭中，后實(shí)踐美學(xué)崛起并得到了長(cháng)足的發(fā)展，成為與實(shí)踐美學(xué)對峙的主流學(xué)派。

[1] 馬克思《1844年經(jīng)濟學(xué)-哲學(xué)手稿》（劉丕坤譯）人民出版社1979年版，第116頁(yè)。
[2] 馬克思《1844年經(jīng)濟學(xué)-哲學(xué)手稿》（劉丕坤譯）人民出版社1979年版，第45頁(yè)。
1 《馬克思恩格斯全集》第25卷第926頁(yè)。
1海德格爾《人，詩(shī)意地安居》，上海遠東出版社1995年版，第114——115頁(yè)
2托多羅夫《巴赫金、對話(huà)理論及其他》第322頁(yè)，百花文藝出版社2001年版。

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