分析的哲學(xué)與對話(huà)的哲學(xué)

一　　要想了解一位教授究竟偏愛(ài)哲學(xué)還是大陸哲學(xué)，最容易的是看看他書(shū)架上的圖書(shū)雜志。如果他有相當多的黑格爾和海德格爾的著(zhù)作以及關(guān)于他們的著(zhù)作，而沒(méi)有戴維森和羅爾斯的書(shū)，那他也許情愿被描繪成偏愛(ài)大陸哲學(xué)的，至少不愿意被說(shuō)成是偏愛(ài)分析哲學(xué)的。如果他的書(shū)桌上堆滿(mǎn)了寫(xiě)有大量標記的抽印本，都是選自《哲學(xué)雜志》、《哲學(xué)季刊》和《哲學(xué)評論》等期刊的文章，那么他便可以被當作分析哲學(xué)家的典型�！　〔贿^(guò)，有時(shí)候你會(huì )遇到這樣一位哲學(xué)教授，他既參加由上述雜志舉辦的討論會(huì )，也能夠就諸如哈貝馬斯對海德格爾"轉向"的動(dòng)機的解釋是否恰切的談得頭頭是道。還真有不少人，既包括以為母語(yǔ)的，也包括非英語(yǔ)母語(yǔ)的，能夠在羅爾斯與卡爾·施密特、德里達與維特根斯坦、�？屡cC.考斯佳德（Christine Korsgaard）①之間游刃有余。不過(guò)，本書(shū)各位撰稿人的大作中體現出的這種左右開(kāi)弓的本領(lǐng)（ambidexterity），在全世界的哲學(xué)家中仍屬相對較少的一小部分。不妨做一個(gè)無(wú)法證實(shí)的猜想(雖然它以對許多國家的許多哲學(xué)系的訪(fǎng)問(wèn)為基礎)我認為這部分哲學(xué)家的比例大約在百分之十左右�！　∽笥议_(kāi)弓的本領(lǐng)之所以比較少見(jiàn)，其主要原因是：生為了找到哲學(xué)教職，先得把自己塑造成一個(gè)可靠的職業(yè)候選人，但他們的時(shí)間只允許他們涉足某一個(gè)領(lǐng)域，而他們能夠取悅的潛在雇主也只有那么多。在大多數歐洲國家，競爭這樣的教職的候選人在進(jìn)入市場(chǎng)之前，必須大量的思想史，因為他們不能讓自己在被問(wèn)及這樣的問(wèn)題時(shí)一臉茫然：霍布斯與馬基雅維利的關(guān)系如何？尼采何以偏愛(ài)索�？死账苟�不是蘇格拉底?而在英語(yǔ)國家，他們就不必操這個(gè)心。但他們卻必須能夠回答這樣的問(wèn)題：主流英語(yǔ)哲學(xué)雜志(至少也得是其中特別重要的)最近幾期討論的問(wèn)題都有哪些？　　克爾凱郭爾與克里普克，D.劉易斯與謝林，無(wú)論一個(gè)學(xué)生具有多大思想的好奇心，也不管他想對他們持有多少見(jiàn)解，時(shí)間總是不夠。因此，如果他想這種左右開(kāi)弓的本領(lǐng)，那通常都是以后的事情，即在他取得教職資格之后。然后他才能按照自己的意愿來(lái)研究而不是為了取悅于面試者或資深的同事�！　≈灰�在如何看好各個(gè)國家的職業(yè)市場(chǎng)這個(gè)問(wèn)題上始終存在著(zhù)學(xué)上的差異，哲學(xué)就將繼續大體上"分裂"為分析哲學(xué)和大陸哲學(xué)兩大陣營(yíng)。不過(guò)這種分裂是否值得憂(yōu)慮尚未可知。哲學(xué)領(lǐng)域的學(xué)術(shù)研究，類(lèi)似于文學(xué)領(lǐng)域而不是領(lǐng)域，總是有地域之分的。就像文學(xué)領(lǐng)域內的研究生所受到的訓練就是典型的對單個(gè)國家的文學(xué)的研究一樣，哲學(xué)領(lǐng)域內的研究生所受的訓練也是典型的對該國哲學(xué)系正在討論的著(zhù)作和問(wèn)題的研究�！　‘敺▏�的哲學(xué)專(zhuān)業(yè)學(xué)生不可能不讀列維－布留爾，意大利的每一個(gè)哲學(xué)家都在閱讀克羅齊研究黑格爾的著(zhù)作時(shí)，在德國幾乎沒(méi)有人去關(guān)注他們。在1930年代的美國，哈佛大學(xué)大多數哲學(xué)專(zhuān)業(yè)的學(xué)生在讀非常不同的著(zhù)作，比海德堡、比薩、牛津甚至哥倫比亞大學(xué)的哲學(xué)學(xué)生更為廣泛。學(xué)生們關(guān)于哲學(xué)前沿、也就是那些緊迫問(wèn)題的想法，因國別而相去甚遠，而且事實(shí)上，因其所在接受學(xué)術(shù)訓練的大學(xué)的不同而差異極大�！　≡诿恳粋�(gè)國家，大部分哲學(xué)教授都不會(huì )過(guò)多地超出其導師為他設定的研究領(lǐng)域。因此，如果某位學(xué)生在密歇根大學(xué)的導師向他保證：德里達整個(gè)是一個(gè)江湖醫生，或者圖賓根大學(xué)的導師認為形式語(yǔ)義學(xué)神神叨叨，認知科學(xué)小打小鬧，這個(gè)學(xué)生也許會(huì )就此一直相信下去。從理想上說(shuō)，我們這些哲學(xué)家都認為應當不斷地質(zhì)疑我們的預設；但事實(shí)上，我們并不比別人好多少。大多數分析哲學(xué)家都對大陸哲學(xué)持一種曖昧的輕視態(tài)度，同時(shí)又沒(méi)讀過(guò)多少那方面的著(zhù)作。許多大陸哲學(xué)家對分析哲學(xué)嗤之以鼻，卻未曾嘗試搞清楚分析哲學(xué)家認為自己正在進(jìn)行的研究�！　〉�是，如果分析哲學(xué)和大陸哲學(xué)的分裂只不過(guò)是我們所熟悉的、幾乎不可避免地學(xué)術(shù)地域化的最為明顯的例子，那么，為什么它就應當比別的"分裂"產(chǎn)生出那么多的不信任和輕蔑呢？--如天體物與物理化學(xué)之間、民法與刑法實(shí)踐之間、意大利文學(xué)與德國文學(xué)之間的"分裂"？又為什么不將其僅僅視為單個(gè)學(xué)科內部受到不同專(zhuān)業(yè)吸引的不同學(xué)者之間的事情呢？　　答案在于，我所描述的專(zhuān)業(yè)形成上的分歧，產(chǎn)生了對如下問(wèn)題的不同解釋?zhuān)菏裁礃拥恼軐W(xué)教授是有價(jià)值的、有效力的，哲學(xué)在文化中的地位又是怎樣的。以某種方式訓練下的學(xué)者所獲得的自我形象（self?image），與另一種方式訓練出來(lái)的學(xué)者相去甚遠。他們對經(jīng)受不同學(xué)術(shù)訓練的人懷有輕蔑之意，故有猜疑之心：那些人是吃白食的，是從學(xué)科的聲望中取利的；但此學(xué)科的性質(zhì)和功能如何，他們要么一無(wú)所知，要么無(wú)法理解--這使他們陷入了各種形式的思想惡習（intellectual vice）�！　∽晕倚蜗笾凶畲蟮牟町愒谟�，自然科學(xué)的模式對絕大多數分析哲學(xué)家來(lái)說(shuō)遠比絕大多數大陸哲學(xué)家重要得多。法國和德國哲學(xué)家所做的大部分工作在分析哲學(xué)家看來(lái)，頂多是"純粹的"思想史研究，而與哲學(xué)家應當解決問(wèn)題（problem?solving）的分內工作相去甚遠。在《理智》（Nous）、《心》和《哲學(xué)雜志》上發(fā)表的大部分論文，對在西班牙、日本、波蘭和巴西教哲學(xué)的絕大多數學(xué)者來(lái)說(shuō)，就像是真空中偽科學(xué)的嗡嗡作響。他們用貝克萊的名言諷刺那些被分析哲學(xué)家歸于"形而上學(xué)和認識論"名下的紛然雜陳的問(wèn)題："揚起一陣塵土，然后抱怨他們什么也看不見(jiàn)。"那些被英語(yǔ)國家的哲學(xué)家形容為當代哲學(xué)研究的"核心領(lǐng)域"的問(wèn)題，在他們看來(lái)，與最初把他們引入哲學(xué)之門(mén)的思想興趣幾乎毫不相干。

二　　是否應當將自身當作一種來(lái)思考，這個(gè)有點(diǎn)像哲學(xué)與思想史的關(guān)系，或許不參照實(shí)質(zhì)性的哲學(xué)即可加以討論。但事實(shí)上，元哲學(xué)問(wèn)題(即倘若哲學(xué)有價(jià)值，那么價(jià)值何在?最好的探求方式何在?)與知識、真理和意義的本性的問(wèn)題無(wú)法分離。在下面，我將概述這其中的一個(gè)問(wèn)題，以便表明它能夠產(chǎn)生多少不同的回應，而且這些不同的回應又是如何被不同的元哲學(xué)觀(guān)點(diǎn)產(chǎn)生的�！　∵@個(gè)問(wèn)題是：概念只是語(yǔ)詞的使用，抑或概念能夠被更好地理解--一旦獲得了明晰性則"概念的混淆"就會(huì )被清除，而不是只能被粗疏地把握的東西？圍繞這兩個(gè)選擇而展開(kāi)的爭論使我們反思了這樣的問(wèn)題：是否存在像"概念"這樣的活動(dòng)？哲學(xué)家能否只是描述用法，并或許只是對用法中的變化提出建議？維特根斯坦放棄了系統化的意義理論的企圖，這是否正確？奎因認為"語(yǔ)言表達式的意義"這個(gè)概念本身就是亞里士多德式的本質(zhì)主義的殘余，這又是否恰當？如果他們兩位是正確的，那我們還能否保留"概念的明晰性"乃是哲學(xué)探究的一個(gè)目標這一思想？我們能否追隨奎因對分析與綜合、語(yǔ)言與事實(shí)的區分的批判，卻又堅持哲學(xué)家探究的是"概念"問(wèn)題而非"經(jīng)驗"問(wèn)題這一思想？如果不能，那么我們能否找到別的什么方式，使哲學(xué)仍然步入科學(xué)的坦途？　　元哲學(xué)問(wèn)題是圍繞如下?tīng)幷摱�展開(kāi)的：一個(gè)斷言的是不是用以做出這個(gè)斷言的句子的事兒，故既因使用者、亦因讀者的變化而變化？如果不是的話(huà)，那就一定有什么不變的東西(即構成這個(gè)句子的語(yǔ)詞所表達的概念)，從而或許確實(shí)存在著(zhù)具有內在性質(zhì)的東西，使得哲學(xué)分析有望得以確定。但是，倘若斷言的內容確實(shí)以那種方式不斷變化，那么概念就會(huì )像人一樣--從來(lái)也沒(méi)有重復過(guò)同一個(gè)模樣，永遠在，不斷在成熟。你能夠通過(guò)改變用法而改變一個(gè)概念，但你無(wú)法一勞永逸地正確理解這個(gè)概念（get a concept right）�！　�B.布蘭頓（Robert Brandom）②論證道，依照人的模式來(lái)處理概念，乃是黑格爾的思想和實(shí)用主義的核心。③布蘭頓自己的推論主義的（inferentialist）語(yǔ)言哲學(xué)是圍繞如下論斷建立起來(lái)的：句子的內容在不斷流動(dòng)，句子也毫不遜色。在他這種觀(guān)點(diǎn)看來(lái)，由句子組成的從斷定到斷定的推論構成了句子所具有的惟一內容。推論的性質(zhì)并未成為語(yǔ)言結構的組成部分，而是當個(gè)體和社群著(zhù)手修正他們語(yǔ)言的和非語(yǔ)言的行為模式的時(shí)候很容易把握的東西。④采納布蘭頓的觀(guān)點(diǎn)會(huì )迫使我們放棄這樣一種觀(guān)念：像"知識"或"德性"、"心靈"、"正義"這樣的概念擁有永恒的、結構性的特征，哲學(xué)家能夠洞若觀(guān)火，而凡夫俗子卻可能視而不見(jiàn)�！　∪绻�缺少了這種觀(guān)念，就很難把哲學(xué)史看作絕大多數分析哲學(xué)家更喜愛(ài)的那副樣子--即對柏拉圖和亞里士多德曾經(jīng)考察過(guò)的同樣素材的不斷考察，以希望最終正確理解知識、德性、心靈和正義。哲學(xué)家們能夠希望像科學(xué)家那樣一勞永逸地正確理解什么事，這個(gè)希望對于絕大多數分析哲學(xué)家來(lái)說(shuō)是非常寶貴的�；�于這一希望而建立起自我形象的哲學(xué)家則譴責那些認為不存在被稱(chēng)為"概念"和"意義"的穩定存在物的哲學(xué)家，指控他們把哲學(xué)還原為"純粹的對話(huà)"了�！　【臀冶救硕�言，這一指控至少是相當準確的（即使把"純粹"二字去掉的話(huà)也是如此）。我認為，哲學(xué)從來(lái)沒(méi)有打算依賴(lài)于科學(xué)的可靠道路，讓哲學(xué)走上這樣一條路也不是什么好主意，所以我滿(mǎn)足于這樣一種看法：哲學(xué)教授對文化的貢獻是通過(guò)對語(yǔ)詞的用法的變化提出建議，使新的語(yǔ)詞進(jìn)入流通和傳播過(guò)程，而不是通過(guò)創(chuàng )造一些分析，為語(yǔ)詞的適當用法提供標準。我非常愿意放棄正確理解事物的目標，而代之以擴大我們關(guān)于個(gè)體和文化的自我描述的交際語(yǔ)庫（repertoire）這一目標。在這種觀(guān)點(diǎn)看來(lái)，哲學(xué)的要旨并不是去發(fā)現人類(lèi)"確實(shí)"是什么，而是幫助我們成長(cháng)--使我們更幸福，更自由，更具有適應性。我們的概念的成熟，概念語(yǔ)庫的增長(cháng)，就構成了文化的進(jìn)步�！　∽鳛檎Z(yǔ)詞用法變化的一個(gè)例子(這種變化或許可以產(chǎn)生更成熟的元哲學(xué)爭論形式)，我建議我們放棄"大陸哲學(xué)"這個(gè)術(shù)語(yǔ)，并將對話(huà)的哲學(xué)（conversational philosophy）與分析的哲學(xué)相對照。這個(gè)變化將會(huì )改變我們的關(guān)注點(diǎn)，即從世界各地強加于青年哲學(xué)工作者的求職要求上的差異，轉換到我剛才刻畫(huà)的問(wèn)題之上：是否存在著(zhù)哲學(xué)家能夠正確理解的東西�！　∥艺J為，"正確理解"（getting it right）這個(gè)詞，只有當對這個(gè)話(huà)題感興趣的每個(gè)人都從同樣的斷定得出大量相同的推斷時(shí)，才是適當的。而"正確理解"這回事的出現，也只是當人們就這個(gè)領(lǐng)域內的探究目標達成共識的時(shí)候，當有關(guān)的每一個(gè)人都清楚地知道解決問(wèn)題的方式，從而問(wèn)題能夠確定下來(lái)的時(shí)候。在我們討論的許多話(huà)題上，常識提供了這樣的共識，如同專(zhuān)家文化（expert cultures）在其他許多話(huà)題上一樣。在這些文化當中存在著(zhù)一致，例如，一個(gè)基因的定位取得一致，就是把基因的化合物分析為它的組成元素，或者一個(gè)定理得到了證明。專(zhuān)家文化的成員都以幾乎相同的方式使用著(zhù)相應的所指表達式（如"基因"、"元素"、"證明"）。他們還對何物存在基本達成共識，因為對某種特定存在者的存在的共同信心，與對于某種所指表達式的效用的共識是分不開(kāi)的。⑤　　分析哲學(xué)作為一個(gè)整體，現在不是而且從來(lái)也不是一種專(zhuān)家文化，具有這種長(cháng)期而近乎普遍的共識的特征。共識之所在一直是地域性的，暫時(shí)性的。在為分析哲學(xué)所統治的學(xué)系中，其教授撰寫(xiě)的論文所處理的問(wèn)題，在資歷較淺的新聘同事看來(lái)，通常完全是稀奇古怪的。饑腸轆轆的一代代分析哲學(xué)家，彼此都想把對方踩到腳下，這一景象在我看來(lái)，是支持對話(huà)哲學(xué)的最強有力的證據。分析哲學(xué)家未能發(fā)展出一個(gè)超越代際的問(wèn)題域，這一失敗提供了最好的理由，使我們認為"讓我們正確理解它！"的口號有必要被另一種口號所取代，如"讓我們另辟蹊徑吧！"；而這些一個(gè)接一個(gè)的失利，便是哲學(xué)職業(yè)化二百年來(lái)的顯著(zhù)特征�！　』叵胍幌逻@個(gè)充斥著(zhù)失敗的二百年有助于我們認識到：哲學(xué)總是應該成為我們把常識和所有形形色色的專(zhuān)家文化加括號之后留下的東西。⑥哲學(xué)永遠不應成為一種專(zhuān)家文化，每當它試圖把自己轉變?yōu)檫@樣一種文化的時(shí)候，它就蛻化為經(jīng)院哲學(xué)了。無(wú)論是文學(xué)批評還是哲學(xué)都應當成為專(zhuān)家文化的觀(guān)念，乃是一種不幸的嘗試的結果，這種嘗試就是把這兩個(gè)探究領(lǐng)域塞入一種為滿(mǎn)足律師、醫生和自然科學(xué)家之用而設計的大學(xué)體制當中。⑦　　一旦我們放棄了某些東西是"天然的待解釋者"（natural explananda）(即那些在任何、任何都令熱衷思考的頭腦去關(guān)注的論題)的想法，我們就不會(huì )再把康德、黑格爾、維特根斯坦、奧斯丁和布蘭頓視為"做"（doing）形而上學(xué)、認識論或語(yǔ)義學(xué)的，也不會(huì )視之為在正確理解（或沒(méi)有了解）實(shí)在、知識或意義。相反，我們會(huì )認為他們是在表達對某種耳熟能詳的思想傾向的難以容忍的態(tài)度，并試圖確立一種新的語(yǔ)匯表，一種現在正在討論的描述現象的新方式�！　『诟駹査�表達的就是對康德等哲學(xué)家所使用的語(yǔ)匯表的難以容忍的態(tài)度，因為他們堅持認為主客二分是無(wú)法化約的。為了說(shuō)服人們不要再以笛卡爾和康德式的方式言說(shuō)，黑格爾提供了一整套對知識，對道德與理智進(jìn)步，以及其他一切事物的重新描述。對于用以討論這些問(wèn)題的許多舊術(shù)語(yǔ)，他都賦予了新的、特別是黑格爾式的涵義。后期維特根斯坦也表達了對自己的《邏輯哲學(xué)論》和摩爾、羅素的哲學(xué)傾向的無(wú)法容忍的態(tài)度。奧斯丁視艾耶爾的思想為草芥，因為他無(wú)法容忍其無(wú)休止的拖延，妨礙了去探尋能夠拯救英國經(jīng)驗主義的東西。布蘭頓并不是在說(shuō)：每個(gè)人都錯誤地理解了概念，只有我才正確地理解了它們。他的意思更像是：表象論者對語(yǔ)義內容的解釋已為世人熟知，他們提出的問(wèn)題也越來(lái)越沉悶乏味，還是讓我們嘗試一種推論主義的解釋吧，看看能不能做得更好�！毒�神現象學(xué)》與《使之清晰》，猶如《哲學(xué)》與《感覺(jué)與可感物》，都不是用來(lái)回答"它們究竟在正確理解什么"的問(wèn)題，甚至也不是用以回答"它們在嘗試理解什么"的問(wèn)題。更有用的問(wèn)題是：它是否有助于開(kāi)始以那種方式言說(shuō)？　　分析哲學(xué)與大陸哲學(xué)的區分主要是個(gè)地和社會(huì )學(xué)的問(wèn)題，而我更愿意取而代之的分析的哲學(xué)與對話(huà)的哲學(xué)之間的區分則區別了不同的自我形象，這些形象由于采用了不同的元哲學(xué)態(tài)度而產(chǎn)生，反過(guò)來(lái)又是一階哲學(xué)問(wèn)題（如關(guān)于概念本性的問(wèn)題）之回答的原因和結果�！　∥腋鼉A向于上述意義上的對話(huà)的哲學(xué)而不是分析的哲學(xué)，因為我更傾向于那些具有充分的主義態(tài)度的哲學(xué)家，他們認為自己在參與一場(chǎng)對話(huà)，而不是在從事一種準科學(xué)的訓練。我之所以對分析哲學(xué)抱有疑慮，是因為這一傳統中的哲學(xué)家們往往認為他們在研究生時(shí)代老師教他們討論的那些問(wèn)題就是重要的，因為這些問(wèn)題就是他們在研究生時(shí)代老師教他們討論的問(wèn)題！因此，無(wú)論對于過(guò)去的還是現在的其他哲學(xué)家，他們都傾向于將其著(zhù)作與那些問(wèn)題聯(lián)系起來(lái)加以品評。在我看來(lái)，這一專(zhuān)業(yè)化的扭曲過(guò)程，較之對話(huà)哲學(xué)家那里出現的類(lèi)似現象，更有危害。

三　　教授的地定位與其自我形象之間之所以存在著(zhù)大致的聯(lián)系，其中一個(gè)原因是：對話(huà)的哲學(xué)在有些國家更為流行，在那里，黑格爾的著(zhù)作是接受哲學(xué)高級訓練的學(xué)生的必讀。而在那些對話(huà)的哲學(xué)不那么流行的的國度，申請哲學(xué)教職的候選人可以在提到黑格爾的名字時(shí)茫然不知，而對他引入到哲學(xué)當中的主義也頗有疑慮。在這些國度里，學(xué)生們仍然傾向于從康德直接跨到弗雷格。跳過(guò)黑格爾有助于他們保持康德式的思想，即存在著(zhù)思想、意識、理性或語(yǔ)言等等的永久性結構，等待著(zhù)哲學(xué)家去揭示，而平民百姓困惑不解也無(wú)所謂。堅信這些結構的哲學(xué)家往往認為哲學(xué)與從笛卡爾到康德的哲學(xué)一脈相承，通常也認為黑格爾-尼采-海德格爾這一系乃是不幸地誤入歧途，置之不理也無(wú)傷大雅�！　∠喾�，致力于后面三位人物的哲學(xué)家通常對黑格爾的這一看法心有戚戚："哲學(xué)乃是思想中對其的把握。"他們傾向于認為，哲學(xué)的進(jìn)步不是由于對的解決，而是以新問(wèn)題取代了舊問(wèn)題--語(yǔ)詞的某種用法所產(chǎn)生的問(wèn)題被另一種用法所產(chǎn)生的問(wèn)題所取代。這種歷史主義的觀(guān)點(diǎn)使他們對維特根斯坦的主張(哲學(xué)的目標是"完全的清晰")心存疑慮，因為這是一種對事物實(shí)際所是的毫無(wú)疑問(wèn)的把握，它要讓哲學(xué)（不只是亞里士多德哲學(xué)、笛卡爾哲學(xué)、弗雷格哲學(xué)，而是哲學(xué)本身）進(jìn)入永久和平。他們猜測，只要存在著(zhù)文化變遷，只要、和產(chǎn)生了以舊的方式使用的舊語(yǔ)詞無(wú)法令人滿(mǎn)意地描述的東西，哲學(xué)就不會(huì )終止。⑧這也令他們懷疑維特根斯坦對"無(wú)意義"（nonsense）這一術(shù)語(yǔ)不謹慎的使用，而對其另一個(gè)主張頗有同感--即如果你賦予萬(wàn)事萬(wàn)物以意義，則它們就有意義。因此，他們認為自己的任務(wù)不是用意義取代無(wú)意義，而是用某種更好的東西取代特定術(shù)語(yǔ)的可感的、一致的用法�！　〕趾诟駹柺降挠^(guān)點(diǎn)的哲學(xué)家往往贊成"建構論"的思想，特別是這樣一種觀(guān)點(diǎn)（此觀(guān)點(diǎn)我已經(jīng)順便提到過(guò)）：關(guān)于各種對象的存在問(wèn)題可以歸結為關(guān)于特定的所指表達式的問(wèn)題。他們也傾向于將哲學(xué)的不斷視為由天才的個(gè)體而不是共同協(xié)作的群體所施展的富有想像力的跳躍�！　∷摹　∫苑治稣軐W(xué)-對話(huà)哲學(xué)的區分代替分析哲學(xué)-大陸哲學(xué)的區分，用以描述當今哲學(xué)教授之間的某些裂隙，或許有助于我們抵御這樣一種誘惑：即要么將這種裂隙視為對熱愛(ài)真理和理性的人與熱衷于戲劇性效果和修辭學(xué)勝利的人之間的劃分，要么視為對缺乏想像力的笨伯與自由奔放的精神之間的劃分。更好的方式是將其視為對人類(lèi)境遇的兩種相去甚遠的思想方式之間的裂隙，與宗教觀(guān)點(diǎn)與世俗觀(guān)點(diǎn)之間的裂隙同樣深。這種裂隙自黑格爾挑戰柏拉圖式的思想的康德版本起就一直在加深，在康德看來(lái)，哲學(xué)應當類(lèi)似于數學(xué)，能夠最終證明關(guān)于人類(lèi)生活的結構性特征的真理，而不是單純人類(lèi)迄今為止的生活方式�！　≌驹谶@一裂隙的新康德主義一邊的哲學(xué)家認為這樣的觀(guān)點(diǎn)是理所當然的：柏拉圖正確地設定了人類(lèi)思想的永恒的非歷史性的母體，即試圖通過(guò)做出知識與意見(jiàn)、實(shí)在與表象、理性與激情以及邏輯與修辭的區分而將事物一刀兩斷。而那些站在另外一側、追隨黑格爾的人則認為這些區分（以及其他的許多區分，如心與物、主觀(guān)的與客觀(guān)的、先驗的與經(jīng)驗的、實(shí)在論的與反實(shí)在論的、表象主義的與推論主義的、康德式的與黑格爾式的、分析的與對話(huà)的）只是暫時(shí)的權宜之計，有可能如同其他工具一樣，雖已無(wú)用，但仍然存在�！　『诟駹栔髁x者認為，淡化這些舊式的區分（這在《精神現象學(xué)》中進(jìn)行過(guò)第一次系統化的演練），是讓未來(lái)比過(guò)去進(jìn)步的最有效的方式之一。當新康德主義者喜歡引用布特勒主教（Bishop Butler）的格言"一物是其所是而非他物"的時(shí)候，新黑格爾主義者則認為，一物（特別是一門(mén)學(xué)科）是借助與所有他物的關(guān)系而是其所是的，正如一個(gè)語(yǔ)詞是借助語(yǔ)言中其他所有語(yǔ)詞的用法而具有其所是的用法的。一切諸如此類(lèi)的關(guān)系都是，而且應當是，不斷流變的�！　〕诌@樣一種關(guān)于物與詞的觀(guān)點(diǎn)［或可稱(chēng)之為"關(guān)系論"（relationalism），但通常被稱(chēng)為"整體論"（holism）］的人，包括了許多自認為在"分析傳統之內"的哲學(xué)家（布蘭頓自己就是明顯的例子）。但其中的大多數人對整體論都極不信任。他們之中不只包括大多數國家的哲學(xué)教師，也包括大多數屬于德國分析哲學(xué)界的非英語(yǔ)母語(yǔ)的人。他們正確地認識到，徹底的整體論早晚會(huì )導致哲學(xué)的對話(huà)觀(guān)，因此也會(huì )遠離科學(xué)而沿著(zhù)人文學(xué)的方向走下去。他們認為哲學(xué)適當的專(zhuān)業(yè)地位與某種形式的原子主義是不可分的，這種原子主義作為對哲學(xué)的和主題的某種解釋?zhuān)�能夠維系柏拉圖將事物一刀兩斷的意向�！　≡敢獗Ａ舸艘庀虻牟恢皇亲约赫J同自己為"分析哲學(xué)"的那些人，也包括許多歐洲的和亞洲的哲學(xué)教師，后者認為英語(yǔ)國家哲學(xué)家稱(chēng)之為"形而上學(xué)和認識論"的東西幾乎毫無(wú)作用。這些人中有些堅持這樣的信念：先驗現象學(xué)最終將讓哲學(xué)走上科學(xué)的康莊大道。不過(guò)，許多業(yè)已放棄了對胡塞爾的信任的哲學(xué)家仍然堅信，存在著(zhù)某種應當被正確理解的東西，例如，海德格爾試圖正確理解他所謂的存在論的差異（die ontologische Differenz），又如，德里達也曾試圖正確理解他所謂的延異（différance）。他們仍然相信某種拱頂一般的非歷史性的框架，以把握哲學(xué)家們應當試圖以越來(lái)越大的精確性來(lái)描述的人類(lèi)生存。他們恰恰認為，以英語(yǔ)為母語(yǔ)的哲學(xué)家一直在錯誤的地方尋找這一框架�！　⌒潞诟駹栔髁x式的整體論者，如我本人，認為前面所勾勒的社會(huì )學(xué)條件，即允許我們有效地談?wù)撜�確理解某物的那些條件，不能在延異的情形下實(shí)現，其他任何特定的哲學(xué)論題的情形也一樣。因此，我們更樂(lè )意把海德格爾和德里達說(shuō)成是這樣的：為我們提供了富有想像力的新的表達方式，有助于我們在思想中把握我們的時(shí)代。我們看不出有什么必要非得在哲學(xué)家和非哲學(xué)家提供的富有想像力的創(chuàng )造之間劃一條楚河漢界。因此，我們也不擔心哪一家學(xué)術(shù)機構應當擔負起研究黑格爾、海德格爾、尼采或德里達的責任來(lái)�！　∵@種不再憂(yōu)心忡忡的態(tài)度將引導我們尋找思想史家與研習文學(xué)的學(xué)生之間的友誼，因為他們時(shí)常地發(fā)現這些學(xué)生是興致勃勃的。我們之所以這樣做，并不是因為我們認為人文學(xué)提供了真理，而科學(xué)無(wú)法提供，而是因為對哲學(xué)史的研究使我們試圖讓哲學(xué)史適合于一個(gè)更大的歷史語(yǔ)境。我們假定，代數拓撲學(xué)和分子生物學(xué)的歷史并不需要這種語(yǔ)境化，但哲學(xué)史，如同小說(shuō)史一樣，是必不可少的。而新康德主義者認為，我們無(wú)需任何特別的文學(xué)知識和政治史就能夠成為一個(gè)訓練有素的哲學(xué)家，對此我們不敢茍同。正如在我們看來(lái)，一位哲學(xué)家的著(zhù)作的價(jià)值，并不是它與事情本身（die Sache selbst）的關(guān)系問(wèn)題，而是與其他哲學(xué)家的著(zhù)作的關(guān)系問(wèn)題，因此哲學(xué)本身的價(jià)值也就不是它與所探討的主題之間的關(guān)系問(wèn)題，而在于與人類(lèi)的其他對話(huà)之間的關(guān)系�！　∥覀冞@些新黑格爾主義者對歷史所突出的不同重點(diǎn)，堪與我們對本書(shū)所提出的這種元哲學(xué)討論所賦予的不同價(jià)值相比。新康德主義者一直試圖遠離元哲學(xué)，而像他們所說(shuō)的那樣"腳踏實(shí)地地做一些哲學(xué)"。但另一方面，對我們來(lái)說(shuō)，探討哲學(xué)現在是什么、可能是什么，這本身就是一種中規中矩的做哲學(xué)的方式，如同討論如何將指稱(chēng)含糊的語(yǔ)境置于一種語(yǔ)句意義中合適的位置上一樣�！　∵@兩種探討是同一對話(huà)的組成部分，因為要理解指稱(chēng)的含糊性何以重要，就必須思考分析哲學(xué)的創(chuàng )立者們何以需要他們所需要的，何以采取了他們所持的立場(chǎng)，也就是外延論（extensionalism）的要旨應當是什么。新康德主義者認為，引導學(xué)生去探討含糊的語(yǔ)境提出的形式語(yǔ)義學(xué)的問(wèn)題，就足以讓他有一個(gè)做好的哲學(xué)的良好起點(diǎn)；而新黑格爾主義者則認為，如果一個(gè)學(xué)生從未反思過(guò)一種語(yǔ)義學(xué)理論可能對什么有益，那又如何能有合宜的言談呢？因此，這些學(xué)生在寫(xiě)作論文時(shí)就要面臨這樣的危險：他的論文的半衰期會(huì )很短，會(huì )被下一代學(xué)生所忽視，甚至受到嘲弄。我們認為，歷史的和元哲學(xué)的自我意識，是避免空洞的經(jīng)院主義的最好的預警�！　∥濉　∫苍S有一天，我們會(huì )目睹分析哲學(xué)對對話(huà)哲學(xué)，抑或對話(huà)哲學(xué)對分析哲學(xué)在世界范圍內的永久的勝利。但是，想象任何一種可能性的實(shí)現，我認為都是異常困難的。這是因為在我看來(lái)，這兩種哲學(xué)觀(guān)點(diǎn)辯證地糾纏在一起，生死相依。在當前的時(shí)代，我們生活在這樣一個(gè)世界里：要研究哲學(xué)，就不可避免地在劃分新康德主義者和新黑格爾主義者的某些或所有元哲學(xué)的和實(shí)質(zhì)性的問(wèn)題上，或明確或含蓄，或本能或反思地選擇自己擁護的陣營(yíng)。只有像佩克斯列夫⑨那樣無(wú)情無(wú)義的人，雖曾意識到這些問(wèn)題，卻無(wú)心選擇一方，重整旗鼓�！　×硪环矫�，我所做的區分，只是嘗試在思想中對我們這個(gè)時(shí)代的部分把握。也許世界會(huì )改變，但不是因為當前分裂的雙方任何一方取得了勝利，而是因為會(huì )出現某種新的、能夠稱(chēng)得上"哲學(xué)"的東西。也許這一改變會(huì )像17世紀的變革一樣劇烈。到了1700年，已經(jīng)沒(méi)有人再對重新闡發(fā)14世紀多明我會(huì )（亞里士多德的擁躉）與對手方濟各會(huì )（奧古斯丁的追隨者）的爭論有多大的興趣了。有朝一日，或許康德與黑格爾之間、甚至柏拉圖與尼采之間的爭論，對知識分子來(lái)說(shuō)，都將變得單調乏味，沒(méi)有人再愿意修正更新。那時(shí)，本書(shū)確實(shí)會(huì )顯得相當離奇古怪。不過(guò)，就今日而言，本書(shū)的作用很可能還是相當可觀(guān)的。

注釋　�、倏死锼雇　た妓辜训�(Christine Korsgaard)，哈佛大學(xué)教授，曾任哈佛大學(xué)哲學(xué)系主任（1996-2002）。學(xué)術(shù)專(zhuān)長(cháng)為道德哲學(xué)及其。著(zhù)有《規范性的根源》（ Sources of Normativity, 1996）、《創(chuàng )造目的王國》（Creating the Kingdom of Ends, 1996）等。--譯者　�、诹_伯特·布蘭頓（Robert Brandom），美國匹茲堡大學(xué)哲學(xué)教授，著(zhù)名哲學(xué)家，著(zhù)有《結合的理由：推理主義導論》(Articulating Reasons: An Introduction to Inferentialism ，2000)、《使之清晰》(Making It Explicit ，1994)、《不一致的邏輯》(The Logic of Inconsistency，1980)等。--譯者　�、蹍⒁�(jiàn)布蘭頓："黑格爾唯心論中的某些實(shí)用主義主題：黑格爾對概念范型的結構和的解釋中的商談與管理"（Some pragmatist themes in Hegel's idealism: negotiation and administration in Hegel's account of the structure and content of conceptual norms），載《歐洲哲學(xué)雜志》（European Journal of Philosophy），第7卷，第2期（1999年8月號），164-189頁(yè)。布蘭頓將唯心論視為這樣一種觀(guān)點(diǎn)："概念的結構和統一性與自我的結構與統一性是一樣的"。（164頁(yè)）　�、軈⒁�(jiàn)布蘭頓：《使之清晰》（Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1944），587頁(yè)："對不同語(yǔ)言實(shí)踐者的道義系統進(jìn)行清晰的推理性認可的相對性，反映了蘊含在由不同語(yǔ)言實(shí)踐者的具體語(yǔ)詞所表達的概念中的推理認可的潛在相對性。'狗'、'愚蠢'、'共和黨人'這些詞自我口中說(shuō)出，與自你們口中說(shuō)出，其意義是不同的，這是因為--而且就其可運用性所得出的的結果而言--附屬于我的不同信念而不同于我。［同樣，對應用的環(huán)境而言也是如此，試考慮'謀殺'、'色情的'、'抒情的'等詞。］"　�、輰�這一觀(guān)點(diǎn)更為詳細的發(fā)揮，參見(jiàn)拙文《文化學(xué)與上帝存在的》（"Cultural Politics and the Question of the Existence of God"），見(jiàn)Nancy Frankenberry編《對宗教的激進(jìn)解釋》（Radical Interpretation in Religion, Cambridge and New York: Cambridge University Press, 2002），53-77頁(yè)�！　、揸P(guān)于哲學(xué)家與專(zhuān)家文化成員之間的區別，以賽亞·伯林提供了很好的解釋?zhuān)��?jiàn)《政治仍在否？》（"Does political theory still exist?"），載H.哈迪(Henry Hardy)編選的伯林論文集《對人類(lèi)的正確》（The Proper Study of Mankind, New York: Farrar, Strauss, and Giroux, 1998），59-90頁(yè)。特別是得出伯林如下斷言的論證："哲學(xué)問(wèn)題最可靠的特征之一......是，我們在開(kāi)端處就困惑不解，而在處理這些問(wèn)題時(shí)，也沒(méi)有什么自動(dòng)的技巧和普遍認可的專(zhuān)門(mén)知識。"（62頁(yè)）　�、哌@并不是否認為創(chuàng )造或鑒賞原創(chuàng )性的哲學(xué)或文學(xué)批評著(zhù)作，專(zhuān)業(yè)課程的閱讀的必要性。但是，有學(xué)識的（learned）和"的"（scientific）之間仍有區別，在某種意義上，后者比德語(yǔ)中的"科學(xué)的"(wissenschaftlich)更為狹窄，在這種意義上，物被視為科學(xué)的范型�！　【臀膶W(xué)批評與哲學(xué)的聯(lián)系而言，比較一下美國大學(xué)的文學(xué)系和哲學(xué)系因高度專(zhuān)業(yè)化而成為所謂專(zhuān)家文化的堡壘所造成的結果，是有啟發(fā)意義的。近來(lái)文學(xué)系"文學(xué)理論"的流行乃是如下事實(shí)的結果：你必須寫(xiě)一本著(zhù)作以便取得教職。要做到這一點(diǎn)，最簡(jiǎn)便的辦法是學(xué)一種理論，然后將其應用到一部文學(xué)作品上。這類(lèi)著(zhù)作中絕大部分都是沒(méi)什么價(jià)值的苦力活。同樣，為了在哲學(xué)系中取得教職而必須就一些的爭論所發(fā)表的絕大部分論文也是如此。在這兩個(gè)領(lǐng)域中，出色的人士都是先為了教職而做那些不得不做的事情，然后再去做一點(diǎn)與當初把他們引入這個(gè)領(lǐng)域的興趣相關(guān)的工作�！　、辔覕U展了在《為世界服務(wù)》（"Im Dienste der Welterschliessung"）一文中提出的這一觀(guān)點(diǎn)，此文載J.舒爾特和U.J.溫策爾(Joachim Schulte und Uwe Justus Wenzel)編《何謂"哲學(xué)"》（Was ist ein "Philosophisches", Frankfurt: Fischer Taschenbuch Verlag, 2001），148-154頁(yè)。我在該文中論證道，非經(jīng)院化的哲學(xué)問(wèn)題是由如下事件創(chuàng )造出來(lái)的：亞里士多德文本的重新發(fā)現，宇宙微粒論的機械論的出現，法國革命，進(jìn)化論生物學(xué)，以及19世紀的小說(shuō)�！　、崤蹇怂沽蟹颍≒ecksniff），英國作家狄更斯小說(shuō)《馬丁·朱述爾維特》（Martin Chuzzlewit）中的人物，后成為偽君子的代名詞。--譯者

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