游牧倫理學(xué)
游牧倫理學(xué)
摘要：德勒茲倫理學(xué)作為其哲學(xué)思想的核心，對主體提出了一種后人本主義的堅定的游牧想象。
它在尊重我們時(shí)代復雜性的同時(shí)做到了對相對主義的后現代及其他表現形式陷阱的規避。
德勒茲倫理學(xué)是新斯賓諾莎主義的倫理學(xué)，建立在一種積極的關(guān)系本體論基礎之上。
關(guān)系本體論需要尋找到他異性對當前條件尚未支持的價(jià)值與力量的肯定流變進(jìn)行推動(dòng)、調動(dòng)和思考的方法。
只要人們需要通過(guò)集體努力讓當前條件產(chǎn)生或現實(shí)化，來(lái)推動(dòng)人們的相互交流出現質(zhì)變，就要踐行肯定的倫理學(xué)。
生成小民族的過(guò)程一定涉及生成女人，它是包括人類(lèi)與非人類(lèi)參與者在內的實(shí)用倫理任務(wù)的核心。
游牧倫理學(xué)涉及本體論的關(guān)系性、情感性和承受性諸方面理論。
關(guān)鍵詞：德勒茲;斯賓諾莎;游牧倫理學(xué);生成女人;女性主義;新唯物主義;肯定;批評理論
導論
生成女人和由此涉及的女性特質(zhì)地位的問(wèn)題，是德勒茲倫理學(xué)的重要內容――它不僅出現在德勒茲關(guān)于斯賓諾莎思想的研究專(zhuān)著(zhù)里，還表現在同肯定的游牧本體論更密切全面的聯(lián)系中――這構成了德勒茲哲學(xué)體系的核心。
德勒茲激進(jìn)本體論的關(guān)系性理論在道德標準上是沒(méi)有傾向性的，但它明確要求積極地參與到培養肯定的價(jià)值觀(guān)的規劃中。
德勒茲的內在哲學(xué)把肯定的實(shí)踐定位于外在，即生命本身殘酷、凌亂的外在。
然而，正如我們所知，創(chuàng )造的混沌其實(shí)并不混亂――而是所有可能形式的潛在結構。
生命不是在那些單個(gè)事例中被個(gè)體化的先驗之物，而是內在于、且因而符合于多種多樣的物質(zhì)現實(shí)。
我把這個(gè)生成力稱(chēng)為“佐伊”，它與阿甘本的“赤裸生命”恰恰相反――原因在于它是一種建構各種可能未來(lái)的創(chuàng )造力。
一種游牧的德勒茲倫理學(xué)將關(guān)系、實(shí)踐和復雜性?xún)?yōu)先作為其重要的構成要素。
它故而倡導三重轉變。
首先，它強調與康德普遍主義的道德規約相對立的激進(jìn)的流變倫理學(xué)。
它認為倫理學(xué)不是道德，原因在于倫理學(xué)不局限于權利、分配公正或者法律的領(lǐng)域。
相反，倫理學(xué)是關(guān)于力量、欲望和價(jià)值的話(huà)語(yǔ)，它們賦予生成模式以力量，使生成變得可能。
其次，它把強調統一的、由理性驅動(dòng)的意識轉移到過(guò)程本體論上，即強調對本體論的關(guān)系性的重視。
由此，他異性被視為一個(gè)生產(chǎn)的界限或者生成的臨界點(diǎn)的表現，而這需要一套達成共識的協(xié)商。
游牧理論喜歡尋找一些方式，他異性可以運用這些方式推動(dòng)、調動(dòng)和考慮價(jià)值與力量的肯定的流變，而當前的條件尚無(wú)法維持這些流變。
因為，為了引導在彼此交往中出現質(zhì)變，人們需要創(chuàng )造這些條件或者通過(guò)集體的努力實(shí)現這些條件，所以，這些條件的實(shí)現需要務(wù)實(shí)的態(tài)度。
肯定倫理學(xué)的實(shí)踐可以實(shí)現潛在的種種可能性，從而構建從當前出發(fā)的新的未來(lái)。
這種建構方法將當前的否定條件轉變成可用于肯定的實(shí)踐的生產(chǎn)之前提條件。
再次，它讓主體的出現擺脫了否定邏輯，并將主體性附著(zhù)于肯定的他異性。
這讓相互性具有了創(chuàng )造的姿態(tài)，而非作為對同一的再認識的斗爭。
一個(gè)同他者的倫理上的賦權關(guān)系，其目的在于增加個(gè)人的潛力或者能動(dòng)力，并在過(guò)程中產(chǎn)生出令人快樂(lè )的能量。
而鼓舞這種探索的條件涉及致力于對積極性加以肯定的流變過(guò)程。
因此，哲學(xué)游牧論和尼采一樣厭惡道德，視之為否定的、憤恨的、否定生命的反動(dòng)激情。
這種道德被斯賓諾莎快樂(lè )肯定的倫理學(xué)所取代，這種倫理學(xué)隱含著(zhù)責任感、情景性以及積極協(xié)作倫理行為的共同層面的構成。
因此，作為他異性的得天獨厚之所，婦女是反現實(shí)化或深度生成這一肯定過(guò)程中一個(gè)關(guān)鍵組成部分。
一、生成女人
游牧理論表達了一個(gè)以變化與運動(dòng)來(lái)壓倒穩定狀態(tài)的過(guò)程本體論。
人們還從一個(gè)普遍的生成小民族，或者生成游牧者，或者生成分子/女人/動(dòng)物等方面對其加以演繹。
小民族是游牧理論變化的活力或者強度原則，而大民族(菲勒斯中心主義)的核心則是靜止的、自我復制的和毫無(wú)生機的。
因為男人代表的是大民族，因此，沒(méi)有創(chuàng )造性的或者肯定性的“生成男人”：居于統治地位的主體要承擔自我繁殖存在者的重擔和維持存在模式的任務(wù)。
這種靜態(tài)的取向在發(fā)達資本主義背景下就呈現出神經(jīng)錯亂的性質(zhì)。
這是一臺“紡織機”，生產(chǎn)出大量物品、商品和數據實(shí)現量變繁殖，而不會(huì )改變或挑戰權力架構。
“從一到多”的量變增殖邏輯構成了發(fā)達資本主義政治經(jīng)濟學(xué)的核心。
這個(gè)系統沒(méi)有單一的核心，而是多個(gè)中心多處分布的一個(gè)分散網(wǎng)絡(luò )，這是全球經(jīng)濟的一個(gè)特點(diǎn)。
它們的任務(wù)就是保持資本朝著(zhù)利潤的方向流動(dòng)。
任何質(zhì)量的價(jià)值或者因素都不容許妨礙利潤。
游牧理論使用質(zhì)的流變和生成小民族的倫理觀(guān)，來(lái)反對這種自私自利的貪婪制度。
游牧倫理觀(guān)認可復雜性和肯定性，并挑戰現有的權力架構。
進(jìn)一步說(shuō)，該倫理觀(guān)還隱含了權力主體――形形色色的經(jīng)驗的小民族(女人、孩子、黑人、土著(zhù)人、動(dòng)物、植物、種子、分子等等)――對于流變生成的積極和賦權之過(guò)程來(lái)說(shuō)，是個(gè)得天獨厚的出發(fā)點(diǎn)。
不存在中心的生成，只有遠離中心的生成。
當然，這個(gè)過(guò)程并不是自發(fā)的。
處在貶值差異的多重定位中的邊緣主體擁有為他們自己量身定做的任務(wù)，因此，他們經(jīng)常陷入主人麻痹性的凝視中――憎恨他(她)的同時(shí)又羨慕他(她)。
例如，為了擺脫這個(gè)被辯證法束縛的定位，女性主義主體需要激活不同的反記憶和實(shí)現可供選擇的政治實(shí)踐。
生成游牧意味著(zhù)個(gè)人須學(xué)會(huì )去徹底改造自身和去渴望作為質(zhì)變過(guò)程的自我。
游牧理論建諸非統一的、卻又和政治密切相關(guān)的、倫理上負責的游牧主體觀(guān)。
大民族和小民族都需要去克服大民族/小民族或者主人/奴隸的辯證法，以及需要去解開(kāi)牢牢束縛他們的嫉妒(否定性欲望)和統治(辯證法)的死結。
在該過(guò)程中，考慮到他們的出發(fā)位置如此不同，他們必然會(huì )沿著(zhù)一條條非對稱(chēng)的生成線(xiàn)前進(jìn)。
對于大民族，除非徹底廢除其中心地位，不可能有生成。
中心是虛空;一切的行動(dòng)都在邊緣地帶進(jìn)行。
然而對于現實(shí)生活中的小民族來(lái)說(shuō)，其模式是不同的：女人、黑人、青年、后殖民臣民、移民、流亡者和無(wú)家可歸者，可能首先需要經(jīng)歷一個(gè)認同政治的階段――尋求一個(gè)固定的定位或者一個(gè)大民族的地位。
這樣做既不可避免也是必需的，因為，正如我經(jīng)常所講，你無(wú)法放棄你從未擁有的東西，你也無(wú)法以游牧方式擺脫一個(gè)你自始至終從未掌控的主體位置。
因此，我認為生成游牧者(生成小民族、生成女人)內在上是有差別的，它在很大程度上取決于個(gè)人出發(fā)的位置。
定位政治至關(guān)重要。
換言之，隨著(zhù)異質(zhì)性被注入辯證對立的兩極之間，辯證對立就相應地被消解了。
這個(gè)“克分子線(xiàn)”――存在、身份、固定性和權力之線(xiàn)，與“分子線(xiàn)”――生成、游牧的主體性和潛能的線(xiàn)是絕對不同的。
盡管在菲勒斯中心主義內部，這兩種線(xiàn)陷入了一種二元論的模式，它們是兩個(gè)不對稱(chēng)的“他者”。
由于每個(gè)主導體系都會(huì )將同一性強行加入一套等級關(guān)系中，由此造成結構上的不平等，而以上兩種線(xiàn)就被這種不平等區別開(kāi)來(lái)。
德勒茲將克分子/大民族界定為標準，而把分子/小民族界定為“同一的他異性”的他者。
然而，游牧哲學(xué)面臨的主要挑戰，就是如何消解這個(gè)二元論模式以及如何將兩關(guān)系項的權力關(guān)系進(jìn)行重新分配。
因此，逃逸線(xiàn)或者生成線(xiàn)的重要性超過(guò)了這兩個(gè)關(guān)系項中的任何一方。
逃逸或生成只能生成小民族，就像生成女人/孩子/動(dòng)物/不可感知物一樣。
這是一個(gè)以平行卻非對稱(chēng)的方式來(lái)推翻對立辯證法的內在區別的運動(dòng)：“被解域化的大民族的變量，只能是生成的主體;被解域化的小民族的變量，只能是生成的工具。”因此，需要在這里格外強調一個(gè)居于大民族與小民族――中心與邊緣之間的非對稱(chēng)的出發(fā)位置。
這就意味著(zhù)解轄域化的過(guò)程是雙向的，數量上的小民族只能通過(guò)將自己從作為他者的統一身份中解放出來(lái)，才能經(jīng)歷生成過(guò)程;而該身份是由他們與大民族的對立而強加于他們的。
只有在這個(gè)意義上，女人作為“第二性”，或“同一性的他者”才需要在該過(guò)程的分子意義上生成女人或生成如露絲・艾麗蓋雷所說(shuō)的“他者的他者”。
因此，要解域占據支配地位的主體，第一步是必須生成女人(也叫做男人女性化)。
然而，對從經(jīng)驗的小民族出發(fā)的那些人來(lái)說(shuō)，他們有著(zhù)更多的選擇。
如果對于小民族而言，融人大民族的吸引力很強(也稱(chēng)為菲勒斯女性現象)，那么，逃逸線(xiàn)具有的朝向小民族的生成吸引力也相應強大。
換句話(huà)說(shuō)，你可以進(jìn)行一個(gè)產(chǎn)生撤切爾夫人的生成女人和另一方面產(chǎn)生出歐美流行音樂(lè )天后的生成女人：她們都并非這個(gè)術(shù)語(yǔ)傳統意義上的女性，但是她們彼此之間的不同也涇渭分明。
這里的關(guān)鍵在于要讓生成小民族的過(guò)程保持開(kāi)放性，不能停止在辯證的角色轉換處。
在角色的顛倒中，通常先前馴服的奴隸會(huì )處于新主人的位置或先前的浪漫情人會(huì )處于母老虎的地位。
因此，我們需要超越可逆性邏輯。
這對于某些社會(huì )主體如女人、黑人、后殖民者和其他的他者們尤為重要，因為他們承載了小民族的希望。
生成游牧的過(guò)程并不僅僅是反本質(zhì)主義的，還是非主體的，并超越了廣為人們接受的個(gè)性觀(guān)念。
它是超個(gè)人的模式――或從根本上說(shuō)是個(gè)集體模式。
你永遠不會(huì )成為一個(gè)游牧者，你只能繼續努力生成游牧者。
人確實(shí)必須從具體的某個(gè)位置出發(fā)：一個(gè)理智的和負責的地點(diǎn)。
而生成的過(guò)程是一個(gè)安放在社會(huì )象征體系核心處的定時(shí)炸彈。
該象征體系將存在、主觀(guān)性、男性、強制異性戀和(西方)民族優(yōu)越感緊密結合起來(lái)。
不同的生成就是撕開(kāi)這個(gè)空間的各種線(xiàn)，要求我們不斷地重新繪圖：每次都是一個(gè)關(guān)于找到新坐標的問(wèn)題。
這不僅僅是個(gè)空間現象，還是個(gè)時(shí)間現象。
對整個(gè)生成分子過(guò)程至關(guān)重要的是記憶的問(wèn)題。
大民族(特征為白人、異性戀、擁有財產(chǎn)和男性)――是個(gè)將知識集中化的巨大數據庫，該數據庫通過(guò)他的各項活動(dòng)的每個(gè)方面傳遞下去。
大民族主體掌管著(zhù)該體系核心記憶的鑰匙，這讓眾多小民族的非傳統的或者被壓制的記憶淪為無(wú)意義的行為。
對于大民族來(lái)說(shuō)，生成路線(xiàn)最終是個(gè)反記憶，它并不是以線(xiàn)性順序來(lái)恢復具體的記憶，而是作為一個(gè)解域的力量，讓主體擺脫他/她關(guān)于統一牢固的身份觀(guān)念。
一種游牧的非線(xiàn)性時(shí)間哲學(xué)，作為動(dòng)態(tài)生成中的主體所具有的內在分裂的結合體的一條曲折之線(xiàn)，支持對記憶及其與想象的密切關(guān)系進(jìn)行一種非常具有創(chuàng )造性的解讀。
這在疼痛、受傷或者受虐待的負面或創(chuàng )傷記憶情況中尤為重要。
這種負資本是歷史上被邊緣化或受壓迫的主體所具有的意識的固有組成部分。
構成“小民族”對立意識的痛苦和負面記憶是游牧政治理論與實(shí)踐的一個(gè)核心內容。
雖然認可這一特定的定位――作為一種關(guān)于痛苦的受傷記憶，以及一個(gè)基于歷史的空間――游牧主體還是把政治性解讀為旨在超越當前的事物狀態(tài)，推動(dòng)創(chuàng )造性的“反現實(shí)化”或變革性抉擇的一種體現。
這一時(shí)間觀(guān)念和政治觀(guān)點(diǎn)的必然結論是，小民族具體切實(shí)的記憶并不僅僅是永遠鐫刻在歷史犧牲品肉體上的、負面的靜態(tài)碎片。
分子或游牧的記憶更是一個(gè)創(chuàng )造力，正如法農所說(shuō)，它讓“塵世的可憐蟲(chóng)”朝著(zhù)對非傳統的世界秩序，對更人性化和更可持續發(fā)展的社會(huì )制度進(jìn)行憧憬的世界歷史任務(wù)的方向提前邁進(jìn)。
它可以歸結為一種雙重的意識，除了意識到它們產(chǎn)生的作為橫向截線(xiàn)和集體變革之動(dòng)力的創(chuàng )造力，還能意識到不僅存在壓迫的多重軸線(xiàn)，以及由此相關(guān)的傷害、羞辱和痛苦的多重軸線(xiàn)。
但是請注意，在古典辯證法中，以經(jīng)驗為依據的小民族被自動(dòng)定位成歷史發(fā)展的動(dòng)力和革命行動(dòng)與倫理力量的指導方針，但在游牧政治學(xué)中，情況不是這樣。
壓迫的負資本正好是價(jià)值嬗變過(guò)程的得天獨厚的出發(fā)點(diǎn)――請允許我采納尼采在這觀(guān)點(diǎn)上更勇敢的表述――它涵蓋了小民族自身：他們也必須生成小民族。
小民族也需要激發(fā)自己的記憶，除了要反抗與自己格格不入的主體的居統治地位的幻想，還要提防陷入反同一性的辯證訴求的惡性循環(huán)。
這種游牧記憶是不受身份束縛，或不與自我掛鉤的，而是非個(gè)人的或后身份認同的。
它和一個(gè)陌生化的激進(jìn)過(guò)程或為擺脫主導地位的表象乃至自我表象的實(shí)踐而不認同的激進(jìn)過(guò)程聯(lián)系起來(lái)。
生成游牧理論存在的潛在短板是：從中心對中心進(jìn)行批判。
所有的生成都是小民族的生成，也就是說(shuō)，他們不可避免地和必然地沿著(zhù)古典二元論的“他者”方向前進(jìn)――在該過(guò)程中取代他們并將他們再轄域化，但這總是僅僅在時(shí)間的基礎上。
生成女人/動(dòng)物/昆蟲(chóng)是一種流動(dòng)的情感，如寫(xiě)作一樣;它是一部創(chuàng )作，是一個(gè)需要和他者一起，也就是說(shuō)在和他者遭遇中一起建構的位置。
他們將主體推向他/她的極限，與外在的不同的他者不斷地發(fā)生遭遇。
游牧的主體，作為非統一的實(shí)體，既是自我推動(dòng)的，又是異質(zhì)定義的，或者既是開(kāi)放的，又是封閉的。
因此，企圖能夠將生成女人與其他多種多樣生成的展開(kāi)和布置分離開(kāi)來(lái)，有可能是最嚴重的概念性錯誤。
生成游牧的過(guò)程是由連續的但并非直線(xiàn)的步驟構成的一條曲折路線(xiàn)，它始于“生成女人”，標示出穿越動(dòng)物進(jìn)入“生成不可感知物”以及更遠的“生成小民族”的不同臨界點(diǎn)或模式。
“生成女人”與生成的概念和過(guò)程密不可分，但是并不存在一個(gè)系統的、線(xiàn)性的或目的論的生成的諸階段或時(shí)期。
每個(gè)高原都表明一個(gè)框定的和可持續的由內在現實(shí)化的流變所構成的區塊或瞬間。
打破這些界限同時(shí)思考諸多高原，而不是局限封閉于一個(gè)高原內部，對于批判性思維至關(guān)重要。
二、小民族與生成小民族
政治運動(dòng)的認同訴求是基于歷史壓迫體驗的，而游牧理論的經(jīng)驗的、超驗的渴望，旨在通過(guò)多種多樣的生成過(guò)程，去闡述一個(gè)新的集體的橫向聯(lián)系。
在認同訴求和渴望之間存在著(zhù)一個(gè)積極的和創(chuàng )造的張力。
正如我先前所說(shuō)，只要男人或男性是思考主體性的主要所指對象，是規范、法律、邏各斯的掌控者，女人就被以二元對立的方式，即被對立地認為是他的“他者”。
結果是不可能有男人的生成小民族，而生成女人對于所有人的小民族意識來(lái)說(shuō)是個(gè)特權位置。
男人，作為主體性的特權所指，是規范、法律、邏各斯的掌控者，就代表了大民族，即體系的靜止中心。
結果是，一方面男子特質(zhì)與生成過(guò)程對立，它只能是解構或批判之所;另一方面，對于兩性和所有的性別來(lái)說(shuō)，生成女人是生成過(guò)程的一個(gè)關(guān)鍵步驟。
因此，這就造成了德勒茲同“生成女人和女性特質(zhì)”的關(guān)系出現一個(gè)難題，德勒茲本人沒(méi)有做出解答，我在別處對此作過(guò)全面分析。
這個(gè)難題造成了雙重影響：一方面是將普遍的“生成女人”賦權或設定為其他生成的前提條件;另一方面是呼吁超越這個(gè)“生成女人”的同時(shí)，又擔憂(yōu)把優(yōu)先權或主導地位賦予女性的做法可能會(huì )產(chǎn)生一些獨斷影響。
一方面，生成小民族/游牧者/分子/無(wú)器官身體/女人，從女性特質(zhì)開(kāi)始;另一方面，它被設定為流變過(guò)程的一般表述。
德勒茲的各種生成，強調男性特質(zhì)和女性特質(zhì)在形而上學(xué)的穩定點(diǎn)之間、之下和之外的各種復雜多樣的過(guò)渡狀態(tài)所具有的生成力量。
但是它們(這些生成)沒(méi)有很好地解決彼此之間相互作用的問(wèn)題。
德勒茲的著(zhù)作顯示他與女性主義觀(guān)點(diǎn)的高度契合，即我們要從對菲勒斯中心主義的批判出發(fā)。
因為女人被二元定位為他者――在這一體系中，雖然是以否定的方式，她依然成為了菲勒斯的附庸。
在并且只是在這個(gè)意義上，人們才能說(shuō)性差異是區別的主干，因此，必須進(jìn)行優(yōu)先考慮。
此外，游牧理論意在將形而上的差異淡化為一個(gè)多樣的卻無(wú)差別的生成。
這引發(fā)了我的問(wèn)題：游牧理論對游牧生成的強調會(huì )產(chǎn)生什么樣的女性主義政治學(xué)?
德勒茲明確支持基本的女性主義認識論區分：作為概念的女性和作為具體的經(jīng)驗行為主體的活生生的女人，并最終給出了女性自身范疇所固有的類(lèi)似區別。
因此，這也足見(jiàn)德勒茲對女性主義政治立場(chǎng)的支持：“當然，克分子的政治學(xué)對于女性來(lái)說(shuō)是必需的，其目的是贏(yíng)回她們自己的有機體、自己的歷史、自己的主體性……但是將自己局限于這樣的課題是有一定危險的，如果不能做到讓一股泉水干涸或者一個(gè)流動(dòng)停止，這個(gè)課題就無(wú)法進(jìn)行運作。”
雖然如此明顯地支持女性依靠人權和公民權為取得完全的主體性而斗爭，德勒茲還是用“生成/小民族/分子的/游牧的”觀(guān)點(diǎn)來(lái)對抗“大民族/靜止/克分子的”(將女人看作菲勒斯中心主義體系的構建算子)觀(guān)點(diǎn)。
游牧的或強度的視域是“超越社會(huì )性別”的性戀，這種性戀不是二元的，而是多樣的，不是對立的，而是相互關(guān)聯(lián)的，不是辯證的，而是處于持續的變化中，非固定的。
這觀(guān)點(diǎn)體現在如下的比喻表達法中：“多性戀”，“分子女人”和德勒茲的去菲勒斯風(fēng)格而積極貢獻的“無(wú)器官身體”。
這就是游牧酷兒理論。
只要對男性性戀的過(guò)分強調，強制的、以生育為目的異性戀，性別的二元論的持續存在，以及將女人作為他者的特權形象，構成了西方主體一地位的要素，那么，生成女人必然成為顛覆主體地位的出發(fā)點(diǎn)。
換言之，通過(guò)一系列解構步驟，“生成女人”引發(fā)了菲勒斯身份的解構――這些步驟重新向上追溯，目的是為了對它們，即這個(gè)差異和其他差異的社會(huì )象征建構的不同階段進(jìn)行消解。
三、德勒茲對女性主義的批判
德勒茲還把他的女人之生成女人理論用作基于身份認同的女性主義政治學(xué)批判的基礎。
所有的流變政治都應該是關(guān)于生成小民族的和關(guān)于要將主體“女人”分解為朝向普遍的和“無(wú)性別”的生成的一系列過(guò)程。
換言之，為了避免小民族內部出現微觀(guān)一獨裁主義和權力集中化的重復，重要的是要有大局觀(guān)。
“在我們看來(lái)……在共生關(guān)系中有多少關(guān)系項就有多少性關(guān)系，正如促成感染過(guò)程的因素有多少，疾病的差異就有多少。
我們知道很多存在者從男人和女人之間穿過(guò);他們來(lái)自不同的世界，隨風(fēng)飄落，形成根部周?chē)膲K莖，從生產(chǎn)的角度無(wú)法理解他們，只有從生成的角度可以理解”。
生成的這些不同程度不僅是主體地位的示意圖，還是思想的分類(lèi)法、關(guān)系政治的地圖和強度狀態(tài)的變量。
多樣性沒(méi)有像在柏拉圖模式中那樣產(chǎn)生一個(gè)單一模式，而是創(chuàng )造和產(chǎn)生各種差異。
從根本上講，德勒茲認為女性主義理論的短板在于它保持了主導價(jià)值或身份認同的單調重復，該理論還聲稱(chēng)可以辯證地再次獲取主導價(jià)值和身份認同。
這造成反動(dòng)的、克分子的或者大民族的思維延續下去：在尼采的價(jià)值天平上，女性主義者擁有奴隸般的道德。
在德勒茲看來(lái)，女性主義者會(huì )成為顛覆者的前提是，如果在她們的生成中，通過(guò)把蘊含正面與肯定的多種多樣的欲望可能性解放出來(lái)，她們就會(huì )從社會(huì )和理論兩個(gè)層面促成對非俄狄浦斯女人的建構。
這種作為生成的標桿，或反俄狄浦斯的生成主體的、新的一般的女性特質(zhì)，顯然與德勒茲建構的新普遍原理的女性主義構型相反。
該構型建立在女性種別性，或更確切地說(shuō)，建立在性的二分法的深化上。
前者針對的是徹底具身化的去本質(zhì)化形式;而后者則針對策略上的再本質(zhì)化的具身化。
四、超越性別的性戀同德勒茲關(guān)于女性主義政治的矛盾心理形成反差的是，女性主義表達了更明晰的觀(guān)點(diǎn)。
游牧女性主義強調了對復雜的、多態(tài)的和不正當的性戀――在女人和所有人那里――的盜用，以及強調只有洞悉大民族的陰謀――給予異性戀特權的性戀，就可以實(shí)現性戀的簡(jiǎn)化。
故而，物質(zhì)一現實(shí)主義者或生機論女性主義，立足于一種動(dòng)態(tài)的一元論的政治本體論，不再關(guān)注性/性別差異，而是把性戀作為過(guò)程納入全面的關(guān)注中。
對女性主義主體哲學(xué)來(lái)說(shuō)的性/性別區分，顯得冗長(cháng)多余，而從事大陸哲學(xué)工作的講英語(yǔ)的女性主義者注意到了這一點(diǎn)，比如，先是賈騰思、格羅茲和布拉伊多蒂論述過(guò)這個(gè)區分，之后就是被巴特勒的行為轉向理論以新的范式重新進(jìn)行系統闡釋。
當代女性主義哲學(xué)家們基于不同的立場(chǎng)討論同一個(gè)議題。
對性戀的重新強調，這與關(guān)于性和性別的古典或酷兒理論相反――是由于物質(zhì)一現實(shí)主義的女性主義所倡導的視角變換而出現的。
在被公認的對德勒茲女性主義的經(jīng)典闡述中，賈騰思和勞埃德認為德勒茲從斯賓諾莎那里改編而來(lái)的一元政治本體論，為女性主義理論的發(fā)展提供了一些契機。
與笛卡爾的二元論不同，斯賓諾莎的心身可以用同時(shí)性效應進(jìn)行表述。
如果借用約翰・馬克思的一個(gè)術(shù)語(yǔ)，可以說(shuō)這些需要思想的具身化，也需要物質(zhì)的腦化。
這里只有一種物質(zhì)：一種有智力的肉體一思想一物質(zhì)復合體。
這表明身體差異在變化區分的過(guò)程中，既是一個(gè)平庸之物，又是一塊奠基石。
這個(gè)女性主義的規劃與德勒茲的游牧論之間產(chǎn)生的共鳴包含著(zhù)很多方面和層次。
勞埃德認為，心一身并行論和內生情緒的或自然傾向驅動(dòng)的主體觀(guān)向人們暗示：不同的身體擁有不同程度與層次的權力和理解力。
這明顯暗指著(zhù)性差異。
假如，根據斯賓諾莎主義的敘述，思想只是關(guān)于身體的現實(shí)想法，性差異可以深入到思想中，因為思想并不獨立于其所在的身體。
如果身體被辨別為不同的性別，那么思想也一樣可以區分為不同的性別。
勞埃德強調，斯賓諾莎是在一定程度上認識到不同的權力和快感與不同種類(lèi)的身體有關(guān)，同時(shí)，又展現在不同的思想中。
故此，女性的身體不可能不會(huì )影響到她的思想。
斯賓諾莎思想的傾向性是明確的。
這種傾向性，在勞埃德看來(lái)，為女性主體性的女性主義理論提供了很大的研究空間，因為，女性主義理論的宗旨就是避免落入女人真實(shí)本性的本質(zhì)論陷阱，同時(shí)摒棄思想無(wú)傾向性的觀(guān)點(diǎn)。
盡管斯賓諾莎接受了他那個(gè)時(shí)代關(guān)于女性附庸地位的傳統觀(guān)念，并因此將婦女排除在政治體制之外，勞埃德還是慎重地指出，斯賓諾莎所持的思想具身化本質(zhì)的一元論具有一定的解放潛能。
通過(guò)與笛卡爾的心一身二分法的二元觀(guān)進(jìn)行比較，就可以更好地衡量斯賓諾莎一元論的價(jià)值。
歷史的經(jīng)驗已經(jīng)證明，笛卡爾的心一身二元論遠比斯賓諾莎的性一無(wú)傾向論對女人造成的傷害更大。
一個(gè)女性本質(zhì)的“之所是”必須最終在每個(gè)情況中決定，人們不能先驗地對其具體闡明，因為每個(gè)具身的復合體都有其特殊性。
事實(shí)上，從新斯賓諾莎主義的視角來(lái)看，這是由于具身的主體是通過(guò)與其他力量在“親和”或“不和諧”的模式中發(fā)生遭遇而形成的。
而這種“親和”或“不和諧”會(huì )賦予各種遭遇非常清晰的，但又事先無(wú)法為人所知的構型。
以此論推，它們也揭示了任何針對“消解性別”的政治規劃的荒謬性。
“消解性別”意味著(zhù)要去恢復身體的原狀，盡管這個(gè)渴望符合發(fā)達生物一資本主義的消費主義邏輯，但在政治上幾乎沒(méi)有任何意義。
如果對于勞埃德和賈騰思來(lái)說(shuō)，性差異不是一個(gè)難題，是因為它具有重大意義，那么，對于克萊爾・科爾布魯克而言，它不再是個(gè)問(wèn)題。
對于作為一個(gè)將自身表現為終極在場(chǎng)的自行發(fā)生體系的思想，性差異提出了關(guān)于可能性條件的問(wèn)題。
如此一來(lái)，性差異就產(chǎn)生了一般意義上的主體性。
按照科爾布魯克的觀(guān)點(diǎn)，德勒茲對差異具有的生產(chǎn)性和積極性力量的強調對于女性主義理論來(lái)說(shuō)是個(gè)麻煩，因為它質(zhì)疑了性差異的根本價(jià)值。
德勒茲式研究方法的優(yōu)勢是它不再強調性差異的形而上學(xué)，而是強調性差異的倫理學(xué)。
德勒茲的哲學(xué)實(shí)用主義對性差異是否需要形而上學(xué)都表示懷疑。
科爾布魯克想把爭論的陣地從形而上學(xué)的基礎轉移到強調需要創(chuàng )造新概念的內在哲學(xué)上。
這個(gè)創(chuàng )造的姿態(tài)是對已知事實(shí)和經(jīng)驗的一種回應方式，因而與事件這一概念聯(lián)系起來(lái)。
概念的創(chuàng )造本身就是經(jīng)驗或實(shí)驗。
這里有雙重含意：首先哲學(xué)不需要被看成大師話(huà)語(yǔ)或必然的思想范疇：藝術(shù)和科學(xué)實(shí)踐也有適合自身發(fā)揮的作用;其次，如果倫理問(wèn)題不需要形而上學(xué)，那么，女性主義和概念的關(guān)系也無(wú)須是批判性的，但可以是發(fā)明的和創(chuàng )造的。
換句話(huà)說(shuō)，進(jìn)行思考實(shí)驗就是我們所要學(xué)習的內容。
重視欲望的生產(chǎn)性和將性戀看作是解域性別及其二元體系的重要力量的觀(guān)點(diǎn)，是游牧女性主義的一個(gè)鮮明特征。
性戀作為復雜的多層次的力量，它產(chǎn)生多種多樣的遭遇、共鳴和關(guān)系，并不能被容納于男/女辯證法的權力(主權)結構中。
它反而是授權(潛能)與能夠生產(chǎn)出親密、實(shí)驗和與他者關(guān)系的諸多空間的生成的一個(gè)活躍空間。
性差異不再是局限于兩性之間解剖學(xué)和社會(huì )學(xué)狹隘范疇里所理解的性差異。
這一點(diǎn)作為第一層差異，我在別處做過(guò)分析。
它既不會(huì )停止在分化過(guò)程的第二個(gè)層次――不同類(lèi)型女性之間的差異，也不會(huì )停止在第三個(gè)層次――每個(gè)女性?xún)炔康牟町悺?/p>
性區分的游牧進(jìn)程是個(gè)永恒的分裂過(guò)程，它是位于性別系統之外的生成區塊，它可以調動(dòng)未開(kāi)發(fā)的力和能量，并給它們安排一個(gè)維持解域化過(guò)程的任務(wù)。
考慮到唯一的倫理問(wèn)題是讓肯定的和可持續的非傳統取舍發(fā)揮作用，那么，一個(gè)倫理關(guān)系的力就在于為那些潛在的可能性之現實(shí)化提供支持，而這些可能性旨在推動(dòng)去實(shí)現與多種多樣的他者更宏大的相互聯(lián)系方式。
如果“賦權我們行動(dòng)”是游牧主體性的倫理命令，那么，性戀作為一個(gè)最強的遭遇模式，是擴大人們的遭遇他人和維持與他人影響力的感知和能力范疇的必要前提。
物質(zhì)一現實(shí)主義女性主義的生機論的要點(diǎn)是將性戀定位成一個(gè)具體的和充滿(mǎn)生機的資源，既將個(gè)體自我去中心化，又讓欲望擺脫一個(gè)致力于實(shí)現身體一生命政治學(xué)管理和規訓的性別體系的限制。
困難在于如何讓性戀愈來(lái)愈強的感受釋放出來(lái)，和由此去建造屬于和作為生成一他者的可持續未來(lái)。
欲望作為徹底遭遇的生產(chǎn)的、解轄域的力量，是后身份認同的和非個(gè)人的。
它圍繞著(zhù)愛(ài)人之臉設計出理性的新景觀(guān)，因此，它無(wú)法局限于對其設定的那個(gè)簡(jiǎn)單人類(lèi)面貌。
作為視角變化的最終結果，所需的是一種后個(gè)人的和反人類(lèi)中心論的欲望理論，該理論可以恰當地處理唯物主義的和活力的游牧生成的主體所具有的復雜性。
結論：為了游牧女性主義
在后來(lái)被稱(chēng)為“徹底的內在”理論中，女性主義理論建構了最重要的理論創(chuàng )新之一。
讓我來(lái)告訴你這個(gè)對比的主要原因：
先讓我們看看德勒茲女性主義的倫理與政治基礎。
女性主義理論與實(shí)踐把具身化，因而性別、情感強度、移情和欲望都作為核心的價(jià)值觀(guān)念納入關(guān)于當代非統一的主體政治學(xué)的討論之中。
政治主體性的哲學(xué)批判基于兩種觀(guān)念。
其一是強調主體的具身的和被植入的本質(zhì)，這會(huì )導致人們無(wú)限度相信生活過(guò)的經(jīng)驗。
這會(huì )演變成日常生活政治學(xué)以及導致重新對當下產(chǎn)生興趣。
一個(gè)人的思考必須全球化，但是行動(dòng)必須地域化。
另一個(gè)重要論點(diǎn)是要重視同一與差異之間的動(dòng)態(tài)交互作用。
“差異”不是一個(gè)中立的范疇，而是表明排除在主體性資格之外的一個(gè)關(guān)系項。
將差異與貶義等同起來(lái)是根深蒂固的傳統做法，它將主體界定為與意識、理性和自我調整保持一致和等同的倫理行為。
這造成整整一批人淪為邊緣的和隨意處置的軀體，即性別化的、種族化的和自然化的他者。
同等重要的是，人們要關(guān)注兼具限制性(主權)和生產(chǎn)性(能力)力量的權力。
這也意味著(zhù)權力結構既是豐碑又是文獻――正如�？滤虒覀兊抹D―在于它們表現為社會(huì )機構、表象系統、敘事及認同模式。
如德勒茲和瓜塔里對我們的教導，它們既是封閉的歷史范疇，又是無(wú)窮無(wú)盡能量的流動(dòng)。
對權力這一分析的精妙之處，非但不會(huì )導致政治和道德行動(dòng)的中止，反而變成了對政治活動(dòng)的適宜場(chǎng)域來(lái)進(jìn)行詳細闡述的出發(fā)點(diǎn)。
這就是為什么我們說(shuō)游牧思想是復雜性理論的社會(huì )政治學(xué)的分枝。
而且，對幸福政治或者在自己文化中舒適感的政治的強調――遠不是要倒退為自戀癖――而是對占主導地位的道德觀(guān)和社會(huì )秩序的盲目對抗的犀利寫(xiě)照。
依次而論，它支持感受強度與欲望的不同政治經(jīng)濟學(xué)的反現實(shí)化。
對政治幸福的追求是集體性的而非個(gè)人主義和利益驅動(dòng)的，因為它已經(jīng)被抬高成一個(gè)為社會(huì )建構希望前景的無(wú)償使命。
在女性主義實(shí)踐中，我最重視的是批判的敏銳性同創(chuàng )造的潛力結合起來(lái)。
女性主義通過(guò)對這一遠離抱怨與譴責的“雙重展望”的呼吁，清楚地表明了對以上批判的敏銳性同創(chuàng )造的潛力相結合的重視，據此向人們提供能動(dòng)性的選擇。
女性主義的倫理經(jīng)驗缺乏一個(gè)邏輯必然性，通過(guò)該必然性將政治主體性與對立意識聯(lián)系起來(lái)，并讓它們都變成消極性。
政治行動(dòng)主義可以發(fā)揮更大的效力，前提條件是它能讓增強自我意識的過(guò)程擺脫否定，將其反而與創(chuàng )造的肯定聯(lián)系起來(lái)。
就同一和差異之間的至關(guān)重要關(guān)系來(lái)言，這意味著(zhù)對他異性賴(lài)以推動(dòng)、調動(dòng)和造成潛在可能性之現實(shí)化而采用的方式的認知取代了二分法認識論。
就本身而言，這些并不包含在目前條件中，也無(wú)法從條件中體現出來(lái)。
它們必須依靠集體想象力的質(zhì)的飛躍，才能實(shí)現或創(chuàng )造性地生成。
女性主義在政治性和政治學(xué)之間做出了明顯區分。
女性主義理論家――從波伏娃到哈拉溫，乃至更多學(xué)者，都遠離了革命純潔論的罪惡幻想，因為這種論調必然會(huì )同暴力產(chǎn)生糾葛。
然而，這些人對普適性的人本主義設想，對人權的訴求，或者對人類(lèi)理性的自我糾正效力同樣持懷疑態(tài)度。
他們反而強調有必要去改變衡量的標準，從而在最有效又最隱蔽的地方揭示權力關(guān)系：在個(gè)人自己的知識和社會(huì )實(shí)踐的具體定位中。
個(gè)人必須從具身的和植入的自我的微觀(guān)事例以及從構建自我的復雜社會(huì )關(guān)系網(wǎng)絡(luò )出發(fā)。
這種雙重強調――一方面重視至高權力的脆弱性和另一方面重視專(zhuān)制權力關(guān)系，是對政治性進(jìn)行游牧研究的關(guān)鍵。
作為一種心境，行動(dòng)主義就在于將哲學(xué)同政治學(xué)聯(lián)系起來(lái)的親密程度，如在“政策”(La politique，有組織的或大民族的政治學(xué))中，不如與政治性――“政治問(wèn)題”(Le politique，以分散的、游牧的和塊莖的生成形式而開(kāi)展的政治運動(dòng))聯(lián)系的親密程度高。
政治學(xué)與政治性的區別極其重要。
米歇爾・�？略谄渥髌分�，假定沿著(zhù)權力的雙重軸線(xiàn)，劃分政治學(xué)為限制性或強制性(主權)，政治性為賦權性與生產(chǎn)性(潛能)。
前者強調對公民社會(huì )及其社會(huì )機構的管理，而后者關(guān)注對新的存在藝術(shù)和倫理關(guān)系的變革性試驗。
政治學(xué)是由基于年代先后順序的、連續的、進(jìn)步和解放的諸多措施構成的;而政治性則是需要批判實(shí)踐之循環(huán)時(shí)間的、徹底的自我創(chuàng )新。
本著(zhù)更加切實(shí)和嚴肅的精神，德勒茲和瓜塔里把對流變或生成的渴望置于研究計劃的中心。
對于游牧理論至關(guān)重要的區分是認清時(shí)間和生成所維持的情感質(zhì)度的各個(gè)軸線(xiàn)的區別。
政治學(xué)的制定基礎是時(shí)間圖一～為實(shí)現標準和規約的機構化而設置的必要的線(xiàn)性時(shí)間。
它是一個(gè)反動(dòng)的、依附于大民族的實(shí)體，經(jīng)常由單調的重復和可預測的顛倒構成。
這些構成成分雖然有時(shí)候會(huì )改變平衡，但是基本上不會(huì )觸動(dòng)權力架構。
而政治性的設定基礎是循環(huán)時(shí)間――生成的時(shí)間和肯定的批判實(shí)踐的時(shí)間。
它是小民族的，致力于將與當前有關(guān)的非傳統的事物狀態(tài)反現實(shí)化。
基于我們不知道人體之所能的原則，生成一政治性最終旨在實(shí)現主體性結構的改變。
它關(guān)乎的是產(chǎn)生和維持“生成小民族的”的過(guò)程。
這個(gè)具體的敏感性把強烈的歷史記憶與意識以及反抗的欲望結合起來(lái)。
它摒棄了那種主導意識形態(tài)，那些各種政治派系的左派或右派的偽善又武斷的腔調，支持快樂(lè )的變革行動(dòng)的產(chǎn)生。
該實(shí)踐的自發(fā)性和創(chuàng )造性?xún)热萃粋�(gè)根深蒂固的禁欲主義形式結合起來(lái)，也就是說(shuō)，與一種非功利倫理學(xué)結合起來(lái)，依賴(lài)行動(dòng)主義的微觀(guān)政治實(shí)例，并避免包羅一切的概括。
這種研究方法，旨在改變我們同環(huán)境、社會(huì )和其他非社會(huì )之間關(guān)系的集體模式，雖無(wú)特別之處但頗具實(shí)驗性，是徹底內在哲學(xué)最實(shí)用的體現。
女性主義運動(dòng)是政治性在游牧學(xué)意義上所具有的典型范例。
在那個(gè)歷史時(shí)期的所有社會(huì )運動(dòng)中，婦女運動(dòng)特別闡釋了自我組織能力、組織力量和無(wú)領(lǐng)袖組織的想象力。
從歷史上看，20世紀70年代的第二輪女性主義浪潮，不僅發(fā)端于對自由民主體制的虛假普遍性和排斥性的人本主義空頭承諾的批判，也對所謂的極左派及其領(lǐng)袖們根深蒂固的男權主義進(jìn)行批判。
在對自由的集體期望、對多樣性的尊崇、對社會(huì )與象征的正義以及對“日常生活政治學(xué)”渴望的推動(dòng)下，20世紀70年代的女性主義成為一個(gè)激情澎湃、幽默風(fēng)趣和政治活躍的運動(dòng)。
它不遵循居于統治地位的規范，但卻深諳自己為廣大婦女所肩負的責任――女性主義體現著(zhù)她們的憤怒和幻想。
婦女運動(dòng)的眾志成城是20世紀最成功的政治實(shí)驗之一。
游牧女性主義建立在欲望政治學(xué)的基礎上，不管人們的性別、種族、階級或性?xún)A向，是對豐富和實(shí)現人們潛能的集體共同渴望的正面肯定。
作為幸福政治的一種形式，游牧女性主義是對自由的固有渴望，致力于反抗和摧毀各種性別身份的、既定的、制度化的形式與各種性別身份所現實(shí)化的權力關(guān)系。
游牧女性主義的目標就是讓潛在的女性特質(zhì)現實(shí)化，該女性特質(zhì)的結構和特征需要集體協(xié)商和共同維持。
游牧女性主義也重新制定了批評理論的任務(wù)。
德勒茲以“疑難”模式把哲學(xué)重新定義為對在大多數人的思想中發(fā)揮作用的人本主義“思想形象”的不斷追問(wèn)，寄望以“游牧”方式來(lái)破壞思想的穩定。
然而，德勒茲又把哲學(xué)定義為一種徹底的內生論形式，因而更加強調維持理論過(guò)程的情緒性的政治感受。
相應地，德勒茲女性主義者把作為主體的主導觀(guān)念和作為人類(lèi)理想的理性進(jìn)行批判，但是摒棄了感傷模式和對懷疑論者的稱(chēng)頌;相反，游牧女性主義者主張把思維徹底地重新界定為一個(gè)用新思想形式和具體實(shí)現它們的方式進(jìn)行集體試驗的創(chuàng )造活動(dòng)。
這與當下時(shí)代精神之間的聯(lián)系，將政治計劃置于多樣化的領(lǐng)域中，其范圍從涉及性戀、血緣關(guān)系，一直到包括宗教的和零散的實(shí)踐在內。
人們通過(guò)敘事、神話(huà)或小說(shuō)，將對這些主題的分析傳播開(kāi)來(lái)，我把這再命名為“象形”或者當前的繪圖。
一個(gè)繪圖就是關(guān)于某人歷史和社會(huì )定位的一張政治影響力地圖，借此能夠分析出權力在具體境況中的構成和闡述抵抗的適當形式。
米歇爾・�？略鴱V泛地研究過(guò)譜系或反記憶概念，將其作為一個(gè)工具，他在對后工業(yè)社會(huì )的權力微型物理學(xué)分析中勾勒出“當前圖表”。
吉爾・德勒茲和菲利克斯・瓜塔里也曾強調對具體權力結構的單一現實(shí)化進(jìn)行內在分析的重要性。
女性主義，未受這些哲學(xué)概念影響，也通過(guò)“定位政治”的實(shí)踐來(lái)倡行這個(gè)方法，將之作為定位行動(dòng)主義的手段。
它也完善了主體的積極的再命名和再表意的策略。
一個(gè)定位是個(gè)植入的和具身的記憶：它是一組反記憶，由對主體性所主導的社會(huì )表象進(jìn)行抵抗的思想家們激活。
定位是一個(gè)物質(zhì)主義時(shí)空的、居于多樣性中的主體共同生產(chǎn)的場(chǎng)域。
定位為政治和倫理責任提供了基礎。
記憶、定位的繪圖、政治認同或不認同和戰略的再布置均是增強自我意識的手段，而這些手段是由諸如女性主義和種族理論的流變認識論構想出來(lái)的。
從游牧的視角來(lái)看，“女性特質(zhì)”既非一個(gè)本質(zhì)化的實(shí)體，也不是一個(gè)可直接理解的實(shí)體;它反而既是一個(gè)具身的和被植入的定位，又是一個(gè)強度生成之所。
它是一個(gè)規劃的結果，一個(gè)超越女人的傳統(“克分子”)主體地位的政治和概念規劃;然而，這個(gè)超越需要通過(guò)肉體發(fā)生，進(jìn)入各個(gè)具身的位置，而不是從這些位置上逃離。
通過(guò)同時(shí)作為(同一性的)“他者”，又作為完全的社會(huì )主流融入了大民族，女性特質(zhì)陷入了后現代晚期的雙重約束之中。
當今的女人，既長(cháng)著(zhù)一張白人女性所具有的可憐而又霸道的面孔，又淪為菲勒斯中心主義政治存在論(要求女人象征性缺位和被社會(huì )邊緣化)的替罪羊和犧牲品。
沿著(zhù)生成游牧所指的方向，我們就能踏上實(shí)現量的流變的、結滿(mǎn)碩果的康莊大道。
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