學(xué)術(shù)論文：論人是情感的存在
學(xué)術(shù)論文：論人是情感的存在
儒家哲學(xué)有一個(gè)顯著(zhù)特點(diǎn)，就是重視人的情感，如果同西方哲學(xué)進(jìn)行比較，這一點(diǎn)顯得十分突出。所謂“重視”，就是把情感放在人的存在問(wèn)題的中心地位，舍此不能談?wù)撊说拇嬖趩?wèn)題；反過(guò)來(lái)，要討論人的存在及其意義、價(jià)值等重要問(wèn)題，必須從情感出發(fā)，從情感開(kāi)始。對于人的存在而言，情感具有基本的性質(zhì)。正是在這個(gè)意義上，我們稱(chēng)儒家哲學(xué)為情感哲學(xué)。這是儒家的傳統(現代新儒家例外)。
一、中西哲學(xué)的一點(diǎn)比較
西方哲學(xué)也有自己的傳統，這就是理性主義。西方哲學(xué)中有一句名言：“人是理性動(dòng)物�！彼^“理性”，是一個(gè)涵義廣泛的概念，但有一個(gè)最基本的涵義，就是指人的理智能力，進(jìn)而演變?yōu)檎J識能力，當今人們稱(chēng)之為“智能”。這一傳統一直延續到現代，以至人們討論現代社會(huì )的“現代性”時(shí)，不能不和理性主義聯(lián)系起來(lái)。這是有道理的。
西方也有另一種傳統，這就是“人文主義和經(jīng)驗主義”。17、18世紀出現了一批思想家，如盧梭、狄德羅、休謨等人，普遍關(guān)心、重視人的情感問(wèn)題，并把情感同人的道德聯(lián)系起來(lái)；后來(lái)的叔本華等人甚至把情感特別是“同情”視為道德的共同基礎。這一傳統同理性主義傳統似乎是“背道而馳”的，但實(shí)際上是相輔而行的。直到康德出來(lái)，為“認知理性”（理論理性）與“實(shí)踐理性”劃了界限，才使爭論的問(wèn)題有一“結果”。但這一“結果”并不意味著(zhù)問(wèn)題的解決，而是開(kāi)始了新的爭論。
首先，康德本人雖然提出了“道德情感”的問(wèn)題，但由于西方長(cháng)期以來(lái)形成的情感與理性相分離的傳統(康德并未克服這一傳統)，使他在建立理性主義的道德哲學(xué)即道德形上學(xué)時(shí)，又將“道德情感”排除在道德理性之外，認為“道德情感”只是心理的、經(jīng)驗的，不能成為道德形上學(xué)的基礎。
其次，從康德到現代西方哲學(xué)，發(fā)生了很大的變化和分化，其中，現代分析哲學(xué)(艾耶爾、卡爾納普等人為代表)批判了康德的形而上學(xué)，卻提出了“情感主義倫理學(xué)”。這種倫理學(xué)一方面認為，倫理道德是由人的情感所決定；另一方面又認為，情感是純粹私人的、主觀(guān)的，因而倫理道德也是主觀(guān)的，沒(méi)有共同的價(jià)值標準。目前，這種理論之所以受到批評，就因為它否定了倫理道德的普遍性。
與此形成對照的是，儒家哲學(xué)從一開(kāi)始就從人的存在問(wèn)題入手，賦予情感以特殊的意義，居于重要地位。人是怎樣的存在呢？在儒家看來(lái)，人首先是情感的存在，就是說(shuō)，人是有情感的動(dòng)物，用現在的語(yǔ)言來(lái)表述，情感是人的最基本的存在方式或存在樣式。人的存在的意義和價(jià)值問(wèn)題，首先要從這里尋求解決。這當然不是說(shuō)情感是惟一的，人除了情感，再也沒(méi)有別的，而是說(shuō)，人就其為人而言，首先是情感的存在，情感具有內在性，直接性，而且對于人的其它活動(dòng)具有重要影響和作用，甚至起核心作用。
儒家創(chuàng )始人孔子，就很重視人的情感活動(dòng)，在他看來(lái)，人的最本真的存在就是“真情實(shí)感”。所謂“真情”，就是發(fā)自?xún)刃牡�，毫無(wú)掩飾和偽裝的真實(shí)情感；所謂“實(shí)感”，就是實(shí)有所感、真實(shí)存在的，不是虛幻的或憑空想象的。這里涉及到身與心、形與神的關(guān)系問(wèn)題。人們常說(shuō)，中國哲學(xué)特別是儒家哲學(xué)是神形（即心身）合一論，從孔子的“真情實(shí)感說(shuō)”就能看出這一點(diǎn)�！罢媲椤北仨毷怯小皩�(shí)感”的真情，“實(shí)感”必須是有“真情”的實(shí)感，“真情”和“實(shí)感”是不能分開(kāi)的。只有“真情”與“實(shí)感”統一起來(lái)，合而為一，才是一個(gè)真實(shí)的存在，真實(shí)的生命，真實(shí)的人。人首先是真實(shí)的存在，但無(wú)生命的存在物也是真實(shí)的存在，在這一層次上，人與萬(wàn)物是一樣的；其次，人是有生命的存在，但一切有生命之物也都是有生命的存在，在這一層次上，人與有生命之物也是一樣的；最后，人要成為真實(shí)的人的存在，這就需要有人的“真實(shí)情感”，這種“真實(shí)情感”是人所本有的。人的形體存在是時(shí)空中的存在，人的情感活動(dòng)是非時(shí)空的，超時(shí)空的，但由于它同時(shí)空中的形體存在不可分，因此，它是具體的，不是抽象的，是有內容的，不是空洞的形式。
這是孔子和孔子以后的儒家對情感的基本看法。儒家未能建立純理論的倫理學(xué)、道德哲學(xué)和形式化美學(xué)，原因就在這里；但是，儒家始終關(guān)注人的“存在”問(wèn)題，由此出發(fā)建立人的意義世界與價(jià)值世界，這又是非常難得而又可貴的。
二、孝出于真情實(shí)感
孔子論情感，首先是從父母與子女之間的親情關(guān)系開(kāi)始的，其中最重要的是“孝”�？鬃颖救耸切⒆�，這不必說(shuō)（孔子父親早亡，是他的母親將他撫養成人，他對他的母親非常孝順）；作為思想家與哲學(xué)家的孔子，是從情感的角度看待“孝”的，就是說(shuō)，“孝”首先被看成是人的最基本的真實(shí)情感，也是最本真的自然情感�！靶⒌芤舱�，其為仁之本與！”[1]“為仁之本”就是“為人之本”，因為“仁者人也”（孟子語(yǔ)，關(guān)于“仁”，以后還要討論）。子女對父母要“孝”，弟弟對兄長(cháng)要“弟”（即“悌”），這種情感就是人的最本真的存在樣式。有人說(shuō)，動(dòng)物也有母子之“愛(ài)”，有母子之“情”，這不過(guò)是動(dòng)物的一種“本能”，所以，孔子的思想說(shuō)不上什么偉大，充其量不過(guò)是建立在血緣關(guān)系之上的家族倫理。
不錯，動(dòng)物確實(shí)有“母愛(ài)”，有母子之“情”，過(guò)去被認為是動(dòng)物的“本能”，沒(méi)有任何意識，但是現在看來(lái)，動(dòng)物不僅有情感，而且有思維（高級動(dòng)物），有語(yǔ)言，有社會(huì )；人與動(dòng)物本來(lái)就是屬于自然界中同一個(gè)“大家族”中的不同族系，因而有共同的一面。不僅如此，現代科學(xué)家的試驗表明，人與某些動(dòng)物可以交流情感，交流信息，甚至交流語(yǔ)言�？鬃蛹词怪赋鋈撕蛣�(dòng)物共同的一面，也未必有損于人類(lèi)的尊嚴，也說(shuō)不上把人類(lèi)降到動(dòng)物的水平；更何況，孔子所說(shuō)的“孝”，作為一種情感，雖出于自然而又高于自然，表現在行動(dòng)上，不只是盡其贍養父母之責，更重要的是，要有“敬愛(ài)”之心，這種“敬”的情感，當然是動(dòng)物所沒(méi)有、所缺少的�？鬃诱f(shuō)過(guò)，如果對父母之情只表現在能“養”，即只供給其生活資料，那么，這類(lèi)事犬、馬等家畜也能做到，那還叫什么“孝”？“孝”的最重要的涵義是“敬”，即尊敬父母。這不僅是報答父母的生育和養育之恩，而且包涵著(zhù)對父母一生勤勞、無(wú)私奉獻、人生經(jīng)歷等人格力量的尊敬，包涵著(zhù)文化的積累和傳承，不只是簡(jiǎn)單的血緣關(guān)系。人們用血緣關(guān)系解釋“孝”這種最基本的情感，固然指出了人的生物性一面，基礎性一面，但是卻忽略了另一面，即精神性一面，這精神性的一面，對人的存在而言是至關(guān)重要的。
儒家認為“孝”出于“真情實(shí)感”，這是對人的情感存在的一種最基本的肯定。人作為生命存在，首先是從情感活動(dòng)開(kāi)始的，嬰兒初生時(shí)的第一聲啼哭，就是情感活動(dòng)的萌芽，也是生命的誕生。嬰兒出生后，首先接觸到的是父母兄弟（姐妹），他的情感活動(dòng)首先是在同父母兄弟的接觸與交流中發(fā)生的，這時(shí)，喜、怒、哀、樂(lè )等各種情感都表現出來(lái)，其中，最基本的情感便是對父母的愛(ài)，由此便有所謂“孝”。嬰兒時(shí)期的情感是最真實(shí)、最純樸、最豐富的，當他還沒(méi)有學(xué)會(huì )說(shuō)話(huà)，即運用語(yǔ)言表達需要和想法時(shí)，情感活動(dòng)已經(jīng)表達出來(lái)了，可稱(chēng)之為情感語(yǔ)言。中國的許多哲學(xué)家，都很重視對嬰兒的觀(guān)察，從中發(fā)現并提出許多重要的哲學(xué)問(wèn)題，這決不是偶然的。
道家老子用嬰兒比喻人所達到的最高境界——“道”的境界，提出“復歸于嬰兒”、“復歸于無(wú)極”、“復歸于樸”等哲學(xué)命題，[2] 把嬰兒同“無(wú)極”、“樸”等相比較，還提出人要如同嬰兒那樣生活，這顯然是指人的存在狀態(tài)而言的。儒家孟子也說(shuō)過(guò)：“大人者，不失其赤子之心者也�！盵3] 赤子之心即嬰兒之心，是最純真最可貴的，“赤子之心”既包涵赤子之情，且主要是指情感而言的。如果說(shuō)，老子重視嬰兒的“無(wú)知無(wú)欲”的天真狀態(tài)即自然狀態(tài)；那么，孟" 子更重視嬰兒同樣自然天真的對于父母的愛(ài)，“孩提之童，無(wú)不知愛(ài)其親者”。[4] 由孩提之愛(ài)，便有對父母的“孝”，因此“孝”不僅是“真情實(shí)感”，而且是人的情感存在的基本狀態(tài)。
這一點(diǎn)還可以從孔子的有關(guān)論述得到進(jìn)一步證明�！墩撜Z(yǔ)》中有孔子同葉公的一段對話(huà)。葉公對孔子說(shuō)，他的家鄉有“直躬者”，即直道而行之人，他的父親偷了羊，他能去告發(fā)（“其父攘羊，而子證之”）�？鬃诱f(shuō)，我們家鄉的“直躬者”與你所說(shuō)的“直躬者”不同，父親為兒子隱瞞，兒子為父親隱瞞（“父為子隱，子為父隱”），“直在其中矣”。[5] 父親為兒子隱瞞，兒子為父親隱瞞，父子互相隱瞞，怎么就是“直在其中”呢？這說(shuō)明孔子與葉公對“直”的看法不同，討論問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)不同。如果從“事實(shí)”判斷考慮，父親偷羊是“事實(shí)”，兒子告發(fā)就是揭露和證明這一“事實(shí)”，當然是“直”，這正是葉公的立場(chǎng)�？鬃觿t是從“真情實(shí)感”出發(fā)考慮問(wèn)題的，在他看來(lái)，兒子對父親的真實(shí)情感遠遠超出偷羊這件“事實(shí)”本身，也超出了告發(fā)和證明父親偷羊這種行為，雖然隱瞞了“事實(shí)”，其中卻有“直”在�？鬃铀斫獾摹爸薄�，顯然是指作為兒子內心不可隱瞞的真實(shí)情感，并不是對偷羊這件“事實(shí)”的指證�？鬃記Q不會(huì )否定偷羊這件“事實(shí)”，恰恰相反，他正要通過(guò)偷羊這件“事實(shí)”本身，說(shuō)明情感的真實(shí)性和重要性，說(shuō)明人的最本真的存在就是情感的存在。
從這里很可能引申出另一個(gè)“問(wèn)題”，即所謂“情”大于“法”，還是“法”大于“情”的問(wèn)題。其實(shí)，這是兩類(lèi)不同性質(zhì)的問(wèn)題�！扒椤庇小扒槔怼�，“法”有“法理”，如果當二者發(fā)生矛盾和沖突時(shí)，個(gè)人有選擇的自由，葉公選擇了“法”，而孔子選擇了“情”。在這里，確實(shí)出現了“自由”的問(wèn)題�？鬃硬⒉幌瘳F代存在主義者那樣，主張人是自由的，人的自由便是選擇的自由，但是有一點(diǎn)是相近或相同的，這就是人要為自己的行為負責。在“情”與“法”的沖突中，孔子選擇了“情”，他當然是負責的，正如朱熹注中所說(shuō)：“父子相隱，天理人情之至也�！盵6] 從這里并不能簡(jiǎn)單地得出結論說(shuō)，孔子是反對法治的。從歷史角度而言，孔子時(shí)代是比較自由的，比如在“情”與“法”之間可以選擇，不像后來(lái)的專(zhuān)制社會(huì )，忠孝不能“兩全”時(shí)，只能有一種“選擇”，不能有兩種選擇�？傊�，孔子討論的問(wèn)題，與其說(shuō)是“情”與“法”的關(guān)系問(wèn)題，不如說(shuō)是“自由選擇”的問(wèn)題，他所關(guān)心的是人的存在問(wèn)題，而不是社會(huì )制度問(wèn)題。無(wú)論如何，對于父子之情這種人類(lèi)的特殊情感，決不能視若無(wú)有。
如果說(shuō)，孔子并沒(méi)有直接回答“孝”與“法”的沖突問(wèn)題，那么，作為孔子思想繼承人的孟子，通過(guò)對傳說(shuō)中的歷史人物的評價(jià)，明確地回答了這個(gè)問(wèn)題。孟子是“言必稱(chēng)堯舜”的，舜是傳說(shuō)中的大圣人，也是一個(gè)大孝子，孟子對于舜的孝行的稱(chēng)頌，遠遠超出了他對舜的治績(jì)的稱(chēng)頌，這也是很有意思的。
《孟子》中有一段記載說(shuō)：
桃應問(wèn)曰：“舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？”
孟子曰：“執之而已矣�！�
“然則舜不禁與?”
曰：“夫舜惡得而禁之?夫有所受之也�！�
“然則舜如之何?”
曰：“舜視棄天下猶棄敝屣也。竊負而逃，遵海濱而處，終身忻然，樂(lè )而忘天下�！盵7]
舜是理想中的天子，皋陶是理想中執法大師，瞽瞍是舜的父親，但是一個(gè)很不好的父親，縱容舜的弟弟象萬(wàn)般刁難和陷害過(guò)舜，而舜又是大孝子，在這種情況下，瞽瞍如果殺了人，該怎么辦?這是一個(gè)很尖銳的問(wèn)題，更是一個(gè)很尖銳的沖突。在孟子看來(lái)，瞽瞍既然犯了殺人罪，就只有將其逮捕，這真是“罪有應得”、無(wú)可如何了。但是接著(zhù)而來(lái)的問(wèn)題是，舜作為天子，具有無(wú)上權力，難道就不禁止皋陶逮捕自己的父親嗎？孟子的回答是不能。理由是皋陶這樣做，是有充分根據的，他所執行的法，是有所傳授的，不是私人授予的，也不是為私人辦事的。他接受了這個(gè)職責(“士”)，就應當這樣做(“逮捕”)，有什么理由去禁止呢?那么，舜難道眼看著(zhù)自己的父親被抓起來(lái)治罪而沒(méi)有辦法嗎？辦法是有的，就是不當這個(gè)天子了。在孟子看來(lái)，為天子而有天下，算不了什么，天下對于舜，就像破鞋子一樣可以扔掉(孟子在別處也講過(guò)類(lèi)似的話(huà)，比如說(shuō)：“君子有三樂(lè )，而王天下不與存焉�！盵8] 不當天子之后，他可以偷偷地背負著(zhù)父親逃走，沿海邊住下來(lái)，終其生享受天倫之樂(lè )，忘掉做天子這回事。
這是孝子與天子的沖突，與孔子所說(shuō)情況不同，但性質(zhì)是相同的。他們都把人的情感特別是父子之情看得比什么都重要，因為這是人的最基本的情感狀態(tài)。正是這一點(diǎn)，使人有某種選擇的“自由”，在孔子所說(shuō)的情況下，父子可以互相隱瞞，在孟子所說(shuō)的情況下，可以放棄最高權力而實(shí)現自己的心愿，也就是實(shí)現自己的自由。在這里，孟子決沒(méi)有否定“法”的合理性，更沒(méi)有以“權”壓“法”，在“法”與“權”之間，決不能“徇情而枉法”，這是非常清楚的。但是，當“情”與“法”發(fā)生尖銳沖突時(shí)，為了實(shí)現人的情感需要，卻可以“逃法”�？鬃雍兔献铀f(shuō)的，都是一些極端的例子，在一般情況下，“情”與“法”未必都是沖突的，把情感與“事實(shí)”完全對立起來(lái)，也不是儒家的初衷。
三、情感為什么是可貴的
孔子雖然將情感放在首要地位，看作人的基本的存在方式，卻并沒(méi)有提出“情”這一概念，孟子提出“情”，字，但很多學(xué)者認為，孟子所說(shuō)的“情”是指“情實(shí)”，意思是實(shí)際情形或實(shí)際情況，而不是指情感。有些學(xué)者包括西方的一些漢學(xué)家(比如著(zhù)名漢學(xué)家葛瑞漢" )認為，“情”字在古代特別是先秦時(shí)代主要是指“情形”、“情況”，即客觀(guān)的事實(shí)方面而言，很少或根本沒(méi)有情感的意思�，F在，郭店楚簡(jiǎn)的出土使這一問(wèn)題得到了解決。楚簡(jiǎn)中，不僅大量使用“情”字，而且明確無(wú)誤是指情感。不僅如此，“情”在《性自命出》等文獻中具有特殊意義，居于核心地位，從這里即可看出情感問(wèn)題之重要。
《性自命出》一篇著(zhù)重討論了情與心、性、道的關(guān)系，其中，特別指出“情”的重要性。它說(shuō)：“凡人情為可悅也。茍以其情，雖過(guò)不惡；不以其情，雖難不貴。茍有其情，雖未之為，斯人信之矣。未言而信，有美情者也�！盵14](P181)這正是對孔子有關(guān)“真情實(shí)感”思想的進(jìn)一步解釋和發(fā)揮，也是對孔子有關(guān)“直”的見(jiàn)解的最好說(shuō)明。如果說(shuō)有什么不同的話(huà)，那就是《性自命出》進(jìn)一步明確地提出了價(jià)值判斷，“情”是好的，凡有“真情實(shí)感”的人，是可信賴(lài)的�！胺踩饲闉榭蓯傄病�，“悅”也是情感范疇，但在這里有客觀(guān)評價(jià)的意義，“悅”就是好。凡是出于人的“真情實(shí)感”的行為，總是好的；進(jìn)而言之，凡有“真情實(shí)感”的人都是好的；再進(jìn)而言之，凡人的“真情實(shí)感”都是好的。這里所說(shuō)的“人情”，自然是指人的“真情實(shí)感”，而不是“人為”矯飾之情，“真情”是最難得的，也是最可貴的，如同嬰兒，喜是真喜，怒是真怒，笑是真笑，哭是真哭，毫無(wú)偽飾�！缎宰悦觥匪岢�，就是這樣的“情”，這才是人的真實(shí)存在�！捌堃云淝�，雖過(guò)不惡”，如果出于真情，即使有過(guò)，也不為惡，過(guò)失和罪惡是有區別的�？鬃铀f(shuō)的“直”，也許可以稱(chēng)之為“過(guò)”，但不能稱(chēng)之為“惡”。是不是為了無(wú)惡或為了善，必須有過(guò)失呢？這就又回到前面的問(wèn)題，即涉及到特殊情況下的選擇問(wèn)題了。有趣的是，楚簡(jiǎn)中的《六德》篇，提出“為父絕君，不為君絕父”[15](P188)的結論，可以看作是對孔子關(guān)于“直”的論述的最好注解，也是孟子關(guān)于“竊負而逃”的論述的直接來(lái)源。這說(shuō)明先秦時(shí)期父子之情是大于君臣之義的�！安灰云淝�，雖難不貴”，人的所作所為，如果不是出于真情，雖然是很難的事情，也并不可貴。這是從反面證明情感之重要，情感之可貴�！捌堄衅淝�，雖未之為，斯人信之矣”。如果有真實(shí)情感，有些事雖然不去做，這人仍然是值得信任的。這所謂“未之為”，是指什么樣的“為”，文章作者并沒(méi)有說(shuō)，但從上下文義來(lái)看，顯然是指按真情而為；因此接著(zhù)又說(shuō)，“未言而信，有美情者也”，即未曾用語(yǔ)言說(shuō)話(huà)而能夠信任的人，是有“美情”之人�！皭偂�、“貴”、“信”、“美”都是評價(jià)性語(yǔ)言，都是對人之真情或真情之人而言的。這是對人的情感存在的最明確的正面肯定。
現象學(xué)家胡塞爾從“意向客體”的角度論述了情緒情感行為是高層次的行為，他說(shuō)：“一般說(shuō)來(lái)，情緒行為和意愿行為是基于較高層次的。因此意向客體和在統一的全體客體中包括的客體所朝向的方式都同樣地復雜化了�！捎谶@種客觀(guān)化，我們在自然態(tài)度中并因此作為自然界的成員，不只是面對著(zhù)自然，而且是面對著(zhù)各種價(jià)值和實(shí)踐客體�！盵16] 按照這種看法，情緒情感行為作為“較高層次”的行為，在其客觀(guān)化的過(guò)程中出現了復雜的情況，即不僅面對自然界這個(gè)客體，而且面對價(jià)值客體和實(shí)踐客體。在我們看來(lái)，這后者更為重要，它所涉及的不僅是“事實(shí)”問(wèn)題，而且是“價(jià)值”問(wèn)題，情感就是為“價(jià)值”提供支持的，因此是可貴的。
情感是可貴的，因此，人也是可貴的�！缎⒔�(jīng)》引述孔子的話(huà)說(shuō)：“天地之性人為貴�！比酥詾橘F，從某種意義上說(shuō)，就因為人有情感。在儒家看來(lái)，人的情感不同于動(dòng)物的情緒、情感。人固然有動(dòng)物性的情緒、情感這一面，但人之所以為人，還在于人有不同于動(dòng)物的高級情感，對此，孟子進(jìn)行過(guò)論述。繼郭店楚簡(jiǎn)之后，孟子著(zhù)重討論了人與動(dòng)物的區別，提出所謂“人禽之辨”。他說(shuō)：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之�！盵17] 他認為，人之所以區別于動(dòng)物的地方，就那么一點(diǎn)點(diǎn)，這一點(diǎn)點(diǎn)東西，“庶民”容易丟掉，而“君子”能夠保存，可見(jiàn)，這一點(diǎn)點(diǎn)東西對人而言是多么重要。它不是別的，就是人的情感，特別是道德情感，這就是人之所以為貴者。從這里可以看出，孟子一方面認為，人和禽獸并沒(méi)有太大差別，人和動(dòng)物都是生命存在，從這一點(diǎn)說(shuō)，二者甚至有共同性；但另方面又認為，人與動(dòng)物之間的那一點(diǎn)差別，正是人之所以為人的本質(zhì)所在。與動(dòng)物相比，人屬于同一個(gè)“類(lèi)”，而“犬馬之與我不同類(lèi)也”，[18] 作為同一“類(lèi)”的人，都具有一些相同的情感，在這一點(diǎn)上，普通人和圣人之間并無(wú)區別，圣人也有普通人所具有的情感，普通人也可以成為圣人，因為“圣人與我同類(lèi)者”�！肮史餐�(lèi)者，舉相似也，何獨至于人而疑之？”[19]
孟子舉例說(shuō)明人人都有相同的欲望，“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽(tīng)焉；目之于色也；有同美焉”。[20] 就是說(shuō)，人人都喜歡吃好吃的，聽(tīng)好聽(tīng)的，看好看的。這是就耳、目、口等感覺(jué)器官而言；那么，人心怎樣呢？“至于心，獨無(wú)所同然乎?心之所同然者何也?謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”。[21] 從耳、目等感性欲望之相同進(jìn)而證明人心也有相同之處，這相同之處就是“悅理義”之心�！皭偂笔且环N心理情感，“悅理義”之心就是一種普遍的道德情感。孟子所說(shuō)的“理義”，是一種道德自律，不是從外面強加于人的他律，但它具有普遍性，是一種道德理性。所謂“悅”，是“自悅”，不是“他悅”，即是自己對自己的道德自律的喜悅，它是以情感的形式表現出來(lái)的，而不是以別的形式表現出來(lái)的。這一點(diǎn)是特別重要的。
四、何謂良心
儒家并不認為，人與動(dòng)物的區別只有情感的區別，沒(méi)有其他方面的區別；但是，情感(特別是道德情感)居于重要地位，則是毫無(wú)疑問(wèn)的。這從孟子關(guān)于“四端之心”即“四端之情”的著(zhù)名論述看得很清楚，這也就是他所說(shuō)的“良心”。
中國人常說(shuō)“天理良心”、“天理人情”，“良心”即是“人情”，人心之“良”，即是人情之“美”。這樣的人情不是專(zhuān)為個(gè)人打算的“私心私情”，也不是專(zhuān)為自己的家人或親屬打算的“私家之情”，而是普遍化的道德情感。關(guān)于情感與理性的關(guān)系，這里不能討論，這里只是指出，合理的或“悅理義”(“理義”即“義理”，“悅理義”亦即“悅義理”)之情，不僅是正當的，而且是實(shí)現人生境界的內在基礎。
在西方哲學(xué)中，對于有無(wú)“良心”以及何謂“良心”的問(wèn)題，爭論最多，分歧最大。許多實(shí)證主義哲學(xué)家與科學(xué)哲學(xué)家不知“良心”為何物，認為“良心”是不可捉摸、不可認識、不可證明的，因而持一種否定態(tài)度。也有一些哲學(xué)家把“良心”說(shuō)成是“假設”、“意愿”或“恐懼”等等。比如羅素就說(shuō)過(guò)：“事實(shí)上，良心這個(gè)詞，包含有幾層不同的意思，最簡(jiǎn)單的就是擔心被發(fā)現的恐懼�！@個(gè)人有時(shí)做的事如果被發(fā)現的話(huà)，就會(huì )受到懲罰，那你就會(huì )發(fā)現，在馬上有可能被發(fā)現時(shí)，他就懺悔自己的罪過(guò)�！c這種想法密切相連的是擔心變成害群之馬被驅逐出去的恐懼�！盵22] 總之，在羅索這樣的哲學(xué)家看來(lái)，“良心”是一種心理恐懼，這種恐懼是同因犯罪而被懲罰或其他某種擔心聯(lián)系在一起的。
另一些哲學(xué)家如賴(lài)欣巴哈則認為，“良心”是一種愿望或意愿，而且與道德倫理相聯(lián)系。他說(shuō)：“道德指令的一個(gè)特殊標記是，我們視它為一個(gè)命令，并感到我們自己處在它的接受方面。這樣，我們就視我們的意愿動(dòng)作是一種第二意愿動(dòng)作，是對于某種高級權威所發(fā)出的命令的反應。那個(gè)高級權威……有人認為是上帝，有人認為是他們的良心，或他們心中的惡魔，或是他們心中的道德規律。顯然，這些都是圖像語(yǔ)言的解" 釋。從心理上說(shuō)，道德命令可以被描述成為一種義務(wù)感伴隨的一種意愿動(dòng)作，這我們認為可以應用于我們自己亦可適用于別人�！盵23] 他把所謂“道德命令”還原成心理上的“意愿動(dòng)作”，并且由義務(wù)感相伴隨，但“意愿動(dòng)作”究竟是什么，從何而來(lái)，他并沒(méi)有進(jìn)一步從“心理上”進(jìn)行分析，并且將良心與上帝、惡魔相提并論，基本上持一種否定的態(tài)度。但在儒家看來(lái)，意愿或意愿動(dòng)作實(shí)際上是和情感或情感活動(dòng)不可分的，而且是一種善良的意愿，這不是別的，就是“良心”，它同上帝、惡魔等等不相干。
西方傳統倫理學(xué)認為，道德是由某個(gè)絕對權威決定或“命令”的，這個(gè)權威或者是外在的絕對實(shí)體如上帝，或者是心中的某種實(shí)體如“惡魔”，其實(shí)都是要建立一個(gè)形而上的實(shí)體。儒家哲學(xué)則不是實(shí)體論的。[24] 其實(shí)，即使在西方，對此也有不同的解釋。仍以羅素為例，他說(shuō)：“道德者，自希伯來(lái)先知者以來(lái)，始終皆有分歧之二方面者也。一方面，道德向為一種社會(huì )制度，類(lèi)似于法律；另一方面，道德向為個(gè)人良心之事。在前一情形中，道德為權力器械之一部分；而在后一情形中，道德恒具變革性質(zhì)。類(lèi)似于法律之一種名為‘絕對’(positive)道德，另一種則可名為‘本心’(personal)道德�！盵25] 盡管羅素所說(shuō)的“本心”具有個(gè)人性、私人性，但他對“良心”的理解卻有正面的意義，這里所說(shuō)的“良心”就是指情感而言的。在關(guān)于科學(xué)與價(jià)值的討論中，他堅持科學(xué)是理性的，價(jià)值是情感的，自稱(chēng)在科學(xué)上是一個(gè)“死不悔改的理性主義者”，但在價(jià)值問(wèn)題上卻決不否定情感的作用�！翱茖W(xué)自身在倫理上是中立的。它提供出力量，但它為邪惡所提供的力量，就如同為善良提供的一樣多。若要使科學(xué)對人有利，那么我們必須訴諸情感，而非訴諸知識”。[26] 這雖然是科學(xué)與情感二分法的西方傳統看法，但他對情感的意義和作用卻給予了充分的肯定，“良心”其實(shí)就是這樣的情感。要使科學(xué)知識對人有用，如果沒(méi)有良心，那是很難想象的。要使科學(xué)知識對人類(lèi)有用，如果沒(méi)有人類(lèi)的良心，那就更難想象。這確實(shí)是情感之事，而不是知識本身之事。有沒(méi)有人類(lèi)良心，這是一個(gè)更難回答的問(wèn)題，但人類(lèi)要生存得更好，不能沒(méi)有人類(lèi)的良心。這壓根兒不是一個(gè)知識論證或證明的問(wèn)題。
儒家認為，“良心”是存在的，“良心”的存在就如同人的存在一樣真實(shí)，問(wèn)題在于，人能不能“存”其“良心”。這里所說(shuō)的“存”，是實(shí)踐意義上的“存”，即保存之義。與“存”相對的是“放”，即放棄、放失�！傲夹摹北緛�(lái)是人人具有的，是人之所以為人的本質(zhì)規定，是“存乎人者”而不是“外乎人者”，[27] 這里所說(shuō)的“存”，是存在意義上的“存”，“良心”就是人的存在，或者說(shuō)，內在于人而存在。但是，雖然內在于人而存在，卻并不能說(shuō)明它不會(huì )喪失，而是很容易喪失，所以才有“存”其所“存”的問(wèn)題。至于為什么會(huì )喪失，按孟子所說(shuō)，有多方面的原因，其中一個(gè)重要原因，就是受到各種傷害，包括自己對自己的傷害。既然已經(jīng)“放失”即喪失了“良心”，就要“收”回來(lái)，這就叫“收放心”�！胺牌湫亩恢�，哀哉!……學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣”。[28] 儒家的“學(xué)問(wèn)”，不是向外求得知識，也不是求得一種“辯論”的技術(shù)，更不是獲得某種形式的科學(xué)如邏輯、數學(xué)之類(lèi)，而是尋求人的存在的價(jià)值和意義，這就必須回到人的情感生活，保存和培養良好的情感即“良心”；由于人容易喪失自己的“良心”，因此，“學(xué)問(wèn)之道”就是“求其放心”。由此更可以看出，情感之對于人是如何重要。
對于“良心”究竟是情感還是認識的問(wèn)題，似乎也有不同的看法。唯意志論的哲學(xué)家叔本華就認為，“良心”是一種認識。他說(shuō)：“正義和非正義就只是些道德的規定，也就是在人類(lèi)行為作為這種行為來(lái)考察的方面和就這行為本身的內在意義看都是有效的規定。這是直接呈現于意識中的�！@是就人作為人而不是作為公民來(lái)說(shuō)的；所以即令沒(méi)有一切現行法規而處于自然狀態(tài)中，這種意義依然存在，并且是構成一切現行法規的基礎和內容。這就是人們稱(chēng)為自然法的東西，但還不如稱(chēng)之為道德法；因為它的效力管不到受害的方面，管不到外在的現實(shí)，而只及于(人的)行為和由此而產(chǎn)生于人的自我認識，對于他個(gè)人的意志的認識——這就叫做良心�！盵29] 叔本華將正義、非正義與“良心”聯(lián)系起來(lái)，這是一個(gè)深刻的見(jiàn)解。他在這里所說(shuō)的正義，同公民社會(huì )所謂正義并不完全相同，它毋寧說(shuō)是一種正義感，因為它是就“人作為人”而不是作為公民而言的。但這種“直接呈現于意識中”的正義感，只和“良心”相聯(lián)系，而這所謂“良心”，就是人的自我認識，更確切地說(shuō)，是對于他個(gè)人的意志的認識。在叔本華看來(lái)，只有意志是內在的，本質(zhì)的，是“自在之物”。就意志和認識的關(guān)系而言，“意志是第一性的，是原始的，認識只是后來(lái)附加的，是作為意志現象的工具而隸屬于意志現象的”。[30] 就是說(shuō)，認識只是“意志現象”。
“良心”作為心之所“存”或“存于人者”，是存在論的，不是認識論的，但是作為存在的認識，也是可以說(shuō)的。但在儒家看來(lái)，所謂“存”，從根本上說(shuō)是情感而不是意志，意志是從屬于情感的，而不是情感從屬于意志。孟子所謂“悅理義”之“悅”，即是情感體驗活動(dòng)，而所謂“理義”，也可以說(shuō)成是“正義”，它確實(shí)是直接呈現于意識中的，但必須是在情感活動(dòng)中呈現的，這里如果說(shuō)有認識的話(huà)，那只能是存在認識，即正義感的自我呈現，這同“悅”的情感體驗是不能分的。如同人本主義者弗洛姆所說(shuō)：“良心判定我們作為人而應盡的職責，它是對自己的認識，……良心雖是一種認識，但其范圍卻并不僅僅涉及抽象思維中的認識。它具有一種情感的性質(zhì)，因為它是對我們整個(gè)人格的反應，而不僅僅是對我們精神的反應�！盵31] 這話(huà)是有道理的。
參考文獻：
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[20]《孟子·告子上》。
[21]《孟子·告子上》。
[22] 羅素《走向幸�！�，《羅素文集》第一卷，內蒙古人民出版社1997年版，第338頁(yè)。
[23] 參見(jiàn)拙著(zhù)《心靈超越與境界》，人民出版社1998年版。
[24] 參見(jiàn)拙著(zhù)《心靈超越與境界》，人民出版社1998年版。
[25] 羅素《權力的欲望》，《羅素文集》第一卷，第392頁(yè)。
[26] 羅素《自傳》，《羅素文集》第一卷，第527頁(yè)。
[27]《孟子·告子上》。
[28]《孟子·告子上》。
[29] 叔本華《作為意志和表象的世界》，商務(wù)印書(shū)館1994年版，第467頁(yè)、第401頁(yè)。
[30] 叔本華《作為意志和表象的世界》，商務(wù)印書(shū)館1994年版，第467頁(yè)、第401頁(yè)。
[31] 弗洛姆《為自己的人》，三聯(lián)書(shū)店1993年版。
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