哲學(xué)的中國表述

哲學(xué)的中國表述 1．中國哲學(xué)是否能夠成為世界哲學(xué)的一部分？

1952年諾貝爾和平獎得主AlbertSchweitzer在鼓勵西方人反思自身時(shí)說(shuō)：“我們過(guò)久從事著(zhù)我們自己的哲學(xué)體系的發(fā)展，而沒(méi)有注意到這樣一個(gè)事實(shí)，即西方哲學(xué)只不過(guò)是世界哲學(xué)的一部分”。不過(guò)真正的“世界哲學(xué)”這樣的東西實(shí)際上還沒(méi)有出現，世界的主流哲學(xué)倒是有的——假如認可這個(gè)說(shuō)法的話(huà)——它自現代以來(lái)就一直是西方哲學(xué)。
說(shuō)到這個(gè)事情人們難免會(huì )有一點(diǎn)憤憤不平地以薩伊德（EdwardSaid）對東方學(xué)的分析/批評模式想到了西方的文化霸權。這樣想雖然有點(diǎn)小氣但沒(méi)有錯。事實(shí)至少是這樣的：西方思想、中國思想和印度思想分別創(chuàng )造了關(guān)于世界和生活的完整、深刻而復雜的理解，從而各自都塑造了具有高度復雜微妙的理性觀(guān)念體系和情感生活世界——即那些觀(guān)念和情感世界都具有需要經(jīng)過(guò)長(cháng)時(shí)間的反思和體會(huì )才能夠進(jìn)入和理解的思維層次和情感細節，但是西方在經(jīng)濟、政治和軍事上的當權使它擁有了文化解釋權（�？评碚摯_實(shí)幫助我們更加清楚地意識到了各種“知識/權力”的關(guān)系），于是，非西方的思想就被看作是人類(lèi)學(xué)或文化研究的對象（當然事情似乎正在發(fā)生變化），即非西方的精神世界被看作只是由“思想”（當然指的是西方思想）來(lái)進(jìn)行研究的對象和課題，或者說(shuō)，非西方的事物可能都值得被研究，但研究的方式只能是西方的，總之其他思想不是可以與西方思想并列的、也可以用來(lái)思考任何問(wèn)題的別的方法和原則。結果，各種文化之間便不存在思想與思想的對話(huà)和交換關(guān)系，而只有西方思想在“告訴”其它文化什么是好的和壞的、什么是值得思考的和不值得思考的事情。就像西方的傳教模式一樣，西方的哲學(xué)和其它思想也進(jìn)入到其它文化中。
文化霸權的關(guān)鍵還不在于西方對東方的不正確解釋?zhuān)�而在于東方自己為了迎合西方而對自己也進(jìn)行了西方式解釋?zhuān)�因為西方知識被假定為“普遍的”（往往還是“必然的”）并通過(guò)霸權成為普遍流通的知識。在現代中國人對中國的社會(huì )和文化進(jìn)行反思時(shí)，不管如何評價(jià)中國的事情和怎樣表述中國的問(wèn)題，即使為了對中國進(jìn)行自吹自擂，幾乎都要采用西方標準來(lái)進(jìn)行自我批評或給自己吹一個(gè)西方式的牛。正如楊念群指出的：“自五四以來(lái)，中國思想界出現的各種流派，無(wú)論是持全盤(pán)西化觀(guān)點(diǎn)的自由主義派別，還是弘揚國粹的文化保守主義，乃至鼓吹社會(huì )變革的激進(jìn)社會(huì )主義思潮，幾乎毫無(wú)例外地都是援引某些西方的社會(huì )理論以為自己的后援。比如形式上最為保守的新儒家梁漱溟也恰恰是利用歐洲觀(guān)念史的思路來(lái)定位中國傳統文化的價(jià)值”，以至于到今天，中國人已經(jīng)“習慣從西方現代性的鏡子中照出自己的一臉無(wú)奈，在這種觀(guān)鏡的對象化體驗中，至少中國知識人已經(jīng)被訓練成各種西方現代理念的代言人”。
在哲學(xué)上按照西方標準來(lái)重述中國哲學(xué)可能更深刻地表明了對西方的徹底認同，因為哲學(xué)是文化里最深層部分。近百年來(lái)中國人按照西方哲學(xué)的結構和概念來(lái)重新表達中國哲學(xué)，把中國哲學(xué)也分析為存在論、知識論、倫理學(xué)和美學(xué)等等，這本身就是對中國哲學(xué)的解構，因為我們明明知道，中國哲學(xué)的一個(gè)根本特點(diǎn)就是各種方面的問(wèn)題都在同一個(gè)問(wèn)題體系中——不僅哲學(xué)問(wèn)題不分類(lèi)，甚至文史哲都不分家——各種問(wèn)題只有當被一起考慮時(shí)才是有意義的問(wèn)題，而不可能認為有著(zhù)分別的存在論、知識論和倫理學(xué)之類(lèi)的問(wèn)題體系，比如說(shuō)，中國哲學(xué)不大可能分別地討論知識和行為（尤其不可能討論純粹的知識）；也不大可能覺(jué)得tobe和oughttobe的區分是個(gè)大問(wèn)題；更加不可能單純地討論心智（mind）而不同時(shí)討論心事（heart）；尤其不可能假設某種終極目的和超驗（transcendent）關(guān)懷，如此等等。按照西方哲學(xué)結構去重新安排和解釋中國哲學(xué)的問(wèn)題損害了中國哲學(xué)的思想意義和力度，就好象要按照書(shū)架的結構去重組椅子一樣會(huì )破壞本來(lái)的性能。
這里不僅是一個(gè)把中國哲學(xué)拆得七零八落的問(wèn)題，更嚴重的是，有一些在西方觀(guān)念體系里難以表達的問(wèn)題就或被忽視或被荒誕化或按照西方習慣重新理解，例如“形勢”這樣重要的方法論觀(guān)念會(huì )被忽視；“陰陽(yáng)”則可能被認為是幼稚的神秘主義世界觀(guān)；“道理”、“自由”會(huì )被解釋為表面類(lèi)似的西方概念，諸如此類(lèi)。不得不承認，自從現代中國哲學(xué)形成了西方概念和中國概念的雙重表述方式以來(lái)，無(wú)疑產(chǎn)生了許多混亂。特別是，既然西方哲學(xué)成為榜樣，人們在解釋中國觀(guān)念時(shí)往往就會(huì )把中國的概念解釋/翻譯為西方體系里的“對應的”概念，或者，把西方概念解釋/翻譯為中國的“對應的”概念，而事實(shí)上那種對應性是非常勉強的，即使似是而非地混過(guò)去，既破壞了中國原本和諧的概念意義，也破壞了中國概念本來(lái)的思想位置而顯得好象是個(gè)很傻氣的概念。
例如“仁”這個(gè)最重要的概念，它在傳統的中國概念體系中具有最核心地位，屬于中國概念體系中最有解釋力和支配力的最核心層中的一個(gè)，類(lèi)似地位的概念還有“道”、“天”、“人”等。如果仁被翻譯成benevolence或kindness之類(lèi)，則理論意義分量輕薄，好象是個(gè)不重要的俗詞；如果被翻譯成humanity，又顯然泛泛，完全空洞廢話(huà)；翻譯成compassion則含義狹隘，尤不準確；如果被翻譯成goodness，雖然在思想位置的重要性上比較接近，但在觀(guān)念含義上的差別無(wú)疑是鹿馬故事。我們必須考慮一個(gè)關(guān)鍵詞的理論潛力和歷史環(huán)境（context）。概念體系其實(shí)很像人際等級體系，有一些概念有特別重要的地位，就像重要人物具有更大更多的權力一樣，如果一個(gè)重要概念被翻譯為沒(méi)有分量的概念，它本來(lái)所意味著(zhù)的思想問(wèn)題也就好象變得微不足道，而進(jìn)一步就會(huì )覺(jué)得去思考那些“微不足道”的問(wèn)題似乎是傻乎乎的。歷史環(huán)境也同樣重要，像“仁”這個(gè)概念在孔子時(shí)代顯然其含義是開(kāi)放性的，甚至屬于總也解釋不清楚的概念，否則就不會(huì )有那么多學(xué)生神經(jīng)兮兮地老是問(wèn)孔子關(guān)于仁的解釋?zhuān)�而如果可以把仁翻譯為compassion或kindness之類(lèi)，那還有什么值得追問(wèn)的？不是本來(lái)就很清楚嗎？“仁”似乎應該直譯為of-two-persons或between-two-persons（E.R.Hughes有個(gè)翻譯是不錯的：man-to-man-ness），它顯然在理論上表達著(zhù)人之間的好關(guān)系（它肯定不是壞關(guān)系，壞事無(wú)非是殺人放火，根本不用考慮。壞事都清楚，好事才難說(shuō)），但具體的好關(guān)系則必須給歷史環(huán)境留出來(lái)解釋的余地。對于孔子來(lái)說(shuō)，仁這種關(guān)系是等級關(guān)系。我們不能隨便就把它替換成西方式的個(gè)人之間關(guān)系，尤其是不能隨便希望從中“開(kāi)出”與西方一樣的觀(guān)念，比如說(shuō)“開(kāi)出”自由和民主之類(lèi)的觀(guān)念。這完全不顧儒家的基本原理（如絕對的忠君孝父、家族高于個(gè)人等）與個(gè)人自由和民主的觀(guān)念南轅北轍，甚至可能?chē)乐貨_突。
另外一個(gè)壞例子是對道家的解釋?zhuān)�老子的“道可道”思想往往被說(shuō)成是關(guān)于不可言說(shuō)的事情，結果道家思想看上去就好似變成了知識論，甚至還有了超越的關(guān)懷，這未免過(guò)分了。其實(shí)道家思想是實(shí)踐論的，是關(guān)于各種行動(dòng)/生活策略的哲學(xué)，是中國的從政治、經(jīng)濟、軍事到醫學(xué)、武術(shù)和陰謀的總的方法論，它講究自然而然，靈活順應自然之各種變化情勢。所謂“道可道非常道”說(shuō)的是“凡是有規可循的道便不是永恒之道”而不是“可說(shuō)的道就不是永恒之道”。中國人只關(guān)心是否能夠靈活地把握形勢，而不關(guān)心那些不可認識的形而上的東西。即使道家在說(shuō)到語(yǔ)言局限性時(shí)，也決不是在說(shuō)西方意義上的因為在科學(xué)知識之外而不可說(shuō)的那種超越的、神的、不可思議的東西（theabsurdum），在中國思想里，天人總是能夠合一的，不可能有超越性的神的假設。中國關(guān)心的語(yǔ)言局限性是，特定的語(yǔ)義永遠網(wǎng)不住無(wú)常的事物，因此永遠不能拘泥，只有靈活的心和親身的體會(huì )才能跟上自然的節奏。
不過(guò)這里也不應該過(guò)分強調西學(xué)入侵國學(xué)所造成的混亂和傷害。我們不能過(guò)分抱怨無(wú)法改變的既定事實(shí)（這樣會(huì )顯得我們像小人）。在批評西方的文化霸權時(shí)，必須考慮到事情的復雜性。如果說(shuō)在接受西方文化這件事情中，東方?jīng)]有得到好處，大概也是說(shuō)不通的。何況事實(shí)上西方哲學(xué)給中國哲學(xué)帶來(lái)了許多引人入勝的新問(wèn)題和強化了邏輯力量的表述/論證方式，這就是一些明顯的好處。甚至可以說(shuō)，西式的論證方式是發(fā)展中國哲學(xué)非常需要的東西，無(wú)論我們自己怎樣自吹有東方式的意會(huì )能力，但是如果缺乏邏輯論證，再深刻的問(wèn)題也終究無(wú)法展開(kāi)和推進(jìn)；而且，如果意會(huì )到的東西終究不能說(shuō)出來(lái)與人共享，那也沒(méi)有意義。這正是中國哲學(xué)傳統做法的缺陷：盡管早就有許多深刻的問(wèn)題擺出來(lái)了，但卻沒(méi)有由一個(gè)問(wèn)題引出一些論證、由某種論證生成另一些問(wèn)題的這樣一個(gè)明顯推進(jìn)過(guò)程，結果2000年來(lái)問(wèn)題的演變發(fā)展不大——微小進(jìn)展總是有的，如孟子和宋理學(xué)明心學(xué)等對孔子的發(fā)展，但這些微小的發(fā)展在學(xué)理上頗為可疑，與其說(shuō)是問(wèn)題的推進(jìn)還不如說(shuō)是問(wèn)題變成了教條或教義化觀(guān)念，幾乎失去了孔子原來(lái)非常開(kāi)闊靈活的問(wèn)題意識。不再面對問(wèn)題，只在乎一些基本概念和教條的釋義，這是中國傳統哲學(xué)長(cháng)期以來(lái)發(fā)展緩慢的一個(gè)重要原因。在這種背景下，西方哲學(xué)實(shí)際上刺激中國哲學(xué)恢復了對思想問(wèn)題本身的興趣。西方思想的問(wèn)題成為中國思想的問(wèn)題，這也應該說(shuō)豐富了現代中國哲學(xué)，進(jìn)一步說(shuō)是豐富了中國的生活方式。其中馬克思主義和黑格爾辯證法相當成功地融入了中國的思維方式，現在幾乎人人都會(huì )這樣思考事情，其它如自由主義觀(guān)念、康德哲學(xué)、尼采思想、海德格爾哲學(xué)等也有很大影響。也許還應該提到胡適等人的現代白話(huà)文改革，它以中國古典白話(huà)文為基礎，又在其中強化了西式的邏輯表達方式，從而比較成功地在保留中國思維方式的情況下實(shí)現了西方概念的中國化。今天我們正是以這種中西合璧的新漢語(yǔ)在思維和表達。事情的復雜性就在于此，西方哲學(xué)重新喚起了中國哲學(xué)的問(wèn)題意識，可是同時(shí)也擠掉了中國原來(lái)的問(wèn)題。有了問(wèn)題意識，丟了自己的問(wèn)題，這又是個(gè)當下的困境。
雖然西方的文化霸權到今天仍然非常明顯，但過(guò)多的批判并無(wú)很大的實(shí)際意義，更重要的是我們自己要做什么、能做什么，我們要對誰(shuí)說(shuō)話(huà)、說(shuō)什么話(huà)。如果中國哲學(xué)在今天試圖成為世界哲學(xué)的重要部分，那么就必須能夠對世界給出真正有價(jià)值的思想貢獻。我愿意借用朱蘇力的說(shuō)法：“在借鑒了外來(lái)知識之后，在經(jīng)濟發(fā)展的同時(shí)或之后，世界也許會(huì )發(fā)問(wèn)，以理論、思想和學(xué)術(shù)表現出來(lái)的對于世界的解說(shuō)，什么是你——中國——的貢獻？”經(jīng)過(guò)百年的向西方學(xué)習，在近10年來(lái)中國雖然出現了思想和文化的創(chuàng )造性?xún)A向，但是目前困難仍然很多，而且問(wèn)題特別復雜。
我們喜歡自稱(chēng)特別有消化外來(lái)文化的能力，也許確實(shí)如此，例如有過(guò)消化佛教的經(jīng)驗，但現在的情況要復雜得多。與當年佛教的情況不同，西方思想遠遠不僅帶來(lái)了異質(zhì)的問(wèn)題和思考方式，而且還改變了現代中國的社會(huì )制度和社會(huì )生活（當年佛教也許帶來(lái)了許多新思想，但基本上沒(méi)有改變中國傳統的制度和社會(huì )生活），因此在很大程度上造成了中國傳統的斷裂。盡管中國的傳統思想仍然具有影響力，但不再具有惟一權威性，于是出現了一種從來(lái)沒(méi)有過(guò)的現象，中國傳統思想和西方思想在現代中國形成了雙重權威，而這兩種思想權威又是如此不同，這是獨特的現代中國經(jīng)驗。由于我們堅決要保留我們偉大的傳統又同時(shí)需要同樣偉大的西方傳統（想要兼有不同的好處也是正常想法），結果就有了中西協(xié)調這個(gè)非常特別的思想問(wèn)題，于是有了諸如“中體西用”之類(lèi)的結合方案。但一直到現在，盡管中國已經(jīng)相當了解西方，融貫中西仍然是一個(gè)沒(méi)有完全成功的事情。問(wèn)題在于，中西文化是這個(gè)世界上兩個(gè)思想血統最不相干的高度發(fā)達的文化體系，沒(méi)有足夠多的共點(diǎn)可以成為融合的基礎，盡管現代中國的經(jīng)驗是承認這兩者的并列權威，但基本上是在各說(shuō)各的。
不同體系的思想觀(guān)念要達成融合只能通過(guò)思想創(chuàng )新，而不可能只是在兩者之間發(fā)現共同點(diǎn)或一致的思路，就是說(shuō)，只能以各種思想資源為背景而創(chuàng )作出某種自身一致的新思想。不過(guò)要特別警惕一種偽創(chuàng )新，往往稱(chēng)為“現代化轉換”之類(lèi)，大概是從中國傳統觀(guān)念里“開(kāi)出”西方現代觀(guān)念諸如民主和自由等。這其實(shí)是文化霸權的另一方面現象，正如王銘銘指出的：文化霸權的形成不僅是被動(dòng)的接受，而是被動(dòng)者變成主動(dòng)者才可能實(shí)現，在現代弱勢的東方的所謂現代化運動(dòng)不過(guò)是要變成西方，于是“西方作為一種異文化，變成了東方社會(huì )文化發(fā)展的自我之前景”。這不是創(chuàng )新。創(chuàng )新沒(méi)有這么容易。
有一個(gè)許多中國人都曾經(jīng)想到過(guò)的問(wèn)題：為什么一定要融合和創(chuàng )新呢？西化有什么不對頭？假如不要因為沒(méi)有面子而覺(jué)得不好意思的話(huà)，這個(gè)似乎有損民族感情的問(wèn)題其實(shí)很值得思考。只要比較現在的中國人和100年前的中國人，就可以看出中國思想文化西化的程度有多大，事實(shí)上從社會(huì )制度、經(jīng)濟和管理方式、法律體形到藝術(shù)和物質(zhì)生活方式，都幾乎以西為體了。在西體已經(jīng)建立之后，社會(huì )生活完全西化是遲早的事情。盡管就目前而言，制度化層面是西化了，但其中的實(shí)際操作習慣仍然是中國式的，不過(guò)如果考慮到制度對行為方式的長(cháng)期和有力的影響，就不難想象遲早會(huì )完全西化。如果沒(méi)有什么特別的原因，人們不會(huì )試圖重新去發(fā)現那些實(shí)際上在行為和思維中已經(jīng)失去了的或正在失去的中國理念。
從一個(gè)心胸比較狹隘的角度去看，在西化的過(guò)程中，中國人會(huì )產(chǎn)生身份認同的危機，于是就會(huì )尋找一些真正屬于自己的觀(guān)念；如果從比較實(shí)際的角度去看，人們會(huì )發(fā)現，在尋求外來(lái)的普遍“真理”之后，真正需要解決的問(wèn)題仍然是本地性的（local）問(wèn)題，那些本地問(wèn)題才是生活中的切身問(wèn)題，而本地問(wèn)題有著(zhù)本地的歷史造成的上下文（context），從歷史中來(lái)的觀(guān)念因此變得重要起來(lái)；如果從一個(gè)更有雄心的角度去看，我相信使人們重新發(fā)現中國哲學(xué)的一個(gè)原因是：近幾十年來(lái)人類(lèi)社會(huì )和生活中非常突出的許多共同的新問(wèn)題或翻新了的舊問(wèn)題，例如全球化、對話(huà)、他人、變態(tài)、精神病、商業(yè)和傳媒，在西方思想里并沒(méi)有非常令人滿(mǎn)意地被解釋。因此，東方的智慧似乎包含著(zhù)另一種可能解決問(wèn)題的想象力。同時(shí)，我們還可以認為，中國哲學(xué)的獨特視野還發(fā)現了一些在西方哲學(xué)里沒(méi)有被重視然而非常重要的問(wèn)題，如形勢思維可能意味著(zhù)一種哲學(xué)水平的而不僅僅是經(jīng)濟學(xué)的博弈論，“心”的哲學(xué)可能是心理學(xué)、倫理學(xué)和信仰問(wèn)題的更好的基礎，等等，這些都直接有關(guān)人類(lèi)幸福。
在試圖推出一種既可以成為世界哲學(xué)的一部分又保持中國精神的新哲學(xué)時(shí)，顯然不能拘泥于古代的教條，否則將失去與現實(shí)的相關(guān)性（relevance）。哲學(xué)雖然抽象，似乎離現實(shí)很遠，但實(shí)際上只不過(guò)是隱藏在現實(shí)中，哲學(xué)是思考所有事情的方法論，所以它隱藏著(zhù)但又在身邊。即使當年非�！昂霉拧钡目鬃右彩菢O其關(guān)注現實(shí)問(wèn)題的。連雅斯貝司（Jaspers）在解釋孔子的“好古”態(tài)度時(shí)也非常正確地看到，孔子雖然似乎是在回憶古代知識，但其實(shí)是根據現實(shí)問(wèn)題在創(chuàng )新。這個(gè)道理雖顯然，但做起來(lái)卻不易，尤其是因為今天的現實(shí)變化如此之大，已經(jīng)與中國傳統社會(huì )之間有了明顯的斷裂，中國傳統文化思想相當大部分是在圖書(shū)館里而不是在實(shí)際生活中，比如說(shuō)與儒家思想相配套的人際關(guān)系、家族制度和社會(huì )制度已經(jīng)非常薄弱或被現代化掉了（特別是父子、男女關(guān)系的現代化、利優(yōu)于義和個(gè)人高于群體的社會(huì )生活現代化），因此儒家思想實(shí)際上被拋在當下問(wèn)題之外。即使有些中國文化仍然存在，也往往在生活中被邊緣化了，例如中國傳統詩(shī)詞、國畫(huà)和京劇，它們更主要的是作為表現古代風(fēng)情的古董存在而不是實(shí)際生活的一部分（在這里必須注意到，盡管我們知道，現在比較大的程度保持著(zhù)傳統生活風(fēng)格的中國人仍然眾多，但是，相比之下人數很少的“現代化了的”人們卻掌握著(zhù)更多的經(jīng)濟和話(huà)語(yǔ)權力，時(shí)代的問(wèn)題終究是由那些有經(jīng)濟和話(huà)語(yǔ)權力的少數人決定的）。因此，我們必須看到并承認中國的現代經(jīng)驗，必須看到問(wèn)題已經(jīng)變化了，在我們試圖回憶古代知識或進(jìn)行知識考古時(shí)，只能是通過(guò)現實(shí)問(wèn)題去追問(wèn)古代。尤其是哲學(xué)，它必須與現實(shí)的前沿問(wèn)題站在一起———哲學(xué)只有這樣一種做法，而沒(méi)有另一種做法比如說(shuō)專(zhuān)門(mén)“好古”的做法�？磥�(lái)必須承認，就目前而言，現代中國哲學(xué)還沒(méi)有很好地建立傳統與現實(shí)問(wèn)題的相關(guān)性。
進(jìn)一步的困難是，中國哲學(xué)要進(jìn)入目前由西方哲學(xué)控制局面的世界哲學(xué)，就必須能夠為西方哲學(xué)所理解并且接受。在這個(gè)全球化時(shí)代，對話(huà)或交往（communication）是流行理論，假定能夠有“可理解的、真實(shí)的、真誠的和正確的”對話(huà)（如哈貝馬斯所想象的那樣），也許確實(shí)能夠產(chǎn)生互相理解甚至在價(jià)值上的某種互相承認，但問(wèn)題是，理解也許蘊涵著(zhù)（implies）卻并不衍生出（entails）接受或接納。就是說(shuō)，你可能會(huì )覺(jué)得別的思想這方面不壞、那方面不錯，但這只是非常有距離的承認，重要的是你終究并不準備用別的思想來(lái)改造自己的思想，比如西方對中國哲學(xué)確實(shí)有著(zhù)某種興趣，但主要是需要借助中國哲學(xué)這樣的“另一只眼睛”來(lái)看清楚自己的哲學(xué)的身份和性質(zhì)，卻未必打算用它去改造西方哲學(xué)。我相信，理解不能保證接受，是所有對話(huà)理論的局限性。顯然，我們不能想象西方會(huì )僅僅因為理解了東方的傳統觀(guān)念就接受東方觀(guān)念進(jìn)入世界哲學(xué)。這里決不是在反對對話(huà)，相反，對話(huà)永遠是極其重要的，是所有有意義交往的基礎。問(wèn)題是，我們不能總是僅僅向西方講解“有地方特色的”中國傳統哲學(xué)，而是要推出關(guān)于人類(lèi)共同永恒問(wèn)題或人類(lèi)當下共同問(wèn)題的中國方案，使中國哲學(xué)成為參加討論哲學(xué)各種重要問(wèn)題的一種必須被考慮的思路。
至少有兩個(gè)可以指望但也許要相當長(cháng)時(shí)間才能達到的目標：
1）使中國的某些概念進(jìn)入世界通用的思想概念體系。按照王銘銘推薦的一個(gè)說(shuō)法則是，“中國概念的普遍化”。很顯然，目前世界通用的思想概念體系幾乎百分之百由西方概念構成，雖然有時(shí)在學(xué)術(shù)著(zhù)作中也會(huì )讀到個(gè)別中國的、印度的或阿拉伯的概念，但卻總是屬于被解釋的概念而不是用來(lái)解釋的概念，總是被思考的材料而不是思想的工具和根據，就是說(shuō)，不管想什么，都只能使用西方概念去“想”，于是，不管面對的是什么事情，所想出來(lái)的問(wèn)題以及解決方案都是西方的。假如一旦能夠使某些（數量不用很多）中國概念成為世界通用的概念體系的一部分，即成為人類(lèi)在思考任何事情所使用的普遍（universalandgeneral）概念，或者說(shuō)，使中國語(yǔ)言中的某些關(guān)鍵詞成為普遍通用的關(guān)鍵詞，那么這將意味著(zhù)中國思想能夠成為通用的思想工具和根據的一部分。當然，這就會(huì )改變目前通用的概念體系的構成方式，世界將會(huì )被不同地表述——目前通用的概念體系是亞里士多德式的由邏輯關(guān)系構成的由一般到具體的金字塔型的概念系統，這種概念系統的優(yōu)勢在于能夠清楚地表達事物間知識論的從屬關(guān)系。中國思想顯然不反對這種概念關(guān)系，但它似乎更重視發(fā)展一種表達人與事物之間的價(jià)值論的親疏遠近輕重緩急關(guān)系的概念體系，它可能更有利于思考實(shí)踐上的重要問(wèn)題。因此，從客觀(guān)的角度看，中國概念進(jìn)入人類(lèi)通用概念體系將擴大人類(lèi)思維的能力。
2）使中國思想所發(fā)現的一些獨特問(wèn)題進(jìn)入世界公認的思想問(wèn)題體系。中國的眼光與西方眼光同樣是精神性非常強但又非常不同的眼光，所以如果中國思想中的問(wèn)題能夠進(jìn)入世界的問(wèn)題體系，那么一定能夠豐富人類(lèi)共享的問(wèn)題體系，會(huì )使人們發(fā)現，原來(lái)還有這樣多必須思考的問(wèn)題。而且中國問(wèn)題能夠與西方問(wèn)題形成最大效果的互惠提問(wèn)（reciprocalquestioning）——如果按照經(jīng)濟學(xué)觀(guān)點(diǎn)，這可以最大化人類(lèi)思維的反思（rethink）能力。

2．情景化理解和普遍化理解

現代中國哲學(xué)家們一直都希望能夠從中國哲學(xué)的角度貢獻給世界一些中國的思想問(wèn)題或者關(guān)于人類(lèi)共同問(wèn)題的一些中國論證。最典型的努力可能是試圖把儒家觀(guān)念推薦給西方。但這種努力似乎并不成功。我以為關(guān)于儒家其中有個(gè)悖論性的事情：假如回避不論那些通常被認為是壓抑殘忍的儒家的社會(huì )體制方面的規章制度和具體化了的社會(huì )實(shí)踐（其中以迫害婦女、兒童和年輕人以及壓制人性和自由最為有名），而僅僅抽象地推薦儒家的思想觀(guān)念（如各種美德和理想），則儒家會(huì )顯得十分平常，不足為奇（在西方也總能找到大同小異的觀(guān)念）且空洞無(wú)力（比如說(shuō)“孝”假如不與惟命是從和家族暴政的具體實(shí)踐聯(lián)系在一起則失去特點(diǎn)，我們總不能說(shuō)西方人沒(méi)有一般意義上的對父母的愛(ài)；“忠”假如不是愚忠，就失去特別的力量感，我們也不能說(shuō)西方人對政府和國家沒(méi)有忠誠。等等）；假如要使儒家觀(guān)念生動(dòng)有力起來(lái)，則不得不在具體的社會(huì )制度和實(shí)踐中去說(shuō)明，而這又同時(shí)暴露出儒家的各種罪惡使得儒家不值得被推薦。問(wèn)題就在于，儒家的思想觀(guān)念不是一種可以抽象成立的理論觀(guān)念，它只有在與之配套的特定社會(huì )制度和實(shí)踐中才能發(fā)揮出高度的精神性和道德意志力量，就必須在存理去欲、克己守禮、對父對夫惟命是從、崇古貶今和反對革新等等具體行為中體現忍辱負重的道德境界。如果沒(méi)有這些實(shí)踐表現，儒家理論就表達不出來(lái)，就幾乎失去所指。我們不能超出儒家的實(shí)踐去理解儒家思想，因為理論與實(shí)踐的統一本來(lái)就是儒家的根本要求。要把自由和民主的現代化社會(huì )體制與儒家觀(guān)念進(jìn)行很好配對恐怕不大容易。通過(guò)這個(gè)例子，我決不是想貶低儒家——每種可能生活都有它的道理，所以儒家觀(guān)念決非沒(méi)有它的道理——而只是想強調在利用古代資源來(lái)創(chuàng )造新的生活時(shí)必須重視這種創(chuàng )造在技術(shù)方面的可能性和合理性。
如果一種思想或觀(guān)念能夠成為通用的而不僅僅是地方性的（local），那么它就必須超越特定情景（context）而發(fā)展成為在各種情景下有效的觀(guān)念，或者按照傳播理論的說(shuō)法，它必須由一種受特定限制著(zhù)的“高語(yǔ)境”（therestrictedhighcontext）走向說(shuō)清道明了的“低語(yǔ)境”（theelaboratedlowcontext）�，F在世界上各種文化都在試圖以對自身最有利的方式表達自身，盡管西方文化仍然具有霸權，但各種文化對自身的自覺(jué)表述以及對西方文化的不合作毫無(wú)疑問(wèn)是在試圖削弱西方霸權。文化對抗或者像亨廷頓所說(shuō)的“文明的沖突”也許會(huì )是個(gè)持續的事實(shí)，但無(wú)論如何不是好事。如何理解和接受他者，就成為這個(gè)時(shí)代的核心問(wèn)題。然而，且不討論這個(gè)問(wèn)題的政治含義，單就其知識論含義來(lái)說(shuō)，也存在著(zhù)很大困難。
當需要充分地和準確地理解某種文化中的某個(gè)觀(guān)念，就確實(shí)需要建立一種情景化的（contextualized）理解，如格爾茲（Geertz）所提倡的“濃描”（thickdescription）和“地方知識”（localknowledge）。情景化理解有利于糾正對他者文化的曲解，但同時(shí)也多少意味著(zhù)對他者文化的理解幾乎變成了一項完成不了的任務(wù)，因為如果要真正徹底準確理解他者文化，就必須理解它的所有文化語(yǔ)法和重要細節，就像維特根斯坦所認為的那樣，要理解一個(gè)做法，就不得不理解整個(gè)游戲或整個(gè)生活形式。這項工作不僅過(guò)于繁重，事實(shí)上做不來(lái)，我們不知道多“濃”才算“濃描”。比如說(shuō)，如果不是徹底的描述，那么就總有理由批評它不夠“濃”。但是我們又知道徹底的描述是不可能的，因此從可操作性上說(shuō)，我們只能適可而止，只能按照我們自己的理解來(lái)選擇什么是需要濃描的。當然我們不應該過(guò)分鉆知識論的牛角尖去證明“濃描”其實(shí)既煩瑣又總也不夠充分，然而，確實(shí)應該指出，無(wú)論什么樣的描述，淺描或濃描，以自己眼光為準或以他者眼光為準的描述，主觀(guān)的或客觀(guān)的描述，都不是知識的真實(shí)的和充分的條件，都只是單方面的知識生產(chǎn)方式。人文知識事實(shí)上只能而且必須在對話(huà)中形成，它是對話(huà)各方在互相誘導中形成的被共同認可的話(huà)語(yǔ)和觀(guān)念，單方面的描述或者說(shuō)獨白終究是無(wú)效的。因此，問(wèn)題不在于如何發(fā)展一種更加逼真的描述，而在于發(fā)展一種更可接受的、更親和的、更友好的解釋。人文知識尋找的首先不是真理，而是互相有好處的觀(guān)念，即互惠知識。
也許這里需要解釋。我不打算說(shuō)人文知識與真理無(wú)關(guān)，那樣未免嘩眾取寵，但我試圖論證說(shuō)，對于人文知識來(lái)說(shuō)，真理是第二位的，更準確地說(shuō)，真理是以可接受的觀(guān)念為前提的。情況是這樣的：由于人類(lèi)生活一定需要合作，因此，要做成事情就一定需要共同可接受的觀(guān)念，反過(guò)來(lái)說(shuō)，假如別人不接受你的真理，你的真理就做不成事情，也就不再是真理。因此，我愿意說(shuō)，人文知識總是事后真理（thetruthexpost），它從根本上缺乏經(jīng)驗或邏輯的必然性，這一點(diǎn)決定了人文知識以互相認可為第一條件。從休謨以來(lái)我們已經(jīng)知道tobe推不出oughttobe，考慮到人文知識的情況，似乎不得不說(shuō)，ought
tobe甚至是tobe的一個(gè)條件，至少oughttobe是先行被考慮的。也正是在這樣的問(wèn)題意識下，倫理和政治問(wèn)題在當下哲學(xué)中發(fā)展成為核心問(wèn)題，而且同時(shí)與法學(xué)、人類(lèi)學(xué)、社會(huì )批判和文化批評等方面的多種問(wèn)題發(fā)生著(zhù)密切聯(lián)系而構成跨學(xué)科（trans-disciplinary）的問(wèn)題組。不過(guò)，必須注意到其中問(wèn)題的復雜層次，比如說(shuō)，倫理問(wèn)題很可能并沒(méi)有一個(gè)倫理學(xué)的解決，當然也不一定，我們終究還是需要建立一種新的知識論來(lái)重新發(fā)現問(wèn)題的癥結，然后再判斷。
如果文化間的互相理解和思想合作要成為可能并且能夠構成互惠知識（reciprocalknowledge），顯然還是需要一種通用的“共同理解”（commonunderstanding）。在這里，我把“共同理解”看作是一種弱的“共同知識”（commonknowledge），或者說(shuō)是在形成共同知識時(shí)所需要的一種共同的理解方式。這種共同理解或共同知識可以源于各種文化，但一定被普遍化為共享的理解和知識，從而不再特殊地屬于某種文化。這種共同理解方式當然沒(méi)有邏輯和數學(xué)的那種必然性，而只是各種文化群體都可以接受的。即使這樣，事情仍然非常危險，因為各種文化群體最樂(lè )意接受的當然是與自己價(jià)值觀(guān)相符合的東西，而各種文化的價(jià)值觀(guān)恰恰是文化間差異最大的東西，即使能夠找出某些共同之處，也難免貌合神離而且為數不多�，F代版的人權體系可能是目前相對而言最成功的一套共同觀(guān)念，但在它的被普遍認可的表面背后卻實(shí)際上缺乏充分的共同理解，因此人權體系只不過(guò)是僅僅字面上的共同認可而遠遠沒(méi)有達到概念上的共同認可�？梢�(jiàn)共識是多么的難。
建立共同理解或者互惠知識的困難在于目前的通用理解方式是西方的，因此難以理解豐富的世界。既然世界是各種文化組成的，那么理解世界的通用方式也必須由各種文化的視界（horizons）在對話(huà)和合作中創(chuàng )造出來(lái)，借用嘎達默爾（Gadamer）的話(huà)說(shuō)則是視界融合（fusionofhorisons），不過(guò)不僅要歷史地視界融合，而且更要地理上的視界融合。這里必須強調的是，要在各種文化的對話(huà)/合作中創(chuàng )造出來(lái)的共同理解決不是各種文化的某種組合形式，而恰恰是能夠有效保證“各種文化的對話(huà)/合作”的一個(gè)對話(huà)體制，它使得各種文化容易互相理解和互相接受。顯然，為了使文化間的對話(huà)充分有效率，或者說(shuō)使對話(huà)能力最大化（maximizingofdialogue），就需要使這個(gè)對話(huà)體制包含有最大差距的、不能互相還原的（irreducible）多種世界/生活觀(guān)，也就是不同的哲學(xué)觀(guān)點(diǎn)。在這個(gè)意義上，中國哲學(xué)進(jìn)入世界通用思想體系從而參與重新建立一種更豐富的共同理解，就顯得特別重要，因為——正如FranciosJullien所指出的——中國哲學(xué)正是與西方哲學(xué)的視界完全不同的、完全獨立的、有著(zhù)最大差距的哲學(xué)。
事實(shí)上，西方要接受中國哲學(xué)作為一種平等的視界和思想資源是不容易的，同樣，其它文化也會(huì )對西方文化進(jìn)行抵制。在今天，一些地方文化有著(zhù)文化保護主義的傾向，甚至有著(zhù)原教旨主義的傾向，盡管其中有著(zhù)政治原因和其他利益問(wèn)題，但這種傾向從長(cháng)期來(lái)看其實(shí)對人對己都是不利的。很明顯：假如你宣稱(chēng)你有你的先知，那么我也可以有我的先知，而即使各種來(lái)路不同的先知居然有一些異口同聲所見(jiàn)略同的東西，一種先知總會(huì )不同意另一種先知，終究是很難合作的。而且無(wú)論是什么樣的先知，都難免發(fā)展為欺騙，因為它們都是要求人們無(wú)條件地平白無(wú)故地相信某種東西。在這里請允許稍稍離題地討論關(guān)于先知的問(wèn)題：先知主要是個(gè)西方知識論問(wèn)題，更準確地說(shuō)是屬于希伯來(lái)傳統的問(wèn)題�？梢哉f(shuō)，如果承認知識存在著(zhù)知識論的局限，即世界終究不能真的“看”清楚，那么就需要去“聽(tīng)”先知的話(huà)。這是宗教的思想基礎。有趣的是，中國有著(zhù)另一種“聽(tīng)”的傳統，即要
求“聞道”，它不是宗教的基礎而是哲學(xué)基礎，它要“聽(tīng)”的是先師或圣人。如果說(shuō)先知能夠通神而后向人們傳達一些必須相信的道理，那么圣人則要謙虛得多，圣人只是在人間世界中體會(huì )出道理然后去幫助人們獲得幸福，于是聽(tīng)圣人與聽(tīng)先知有個(gè)根本區別，大概可以表達為：聽(tīng)先知意味著(zhù)“我們本來(lái)不知道我們需要什么，先知告訴我們必須追求某種東西s”；而聽(tīng)圣人意味著(zhù)“我們知道要的是某種東西s但不知道獲得s的方法m，圣人告訴我們m”。
關(guān)于先知這個(gè)問(wèn)題的討論并非與這里的主題完全無(wú)關(guān)，我想說(shuō)明的是，一種方法論比一種價(jià)值觀(guān)更適合于普遍化。當然，作為特定的思想技藝的方法并不像邏輯那樣具有普遍必然的力量，但它意味著(zhù)某種并非必取然而可取的思想和實(shí)踐策略，因此雖不必然但卻能夠普遍。理由很簡(jiǎn)單：多擁有一些有效的思想和實(shí)踐策略并沒(méi)有壞處。而這正是交往的一個(gè)重要意義。中國現代哲學(xué)從西方哲學(xué)那里的確學(xué)到許多方法，例如蘇格拉底式的觀(guān)念辨證法、懷疑論方法（希臘的、笛卡兒的，休謨的）、康德的先驗論證方法、維特根斯坦的語(yǔ)言分析方法、現象學(xué)方法等等。這些方法進(jìn)入中國哲學(xué)并沒(méi)有壞處。同樣可以想象，如果能夠整理出一些中國哲學(xué)的可普遍化的方法使之進(jìn)入世界哲學(xué)也肯定沒(méi)有壞處。不過(guò)特別值得注意的是，值得推薦的方法一定要是可以普遍化理解的方法，而不能夠是那些只能私人領(lǐng)會(huì )的東西。在這個(gè)方面，中國哲學(xué)往往推薦錯了一些據說(shuō)是要通過(guò)私人覺(jué)悟的特別高境界的東西——假如那種高境界不能夠被分享，那你說(shuō)給誰(shuí)聽(tīng)呢？這樣就變成對交往的破壞。
交往或對話(huà)是當下知識和文化的核心問(wèn)題，但也是一個(gè)具有悖論性的或辨證的難題，它不僅涉及政治甚至經(jīng)濟利益，它本身也是一個(gè)利益問(wèn)題。顯然，文化和人文知識體系意味著(zhù)一種力量，盡管它并不是直接的對身體的管理制度或物質(zhì)權力，但卻是對心靈的誘惑性或控制性魅力，因此它成為可爭奪的利益和資源。一個(gè)典型的問(wèn)題是語(yǔ)言問(wèn)題，為了有效交往就需要一種通用語(yǔ)言，目前充當這種語(yǔ)言的是英語(yǔ)，它在交往過(guò)程中給非英語(yǔ)文化造成的損害是眾所周知的。語(yǔ)言問(wèn)題典型地表現了交往問(wèn)題的悖論性質(zhì)：總有某些東西是交往所必需的，但它同時(shí)又是對交往的損害。

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