意志：叔本華哲學(xué)與中國美學(xué)

　　;一、叔本華的唯意志主義及其思想?

19世紀，當德國古典到達顛峰之際，當黑格爾(Georg Wilhelm Friedrich Hegel)將他的理性主義哲學(xué)稱(chēng)作是絕對真理之時(shí)，一股強勁的反叛思潮在德國開(kāi)始涌動(dòng)，這就是唯意志主義。其主要的代表人物是叔本華(Authur Schopenhaur)與尼采(Friedrich Wilhelm Nietzsche)。?

唯意志主義從一開(kāi)始，就有著(zhù)與西方理性主義傳統唱反調，反叛理性傳統的強烈意識；叔本華在柏林大學(xué)任教時(shí)，對把持著(zhù)大學(xué)講壇的理性派哲學(xué)家極為敵視，他故意把課程排在黑格爾上課的同時(shí)，欲與黑格爾競爭，遭到慘敗後，憤而辭職。但叔本華深信自己哲學(xué)的價(jià)值，他聲稱(chēng)自己提出了一種與以往哲學(xué)方法根本不同的哲學(xué)方法，這種唯意志主義哲學(xué)將使歐洲哲學(xué)發(fā)展產(chǎn)生根本性的轉變。最終證實(shí)了這一點(diǎn)，19世紀中葉，德國古典哲學(xué)終結，尼采繼叔本華之後宣稱(chēng)“上帝死了”!發(fā)展方向終於產(chǎn)生重大轉折，唯意志主義正式成為一種具有廣泛和思想影響的哲學(xué)思潮。?

唯意志主義的一個(gè)根本特征是反經(jīng)驗哲學(xué)、反理性主義，認為服從理性、服從外部世界就會(huì )使人忘記自己的真正本質(zhì)，失去真正的自由，不能發(fā)揮人的創(chuàng )造性和能動(dòng)作用。因而必須將哲學(xué)從關(guān)注外在的經(jīng)驗、事實(shí)、理性等等外部世界移向人的內心世界，但這并不是移向人的感覺(jué)經(jīng)驗以及理性思維(因為這些終歸仍受外在世界支配)，而是移向人的生命、人的感情意志及一切下意識或潛意識的本能沖動(dòng)。并認為這些?是人的最本質(zhì)的東西。從這種“本質(zhì)”出發(fā)，唯意志主義認為人以及其它生物，乃至整個(gè)世界的基礎都是生命、情感意志。意志推動(dòng)著(zhù)一切�！耙庵尽闭�是叔本華哲學(xué)的核心。?

意志是什么?在叔本華看來(lái)，意志就是世界本質(zhì)。叔本華在外表上摹仿康德，把世界分為“現象世界”和“自在之物”的世界(世界本身)�！艾F象世界”是人們通常認識到的世界，但這僅僅是世界的表象，而“自在之物”?是世界的本質(zhì)，這個(gè)自在之物是一種非理性的、盲目的生存(生活)意志。?

“現象世界”是什么?叔本華在《作為意志和表象的世界》一書(shū)中指出，現象世界僅僅是“表象”，“世界是我的表象”，這是一個(gè)真理，是對於任何一個(gè)生活著(zhù)和認識著(zhù)的生物都有效的真理”。②《作為意志和表象的世界》Die Welt Als Wille Und Vorstellugn，中譯本參見(jiàn)商務(wù)印書(shū)館1982年版，北京，第25頁(yè)。所謂“表象”就是說(shuō)人所認識到的世界萬(wàn)物，并不是“物自體”，而僅僅是呈現於人的表象，它們都是相對於人而存在的。例如，人們天天看見(jiàn)太陽(yáng)，觸摸(或腳踏著(zhù))地球，的確知道有太陽(yáng)、地球。但是在叔本華看來(lái)，這并不是什么太陽(yáng)、地球，而僅僅是相對於人的感覺(jué)而存在的表象，他說(shuō)：人們“不認識什么太陽(yáng)，什么地球，而永遠只是眼睛，是眼睛看見(jiàn)太陽(yáng)；永遠只是手，是手感觸著(zhù)地球，就會(huì )明白圍繞著(zhù)他的這世界只是作為表象而存在著(zhù)的，也就是說(shuō)這世界的存在完全只是就它對一個(gè)其他事物的，一個(gè)進(jìn)行‘表象者’的關(guān)系來(lái)說(shuō)的�！�?②從這個(gè)意義上來(lái)看，叔本華認為，科學(xué)理性也僅僅能認識表象，因為科學(xué)總是用因果性、時(shí)間、空間、雜多性、必然性等等范疇去解釋所研究的對象，這些看上去似乎具有客觀(guān)性的東西其實(shí)是人的主觀(guān)的東西，是人的理性的概念和范疇，如果借助於理性的概念、范疇來(lái)進(jìn)行認識的科學(xué)和哲學(xué)，永遠只能描繪現象而不能達到本質(zhì)(自在之物)。人們永遠不能透過(guò)外部達到事物的實(shí)在本質(zhì)，不管進(jìn)行怎樣的探究，除了影象和名稱(chēng)外，人們永遠不能接觸到任何東西。就像一個(gè)人繞著(zhù)堡壘轉來(lái)轉去而找不到一個(gè)入口，只是有時(shí)畫(huà)下它的草圖一樣。這就是叔本華哲學(xué)的第一個(gè)核心觀(guān)點(diǎn)：“世界是我的表象”。?

既然形形色色、五彩繽紛的世界只是“表象”，并非本質(zhì)，那么世界的本質(zhì)是什么呢?叔本華明確指出，世界的本質(zhì)是“意志”，他說(shuō)：“自在之物是什么?就是——意志�！薄耙磺锌腕w，都是現象，唯有意志是自在之物�！薄蹲鳛橐庵竞捅硐蟮氖澜纭�(Die Welt Als Wille And Vorstellugn)，中譯本參見(jiàn)商務(wù)印書(shū)館1982年版，北京，第164-177頁(yè)。這就是叔本華的第二個(gè)核心觀(guān)點(diǎn)，“世界是我的意志�！�?

什么是“意志”?在叔本華看來(lái)，人最根本的東西就是情感欲望，正是情欲推動(dòng)著(zhù)、決定著(zhù)人的行為，這就是意志的根本。但意志又不僅僅是情感和欲望，意志是先天的，是人生來(lái)就有的特性，是決定人的本質(zhì)的因素。不但主體的本質(zhì)就是意志，而且人類(lèi)本身就是意志的產(chǎn)物。人的理性、思想等等也同樣是意志的表現，意志的客觀(guān)化驗。他說(shuō)：“知識整個(gè)地說(shuō)是屬於意志在其高級階段上的客觀(guān)化，而感覺(jué)、神經(jīng)和大腦如同有機體的其它部分一樣，是意志在它的客觀(guān)化的這個(gè)階段上的表現�！薄妒灞救A選集》，英文版，第95-96頁(yè)。叔本華認為，作為“自在之物”的意志，是一種無(wú)意識的意志，它的基本特點(diǎn)就是求生存，故可稱(chēng)為“生存意志”。他說(shuō)，生物所最珍惜的就是其生存，只要能求得生存，其它一切都可以忍受，反之，其它一切就會(huì )失去意義。不僅生物如此，其它事物也不例外。在叔本華看來(lái)，整個(gè)世界中意志是無(wú)所不在的，不僅人類(lèi)有意志，動(dòng)物有意志，植物也有意志，甚至無(wú)機物(無(wú)生命之物)也有意志。人的意志的任何一個(gè)活動(dòng)都體現為他的身體的活動(dòng)，而身體的活動(dòng)就是客觀(guān)化了的意志活動(dòng)，如食欲、性欲等等；動(dòng)物的繁衍，植物的生長(cháng)，結晶體的形成，磁針的指向北極等等，這一切也全是意志的客觀(guān)化。意志無(wú)處不在，意志是自在之物，是世界的本質(zhì)，并決定著(zhù)萬(wàn)物的發(fā)展。?

由“意志”出發(fā)，叔本華走上了反理性主義道路，他推崇直觀(guān)，貶抑理性，提出了不同於西方理性主義文化傳統的新穎觀(guān)點(diǎn)。在叔本華看來(lái)，直觀(guān)認識和理性認識都是客體化到一定級別後的產(chǎn)物，并且理性是最高級別的產(chǎn)物。但是理性是從直觀(guān)引伸而來(lái)的，理性認識是直觀(guān)世界的摹寫(xiě)和復制，理性并不是在什么地方都可以代替直觀(guān)的。從某種意義上說(shuō)，直觀(guān)是一切真理的源泉，一切科學(xué)的基礎，理性可能會(huì )產(chǎn)生謬誤，只有直觀(guān)?能最終達到絕對的真理。這種“直觀(guān)說(shuō)”奠定了叔本華美學(xué)理論的第一塊重要基石。在叔本華看來(lái)，是直觀(guān)的，是“擺脫系於根據律的那認識方式”。④⑤《作為意志和表象的世界》，商務(wù)印書(shū)館，1982年，第273、274頁(yè)。即擺脫理性方式，而求諸於直觀(guān)：“是純粹的觀(guān)審，是在直觀(guān)中浸沉，是在客體中自失，是一切個(gè)體性的忘懷，是遵循根據律的和只把握關(guān)系的那種認識方式之取消。面這時(shí)直觀(guān)中的個(gè)別事物已上升為其族類(lèi)的理念�！�?④這種直觀(guān)有三個(gè)特點(diǎn)，其一是超然的，幻覺(jué)式的，非功利的。叔本華指出：“在外來(lái)因素或內在情調突然把我們從欲求的無(wú)盡之流中托出來(lái)，在認識甩掉了為意志服務(wù)的枷鎖時(shí)，在注意力不再集中于欲求的動(dòng)機，而是離開(kāi)事物對意志的關(guān)系而把握事物時(shí)，所以也即是不關(guān)利害，沒(méi)有主觀(guān)性，純粹客觀(guān)地觀(guān)察事物，只就它們是赤裸裸的表象而不是就它們是動(dòng)機來(lái)看而完全委心於它們時(shí)，那么，在欲求的那第一條道路上永遠尋求又永遠不可得的安寧，就會(huì )在轉眼之間自動(dòng)的光臨，而我們也就得到十足的怡悅了，這就是沒(méi)有痛苦的心境�！�?⑤其二，審美直觀(guān)是“自失”(Sich verlieren)，所謂“自失”，即“人們自失於對象之中了，也就是說(shuō)人們忘記了他的個(gè)體，忘記了他的意志，他已僅僅只是作為純粹的主體，作為客體的鏡子而存在；好像僅僅只有對象的存在而沒(méi)有知覺(jué)這對象的人了。所以人們也不能再把直觀(guān)者和直觀(guān)分開(kāi)了，而是兩者已經(jīng)合一了；這同時(shí)即是整個(gè)意識完全為一個(gè)單一的直觀(guān)景象所充滿(mǎn)，所占據�！雹冖邸蹲鳛橐庵竞捅硐蟮氖澜纭�，商務(wù)印書(shū)館，1982年，第250、249、27

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　　3-274頁(yè)。這是一種物我兩忘，主客合一的境界。其三，直觀(guān)是非理性的，直觀(guān)是一種凝神靜觀(guān)，不是純粹的理性認識，“即是說(shuō)人們在事物上考察的已不再是‘何處’、‘何時(shí)’、‘何以’，而僅僅只是‘什么’；也不是讓抽象的思維、理性的概念盤(pán)踞著(zhù)意識�！�?②這種直觀(guān)說(shuō)，正是叔本華唯意志論的一大特點(diǎn)，或者說(shuō)是叔本華獨樹(shù)一幟之處。?

叔本華唯意志論的另一大特征是走向了悲觀(guān)主義人生觀(guān)。在叔本華看來(lái)，意志是不能遏止的盲目沖動(dòng)。是欲求，而欲求是永遠無(wú)法滿(mǎn)足的。生命意志同樣如此，人生欲念永遠無(wú)法滿(mǎn)足，就永遠存在痛苦。他明確指出：一切欲求皆出於需要，所以也就是出於缺乏，所以也就是出於痛苦。這一欲求一經(jīng)滿(mǎn)足也就完了；可是一面有一個(gè)愿望得到滿(mǎn)足，另一面至少就有十個(gè)不得滿(mǎn)足。再說(shuō)，欲望是經(jīng)久不息的，需求可以至於無(wú)窮。而所得滿(mǎn)足卻是時(shí)間很短的，分量也扣得很緊。事實(shí)上這個(gè)滿(mǎn)足了的愿望立即又讓位一個(gè)新的愿望，這種獲得的對象永遠只是象丟給乞丐的施舍一樣，今天維系了乞丐的生命以便在明天延長(cháng)他的痛苦，“所以說(shuō)如果我們的意識還是為我們的意志所充滿(mǎn)，如果我們還是聽(tīng)從愿望的擺布，加上愿望中不斷的期待和恐懼；如果我們還是欲求的主體，那么，我們就永遠得不到持久的幸福，也得不到安寧。至於我們或是追逐，或是逃避，或是害怕災禍，或是爭取享樂(lè )，這在本質(zhì)上只是一回事，不管在哪種形態(tài)中，為不斷提出要求的意志這樣操心焦慮，將無(wú)時(shí)不充滿(mǎn)著(zhù)激動(dòng)和意欲，然而沒(méi)有安寧�！睙o(wú)窮無(wú)盡的欲求使人生永遠充滿(mǎn)痛苦，“欲求的主體就好比是永遠躺在伊克希翁的風(fēng)火輪上，好比永遠是以妲娜伊德的穿底桶在汲水，好比是水深齊肩而永遠喝不到一滴的坦達努斯�！�?③所以叔本華認為，欲望按其實(shí)質(zhì)來(lái)說(shuō)就是痛苦，如果我們對人生作整體地考察，如果我們只強調它的最基本的方面，那它實(shí)際上總是一場(chǎng)悲劇。?

既然人生就是無(wú)盡的欲望，不盡的痛苦，是一場(chǎng)悲劇，那么，怎樣?能解脫這痛苦與悲劇呢?叔本華認為有兩種方法：其一是禁欲、涅?乃放棄生命。其二是研究，在哲學(xué)沉思中，排除自我人格，或是從審美直覺(jué)中排除功利目的，達到忘我境界。當此之時(shí)，人們從欲望的無(wú)窮盡之涌流中托出，在人的認識甩掉了為意志服務(wù)的枷鎖，當人的注意力不再集中於欲求的動(dòng)機，那么，在欲求的那第一條道路上永遠尋求而又永遠不可得的安寧就會(huì )在轉眼之間自動(dòng)地光臨，而人們也就得到十足的怡悅了。這是一種暫時(shí)忘卻痛苦的境界，只要投入審美之境界放懷一覽，“情欲的狂瀾，愿望和恐懼的迫促，由欲求而產(chǎn)生的一切痛苦，都立即在一種奇妙的方式之下平息下去了�！边@就是沒(méi)有痛苦的心境。見(jiàn)《作為意志和表象的世界》274-276頁(yè)。?

叔本華的思想，正是建立在上述理論基礎之上的。?

二、生命的悲劇意識及其美學(xué)意義?——叔本華與比較?

生命的悲劇意識，是叔本華唯意志主義的核心思想，而中國之中，莊子的生命悲劇意識，也是一個(gè)非常重要的核心問(wèn)題或曰終極問(wèn)題。因此，本文擬通過(guò)叔本華與莊子生命悲劇意識的比較，深入認識中西美學(xué)的異同、特色及其價(jià)值。?

曾有學(xué)者認為，中國古人是不怎么探究命運，不關(guān)心終極問(wèn)題的。例如，朱光潛先生在《悲劇學(xué)》朱光潛：《悲劇心》，人民出版社1983年版。中指出：中國人“是一個(gè)最講實(shí)際，最從世俗考慮問(wèn)題的。他們不大進(jìn)行抽象的思辯，也不想去費力解決那些和現實(shí)生活好象沒(méi)有什么明顯直接關(guān)系的終極問(wèn)題。對他們說(shuō)來(lái)，哲學(xué)就是學(xué)，也僅僅是倫理學(xué)�！薄爸袊�人實(shí)在不怎么多探究命運，也不覺(jué)得這當中有什么違反自然或者值得懷疑的，善者遭殃，惡者逍遙，并不使他們感到驚訝�！敝袊�人既然有這樣的倫理信念，自然對人生悲劇性的一面就感受不深�！�(《悲劇心理學(xué)》125-127頁(yè))朱先生的論點(diǎn)，聽(tīng)起來(lái)很像是那位瞧不起東方人的黑格爾的口氣。黑格爾很瞧不起中國古代大圣人，在他看來(lái)，孔子的教訓僅僅是倫理學(xué)，而不是哲學(xué)。他說(shuō)：“孔子只是一個(gè)實(shí)際的世間智者，在他那里思辨的哲學(xué)是一點(diǎn)也沒(méi)有的——只有一些善良的、老練的、的教訓�！焙诟駹柹踔烈猿爸S的口吻說(shuō)：“為了保持孔子的名聲，假使他的書(shū)從來(lái)不曾有過(guò)，那倒是更好的事�！蔽也恢�道朱光潛認為中國人的哲學(xué)就是倫理學(xué)這一觀(guān)點(diǎn)，是否與黑格爾有關(guān)。但是，黑格爾卻是承認并欣賞哲學(xué)的，他認為哲學(xué)“是以思辯作為他的特性�！焙诟駹枺骸墩軐W(xué)史講演錄》119頁(yè)、125頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館1983年版。在這一點(diǎn)上，朱光潛先生似乎不如黑格爾。至少黑格爾還承認中國有思辨性哲學(xué)。而所謂“終極問(wèn)題”，中國人也并非一點(diǎn)不關(guān)心，老、莊對道的闡述，尤其是莊子的許多思辯性論題及其生命意識，即便在當代西方，也已引起了關(guān)注和興趣。至於朱光潛在《悲劇心理學(xué)》中所說(shuō)的“中國人不怎么多探究命運”，甚至對“善者遭殃，惡者逍遙”也并“不感到驚訝”等論斷，是我們所不敢茍同的。至少莊子就并非如此。?



朱光潛先生在《悲劇心理學(xué)》中列專(zhuān)章論述叔本華的悲劇觀(guān)。殊不知叔本華在許多所謂“終極問(wèn)題”上，卻與莊子十分相似。如前所述，叔本華認為，悲劇的根源在於生命本身，有生就有欲，有欲望就是痛苦，這是真正的悲劇根源。正如叔本華所說(shuō)：“悲劇的真正意義是具有更為深遠的真知灼見(jiàn)的，那就是說(shuō)，它所揭示的不是英雄人物贖還他個(gè)人的罪過(guò)，而是原罪(Original Sin)，也就是生存本身的罪過(guò)。這正象加爾臺隆所正確地指出的：‘人之大孽，在其有生’�！笔灞救A：《意志和表象的世界》第三卷，第五十一節�！糧W)〗朱光潛先生在《悲劇心理學(xué)》中，也著(zhù)重指出“叔本華多次贊許地引用卡爾德隆的這樣兩句詩(shī)：‘人所犯的最大的罪，就是他出生在世�！�悲劇正因為向人類(lèi)揭示這條真理，所以理所當然是‘詩(shī)藝的頂峰’”。朱光潛：《悲劇心理學(xué)》137頁(yè)。其實(shí)，早在兩千多年以前，老、莊就已經(jīng)向人類(lèi)揭示這條真理了。老子說(shuō)：“吾所以有大患者，為吾有身�！薄独献印肥�二章。莊子說(shuō)：“大塊載我以形，勞我以生�！�(《大宗師》)“人之生也，與憂(yōu)俱生�！�(《至樂(lè )》)這與叔本華的基本觀(guān)念是一致的，即生命本身就是痛苦，因為有生就有欲，欲望就是痛苦。人的欲望恰如一個(gè)無(wú)底洞，是永遠不可能滿(mǎn)足的，“一切意愿都產(chǎn)生自需要，因而是產(chǎn)生自缺乏，因而是產(chǎn)生自痛苦�！�…欲念的目標一旦達到，就絕不可能永遠給人滿(mǎn)足，而只給人片刻的滿(mǎn)足；就象扔給乞丐的面包，只維持他今天不死，使他的痛苦可以延續到明天。因此，只要我們的意識里充滿(mǎn)了我們自己的意志……我們就絕對不可能有持久的幸福和安寧�！笔灞救A這段話(huà)，是朱光潛先生在《悲劇心理學(xué)》中所引用的(136頁(yè))，而在《莊子》一書(shū)中，我們同樣可以找到相似的論述，“夫天下之所尊者，富貴壽善也；所樂(lè )者，身安厚味美服好色音聲也；所下者，貧賤夭惡也。所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音聲，若不得者，則大憂(yōu)以懼�！�(《至樂(lè )》)莊子指出，世人的欲望是永遠不會(huì )滿(mǎn)足的，得不到時(shí)，大憂(yōu)大懼，得到了，還是不滿(mǎn)足，仍舊勞心苦形，富人還想更富，“夫富者苦身疾作，多積財而不得盡用”，所以說(shuō)“人之生也，與憂(yōu)俱生，壽者胮胮，久憂(yōu)不死，何(其)苦也!”(《至樂(lè )》)這就是人生之悲劇的根源。叔本華認為，悲劇這種詩(shī)的藝術(shù)的頂峰，所表現的恰恰是由欲望產(chǎn)生的痛苦，人們“彼此的爭斗，相互摧殘”，“在於表現人生的可怕方面，難以言說(shuō)的痛苦，人類(lèi)的不幸，罪惡的勝利，機運的惡作劇，以及正直無(wú)辜者不可挽救的失敗，都在這里展示給我們�！笔灞救A：《意志

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　　和表象的世界》第3卷，第51節。而《》一書(shū)中，也給我們展示了許許多多人類(lèi)的不幸、罪惡、痛苦和悲哀，在那“竊鉤者誅，竊國者為諸侯”(《紸篋》)的是非顛倒之世，在這欲望與爭斗的“人間世”之中，多少難以言說(shuō)的痛苦在產(chǎn)生，多少人間悲劇在演出：“喜怒相疑，愚智相欺�！薄敖裰�世殊死者相枕也，桁楊者相推也，刑戮者相望也�！�(《在宥》)處死的人積成堆，戴鐐銬枷鎖的人成行成串，被刑戮的人滿(mǎn)目皆是。這是一個(gè)何等悲慘的世界!《則陽(yáng)》篇假借柏矩之口，悲憤地哭訴這罪惡的世界，哀悼人類(lèi)悲慘之命運，“至齊，見(jiàn)辜人(受刑示眾的尸體)焉，推而強之，解朝服而幕之，號天而哭之曰：‘子乎子乎，天下有大甾大患)，子獨先離之。曰莫為盜，莫為殺人!榮辱立，然後者見(jiàn)所��；貨財聚，然後者見(jiàn)所爭。今立人所病者，聚人之所爭，窮困人之身使無(wú)休時(shí)，欲無(wú)至此，得乎!”這哀慟的嚎哭，豈止是在哀悼被刑示眾的僵尸，豈止是在哭訴統治者的殘酷，豈止是在控訴虛假的偽善。這哀哀的慟哭，在向世人昭示人類(lèi)的悲劇!被欲望充塞的人類(lèi)，要想不走到這一步，辦得到么?“欲無(wú)至此，得夫”!人一出生在世，就被欲望驅使，受苦受難，“一受其成形，不化以待盡。與物相刃相靡，其形盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎!終身役役而不見(jiàn)其成功，絍然疲役而不知其所歸，可不哀邪!人謂之不死，奚益!其形化，其心與之然，可不謂大哀乎?”(《齊物論》)叔本華說(shuō)：“在看到悲劇災難的瞬刻，生活是一場(chǎng)惡夢(mèng)的信念，變得比以往任何時(shí)刻都要更為清晰�！鼻f子何嘗不如是。人生如夢(mèng)，轉瞬即逝，而世人在大夢(mèng)之中仍不覺(jué)不悟，“人生天地之間，若白駒之過(guò)隙，忽然而已�！�…已化而生，又化而死，生物哀之，人類(lèi)悲之�！�(《知北?》)“夢(mèng)飲酒者，旦而哭泣；夢(mèng)哭泣者，旦而田獵。方其夢(mèng)也，不知其夢(mèng)也。夢(mèng)之中又占其夢(mèng)焉，覺(jué)而後知其夢(mèng)也。且有大覺(jué)而後知此其大夢(mèng)也。而愚者自以為覺(jué)，竊竊然知之。君人，牧乎，固哉!丘也與女，皆夢(mèng)也；予謂女夢(mèng)，亦夢(mèng)也。是其言也，其名為吊詭，萬(wàn)世之後而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也�！�(《齊物論》)人生如夢(mèng)，這不正是人類(lèi)生命意識的浩嘆么!“人生一大夢(mèng)，未審覺(jué)何時(shí)�！蓖鯂�維：《來(lái)日》。王國維此語(yǔ)，正是道出了由老莊而來(lái)的悲劇意識!?



人生是如此之痛苦，有解脫之道么?叔本華認為，有兩條路可以解除人生之悲劇，生命之痛苦：其一是根本的解脫，即通過(guò)佛教的“涅?”，達到絕對的忘我，達到對意志的絕對否定。其二是暫時(shí)的解脫，即通過(guò)上的沉思，道德上的同情以及上對於美的觀(guān)照，達到暫時(shí)的否定意志，暫時(shí)的忘我。所謂美的觀(guān)照，就是消除物我之間的差別，物我合而為一，以達到忘我境界。正如朱光潛先生所指出：“叔本華的悲觀(guān)哲學(xué)根子就在這里。這樣理解起來(lái)，世界就成了地獄，快樂(lè )不再是一種實(shí)在的善，而只是永恒的痛苦當中短暫的間歇，而且相形之下，使痛苦更令人難以忍受。有沒(méi)有什么出路呢?對於叔本華這個(gè)佛教徒說(shuō)來(lái)，答案是不言而喻的。既然痛苦來(lái)源於意志，所以解決的出路就在於否定意志�！敝旃鉂摚骸侗瘎�學(xué)》136頁(yè)。?



面對這悲慘世界，莊子有沒(méi)有向世人指出解脫人生痛苦之路徑呢?回答當然是肯定的。莊子的辦法就是“忘”，從忘物，忘欲到忘智，最終達到物我兩忘，忘卻一切。這與叔本華主張達到絕對的忘我，達到對意志的絕對否定是十分相似的�！肚f子·天地》篇說(shuō)：“忘乎物，忘乎天，其名為忘己。忘己之人，是之謂入於天�！彼�謂“入於天”，就是與天為一，能與天為一，即與天同壽，超越死生，也就超越了痛苦。這一點(diǎn)，《大宗師》說(shuō)得更清楚：“吾猶守而告之，參日而後能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而後能外物；已外物矣，吾又守之，九日而後能外生；已外生矣，而後能朝徹，朝徹而後能見(jiàn)獨，見(jiàn)獨而後能無(wú)古今，無(wú)古今而後能入於不死不生�！边@里的所謂“外”，即“忘”，陳鼓應說(shuō)：“‘外’，猶遺、忘�！标惞膽�：《莊子今注今譯》185頁(yè)，中華書(shū)局1983年版。莊子認為，只有“外天下”，“外物”、“外己”，忘掉一切之後，?能“朝徹”(心境清明洞徹)，?能“見(jiàn)獨”(洞見(jiàn)道的精神境界)，?能“無(wú)古今”(突破時(shí)間限制)，最後達到“不死不生”，這里的“不死不生”，是指達到不受死生觀(guān)念拘執的精神境界。這種“不死不生”之境界，與叔本華所向往的解脫人生痛苦之“涅?”確有相似之處。?

所謂“涅?”(Nirvāna)，是佛教用語(yǔ)，舊譯“泥日”，“泥洹”，意譯為“滅”、“滅度”、“寂滅”。指佛教修持要達到的最高理想。一般指熄滅生死輪回後獲得的精神境界。這是一種脫離一切煩惱，進(jìn)入自由無(wú)礙的境界�；垧ā陡呱畟鳌妨�《釋僧肇涅?無(wú)名論》說(shuō)：“涅?，秦言無(wú)為，亦名滅度。無(wú)為者取乎虛無(wú)寂寞，妙絕於有為；滅度者，言乎大患永滅，超度四流�！边@種涅?，是經(jīng)過(guò)修持而達到消除苦因苦果，滅寂欲念煩惱。具體有十二緣起法的止滅，例如首先從無(wú)明滅到行滅，識滅，乃至老死滅，滅生死之患，不再有生死的苦果，這就達到了涅?。就是永恒超脫、永恒寂靜的最安樂(lè )境界。佛教各宗派對涅?解釋各有不同。另外，僧人去世也稱(chēng)為涅?。這種涅?境界，與莊子忘物，忘天下，忘知，忘己而達到了“入於不死不生”的境界，連步驟都有某種相似之處。?



除通過(guò)“涅?”達到永恒的超脫之外，叔本華還給世人指出了另一種解脫人生痛苦之路，即對於美的觀(guān)照，這是一種暫時(shí)的解脫：藝術(shù)的目的，在於將人們引入忘我的境界，消除物我之間的差別，達到物我合而為一，令人在忘我境界中暫時(shí)從意志的束縛中解脫出來(lái)。正如朱光潛先生解釋?zhuān)骸霸趯?shí)際上活著(zhù)的時(shí)候否定求生的意志，這不是矛盾甚至不可能的嗎?叔本華卻并不這樣想。他把對藝術(shù)和自然的觀(guān)照作為一個(gè)典型例子，說(shuō)明主體暫時(shí)超越一切意愿和煩惱，不受充足理由原則束縛的幸福狀態(tài)�！边@種審美觀(guān)照的幸福狀態(tài)關(guān)鍵在於主體與客體合一，物我兩忘，“主體在審美對象中忘卻自己，感知者和被感知者之間的差別消失了，主體和客體合為一體，成為一個(gè)自足的世界，與它本身以外的一切都擺脫了聯(lián)系。在這種審美的迷醉狀態(tài)中，主體不再是某個(gè)人，而是一個(gè)純粹的、無(wú)意志、無(wú)痛苦、無(wú)時(shí)間局限的認識主體，客體也不再是某一個(gè)個(gè)別事物，而是表象(觀(guān)念)即外在形式�！敝旃鉂摚骸侗瘎⌒摹�136頁(yè)。而莊子也提出了一種“凝神觀(guān)照”的審美觀(guān)照，其根本，也在於物我兩忘中達到物我合一的境界。這頗類(lèi)似叔本華所說(shuō)的對自然與藝術(shù)審美觀(guān)照中的暫時(shí)解脫之論。莊子總是在努力尋求“天地之大美”。他說(shuō)：“天地有大美而不言，四時(shí)有明法而不議，萬(wàn)物有成理而不說(shuō)。圣人者，原天地之美而達萬(wàn)物之理�！�(《知北?》)《天下》篇也說(shuō)：“判天地之美，析萬(wàn)物之理，察古人之全”。而世人卻“寡能備於天地之美�！碧斓刂�美在何處呢?正如“道”無(wú)從不在一樣，關(guān)鍵在於你能不能去發(fā)現它，去“原天地之美而達萬(wàn)物之理”，《莊子》中的“庖丁解�！�、“佝僂承蜩”、“梓慶削餎”、“工翺旋而蓋規矩”等等寓言，皆在於說(shuō)明這種忘物忘己，物我合一，主客體交融時(shí)所獲得的一種審美觀(guān)照，審美迷醉和審美悅愉。正如徐復觀(guān)先生所說(shuō)：“莊子之所謂道，有時(shí)也就是具體地藝術(shù)活動(dòng)中升華上去的�！毙鞆陀^(guān)：《中國藝術(shù)精神》51頁(yè)，學(xué)生書(shū)局版。徐先生以“庖丁解�！睘槔�，指出：莊子所想象出來(lái)的庖丁，他解牛的特色，乃在“莫不中音，合於桑林之舞，乃中經(jīng)首之會(huì )”，這不是技術(shù)自身所須要的效用，而是由技術(shù)所成就的藝術(shù)性的效用。他由解牛所得的享受，乃是“提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿(mǎn)志”。這是在他的技術(shù)自身所得到的精神

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　　上的享受，是性的享受。同上書(shū)，52-53頁(yè)。而在這藝術(shù)性享受之中，庖丁也獲得了一種忘我境界，“臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行�！薄耙篮跆炖怼�，進(jìn)乎大道。在與道合一中達到至高境界�！哆_生》篇的“工翺旋而蓋規矩”，講得更明白，工翺是堯時(shí)代的人，以巧藝著(zhù)名，其技術(shù)高超蓋過(guò)用規矩畫(huà)來(lái)的。他所以能達到這種境界，是物我合一，忘卻是非而達到的出神入化之境，“工翺旋而蓋規矩，指與物化而不以心稽，故其靈臺一而不桎。忘足，履之適也；忘要，帶之適也；忘是非，心之適也；不內變，不外從，事會(huì )之適也。始乎適而未嘗不適者，忘適之適也�！薄斑m”者，美也。梓慶為餎，也是由“忘”而進(jìn)入“美”的境界的，所謂“不敢懷非譽(yù)之巧”，“忘吾有四肢形體”，都體現了對現實(shí)的超脫，通過(guò)上述的性的“忘”、“外”而達到超越，故能保持心靈的怡靜，體悟大道，進(jìn)入精神的自由與永恒。正如莊子所說(shuō)：“無(wú)不忘也，無(wú)不有也，淡然無(wú)極而眾美從之�！�(《刻意》)在審美觀(guān)照中，忘卻了人間欲望和痛苦，同時(shí)也獲得了美的愉悅。叔本華曾這樣描述道：“他現在安然自在地微笑著(zhù)回顧人世的虛妄，它們也曾經(jīng)能夠打動(dòng)他，使他感到精神的痛苦，但現在他面對著(zhù)它們卻象弈棋的高手面對下完的一局棋一樣，完全無(wú)動(dòng)於衷了�！薄叭松�和它的種種形象在他面前不過(guò)像一陣過(guò)眼云煙，像在半醒的人眼前的一場(chǎng)淡淡的夢(mèng)境，真實(shí)世界已透過(guò)這夢(mèng)境閃現出來(lái)，所以它不能再騙人了；并且像這夢(mèng)境一樣，人生和它那些形象也終於會(huì )在不知不覺(jué)間完全消逝�！边@種對人生的參悟與看透，乃至走向一種“棄絕人生的一切享受，或者自在而欣然地放棄生命本身�！笔灞救A甚至說(shuō)：“要是有人敲墳墓的門(mén)，問(wèn)死者愿不愿意再生，他們一定都會(huì )搖頭謝絕�！币陨弦�文皆出自朱光潛《悲劇學(xué)》136頁(yè)、138頁(yè)、142頁(yè)。?

莊子也常常在物我兩忘之中將人生當做一個(gè)夢(mèng)境，甚至有時(shí)混淆了現實(shí)與夢(mèng)境，著(zhù)名的“莊周夢(mèng)蝶”即是一例：“昔者莊周夢(mèng)為胡蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻適志與!不知周也。俄然覺(jué)，則遽遽然周也。不知周之夢(mèng)為蝴蝶與，蝴蝶之夢(mèng)為周與?周與蝴蝶，則必有分矣。此之謂物化�！�(《齊物論》)這種夢(mèng)，與人生之痛苦及其解脫有無(wú)關(guān)系呢?在《至樂(lè )》篇中，莊子夢(mèng)見(jiàn)與髑髏交談，顯然表達了一種“棄絕人生”之意向，簡(jiǎn)直可以當做叔本華“死者不愿復生”之論的絕妙例證�！吨翗�(lè )》篇描述道：“莊子之楚，見(jiàn)空髑髏，骨堯然有形，扌敫以馬捶，因而問(wèn)之，曰：‘夫子貪生失理，而為此乎?將子有亡國之事，斧鉞之誅，而為此乎?將子有不善之行，愧遺父母妻子之?，而為此乎?將子有凍餒之患，而為此乎?將子之春秋故及此乎?’於是語(yǔ)卒，援髑髏，枕而臥。夜半，髑髏見(jiàn)夢(mèng)曰：‘子之談?wù)咚妻q士。視子所言，皆人生之累也，死則無(wú)此矣。子欲聞死之說(shuō)乎?’莊子曰：‘然’。髑髏曰：‘死，無(wú)君於上，無(wú)臣於下，亦無(wú)四時(shí)之事，從然以天地為春秋，雖南面王樂(lè )，不能過(guò)也�！�莊子不信，曰：‘吾使司命，復生子形，為子骨肉肌膚，反子父母妻子之閭里知識，子欲之乎?’髑髏深?蹙安頁(yè)曰：‘吾安能棄南面王樂(lè )而復為人間之勞乎!”這段令人毛骨悚然的人鬼交談，於荒謬中闡發(fā)了莊子獨特的生命觀(guān)，正如莊子借列子之口所闡述：“列子行食於道從，見(jiàn)百歲髑髏，扌蹇蓬而指之曰：‘唯予與汝知而未嘗死，未嘗生也，若果養乎?予果歡乎?”(《至樂(lè )》)這種泯滅死生，無(wú)憂(yōu)無(wú)歡，體現了莊子對宇宙人生的獨特見(jiàn)解。?

通過(guò)以上叔本華與莊子悲劇意識的比較，我們不難體會(huì )到莊子思想深層的悲劇思想；人生充滿(mǎn)痛苦，世人在水深火熱之中，“絍然疲役而不知其所歸，可不哀邪!”“不亦悲乎”，莊子看似樂(lè )觀(guān)放達，逍遙自樂(lè )，其實(shí)骨子里是整個(gè)的悲，悲憤得不再愿回到“文明”的現實(shí)生活，甚至悲哀得不愿再回到人世間。曠達只是悲的表象，逍遙的背後是對整個(gè)現實(shí)，乃至對人生信念的幻滅。從這個(gè)意義上說(shuō)，《莊子》堪稱(chēng)一曲振撼心靈的悲歌，難怪《老殘游記》的作者劉鶚說(shuō)：《莊子》乃“蒙叟之哭泣!”劉鶚：《老殘游記自序》。明人陳子龍說(shuō)《莊子》之文是“辨激悲抑”。陳子龍：《莊周論》。清人胡文英指出：“人知三閭(屈原)之哀怨，而不知漆園(莊子)之哀怨有甚於三閭也。蓋三閭之哀怨在一國，而漆園之哀怨在天下；三閭之哀怨在一時(shí)，而漆園之哀怨在萬(wàn)世�！焙�文英：《莊子獨見(jiàn)·莊子總論》。;



; 認識到莊子的悲劇意識，再回過(guò)頭來(lái)討論中國有沒(méi)有悲劇這一長(cháng)期困惑學(xué)界的問(wèn)題，可能情況就不一樣了。據我所知，學(xué)界有不少人是不同意中國沒(méi)有悲劇這一說(shuō)法的，但卻沒(méi)有從根本上探求中國悲劇意識的根源。大多是舉了一些具體的作品例證來(lái)反駁，如“中國十大古典悲劇”，尤其是《竇娥冤》、《趙氏孤兒》、《桃花扇》等等。具體的例子固然能說(shuō)明一些問(wèn)題，但沒(méi)有從根本上，即從所謂“終極問(wèn)題”，以及“對人生悲劇性感受”等問(wèn)題上來(lái)深入論述，因此不僅反駁無(wú)力，對深探中國悲劇精神之根源也無(wú)甚助益，有時(shí)反而給人以理屈辭窮乃至強辭奪理之感。如果我們能從生命悲劇意識這一角度來(lái)深探中國悲劇之根源，從莊子悲劇意識中重新審視中國悲劇及悲劇意識，問(wèn)題便可迎刃而解了。?

中國古代悲劇大約可以分為三類(lèi)：其一是“善有善報，惡有惡報”的模式，如《竇娥冤》，其二是精忠義士式的悲劇，如《精忠譜》、《趙氏孤兒》等；其三是看破紅塵、解脫人生式的悲劇，《桃花扇》、《紅樓夢(mèng)》是其代表作。這最後一種，是與莊子悲劇意識相一致的。王國維以叔本華的悲劇觀(guān)為皀臬，判定《紅樓夢(mèng)》是真正的悲劇。他說(shuō)：“《紅樓夢(mèng)》一書(shū)，與一切喜劇相反，徹頭徹尾之悲劇也�！雹弁鯂�維：《紅樓夢(mèng)評論》。然而遺憾的是，王國維卻認為《紅樓夢(mèng)》的悲劇精神與整個(gè)中國人的精神是背道而馳的。他指出：“吾國人之精神，世間的也，樂(lè )天的也，故代表其精神之戲曲小說(shuō)，無(wú)往而不著(zhù)此樂(lè )天之色彩：始於悲者終於歡，始於離者終於合，始於困者終於享；非是而欲厭閱者之心，難矣�！�…故吾國中，其具厭世解脫之精神者，僅僅有《桃花扇》與《紅樓夢(mèng)》爾。而《桃花扇》之解脫，非真解脫也�！�…故《桃花扇》，的也，國民的也，的也；《紅樓夢(mèng)》，的也，宇宙的也，文學(xué)的也。此《紅樓夢(mèng)》之所以大背於吾國人之精神，而其價(jià)值亦即存乎此�！�?③在這里，王國維犯了一個(gè)絕大的錯誤：生長(cháng)在中國精神土壤中的《紅樓夢(mèng)》，怎么可能“大背於吾國人之精神?”難道《紅樓夢(mèng)》是無(wú)本之木?無(wú)源之水?或者是天外的“飛來(lái)峰?”歷史是不可能割斷的，“冰凍三尺，非一日之寒”，《紅樓夢(mèng)》的悲劇精神也絕不是偶然的。其“滿(mǎn)紙荒唐言，一把辛酸淚”，正是“以謬悠之談，荒唐之言”(《莊子·天下》)而噴發(fā)出的“蒙叟之哭泣”的精神延續，是以莊子為代表的中國古代悲劇精神在文學(xué)上的升華�；蛟S王國維在無(wú)意識中已經(jīng)感受到了這一點(diǎn)，所以他在《紅樓夢(mèng)評論》一開(kāi)始，即引老、莊的話(huà)以證之：“《》曰：‘人之大患，在我有身’�！肚f子》曰：‘大塊載我以形，勞我以生’。憂(yōu)患與勞苦之與生相對待也久矣�！蓖鯂�維：《紅樓夢(mèng)評論》、《老子》原文為：“吾所以有大患者，為吾有身�！币�(jiàn)《老子》王弼注本�？上�王國維執迷於西方之論，惟以叔本華之論為皀臬，導致他最終沒(méi)有清醒認識到莊子悲劇精神與《紅樓夢(mèng)》悲劇精神的內在聯(lián)系。而得出了不合乎邏輯的錯誤結論。其實(shí)，在中國文學(xué)藝術(shù)的長(cháng)河之中，具有莊子悲劇精神的作家作品，并非僅有曹雪芹與《紅樓夢(mèng)》。從阮籍、稽康到陶淵明，從李白、司空圖到蘇東坡，從李贄、湯顯祖到曹雪芹，莊子的悲劇精神，在這些杰出的文學(xué)家身上折射出了

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　　美的熠熠光輝。體會(huì )一下阮籍的悲慟吧：《晉書(shū)·阮籍傳》說(shuō)，阮籍“或閉戶(hù)視書(shū)，累月不出；或登臨山水，經(jīng)日忘歸，博覽群籍，尤好《莊》、《老》。嗜酒能?chē)[，善彈琴。當其得意，忽忘形骸，……時(shí)率意獨駕，不由徑路，車(chē)跡所窮，輒慟哭而反�！比罴�“慟哭”什么?他的“忽忘形骸”，“經(jīng)日忘歸”，這些“忘”，與這“慟哭”有關(guān)聯(lián)么?不知阮籍者，謂之“矼”(“時(shí)人多謂之矼”)。深知之悲劇精神者，就不難理解阮籍這非一般人可以理解的大悲大慟了。陶淵明的《歸去來(lái)兮辭》，不是悲歌，卻勝似悲歌�！皻w去來(lái)兮，田園將蕪胡不歸。既以心為形役，奚惆悵而獨悲!”蘇軾前、後《赤壁賦》，其中隱蘊著(zhù)的，正是那山光水色之間漂浮著(zhù)人類(lèi)悲哀：“哀吾生之須臾，羨長(cháng)江之無(wú)窮。挾飛仙以遨?，抱明月而長(cháng)終。知不可乎驟得，托遺響於悲風(fēng)�！�…”乃至李贄的“流涕慟哭，不能自止”李贄：《雜說(shuō)》，見(jiàn)《焚書(shū)》卷三。曹雪芹的“滿(mǎn)紙荒唐言，一把辛酸淚，都作者癡，誰(shuí)解其中味”。這其中的“悲慟”、“悲哀”，正是中國藝術(shù)的悲劇精神。而其根源，主要應溯源自莊子的生命悲劇意識。需要指出的是：這種悲劇精神，雖與叔本華之論有某些相似之處，但就根本上而言，卻是與西方悲劇精神大不相同的。西方悲劇精神，重在表現一種由恐懼而來(lái)的崇高感，而中國的悲劇精神(這里主要指由莊子而來(lái)的悲劇精神)，則重在看透人生而達到物我兩忘的空靈超脫感；西方由悲而崇高，故悲得慘烈；中國由悲而曠達，故悲得深沉而飄逸。這是兩種不同的悲劇精神，兩種不同的悲劇美感。只有明智地認識到這一點(diǎn)，?可能真正發(fā)現中國的悲劇精神之所在。?不會(huì )去以西律中，更不會(huì )責備中國人“對人生悲劇性的一面感受不深”(朱光潛語(yǔ))。關(guān)於中西悲劇精神的比較，尚需另撰長(cháng)文探討，這里就不贅述了。?

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