先秦時(shí)期儒法經(jīng)濟倫理觀(guān)略論

   人們在具體的活動(dòng)中，對于經(jīng)濟行為的正當與否往往存在著(zhù)內在的價(jià)值判斷。而在作出這種價(jià)值判斷時(shí)，一個(gè)的經(jīng)濟倫理又無(wú)疑是人們?yōu)槠浣?jīng)濟活動(dòng)尋找正當性解釋的標尺。地看，人類(lèi)對經(jīng)濟倫理的關(guān)注古以有之，在先秦諸學(xué)派的著(zhù)述中，儒家與法家對經(jīng)濟倫理問(wèn)題就有非常豐富的闡述。這些論述集中表現在
對經(jīng)濟活動(dòng)中的道德屬性即“義”與經(jīng)濟行為中的功利價(jià)值即“利”的相互關(guān)系的討論中。

　　“重義輕利”的理想主義經(jīng)濟倫理觀(guān)。以孔孟為代表的先秦前期儒家總體上強調“義”在經(jīng)濟活動(dòng)中的至上性，但他們并不反對“利”的獲取。如“孔子適于衛”，并非僅僅關(guān)心那里的道德?tīng)顩r，倒是盛贊其人多地庶，當學(xué)生問(wèn)他：“既庶矣，又何加焉”時(shí)，孔子明確回答：“富之�！保ā墩撜Z(yǔ)·子路》）“庶”、“富”皆屬“功利”范疇，孔子之言顯然是對“利”的肯定。在他看來(lái)，只要“取之有道”，“君子”也可以“愛(ài)財”。相反，即使言不及利，甚至鄙視正當的功利活動(dòng)，但結果卻是貧賤交加，則更不足取，所以他說(shuō)：“邦有道，貧且賤焉，恥也�！保ā墩撜Z(yǔ)·泰伯》）正是基于對“利”的正當性認識，孔子說(shuō)：“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之�！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）與孔子相應，孟子主張“制民之產(chǎn)”。他說(shuō)：“若民，則無(wú)恒產(chǎn)，因無(wú)恒心�！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┻@意味著(zhù)人并非遠離物質(zhì)需要的純道德主體，道德本身也并非遠離基本物質(zhì)需要的抽象存在。沒(méi)有作為生存需要的穩定的物質(zhì)前提，道德活動(dòng)可能喪失棲存的根據�？酌峡隙ā袄�”在社會(huì )生活中的正當意義，但并非意味著(zhù)可以無(wú)條件地追求利。在他們看來(lái)，“利”的獲取，必須以“義”作為前提和根據�？鬃诱f(shuō)：“不義而富且貴，于我如浮云�！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）孟子更是認為，“何必曰利，亦有仁義而已�！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┧�以，他們認為，君子應當“見(jiàn)利思義”“見(jiàn)得思義”。人的經(jīng)濟活動(dòng)，必須“義以為上”�！傲x”才是取“利”者絕對服從的“道德命令”，是純義務(wù)、超功利性的存在，才是經(jīng)濟活動(dòng)正當展開(kāi)的前提。由此可見(jiàn)，前期儒家注重經(jīng)濟活動(dòng)中的道德前提，強調經(jīng)濟主體純善的精神動(dòng)機，而“以義為質(zhì)”的道德前提，最終也就決定了經(jīng)濟活動(dòng)必須具有“為他”、“利他”的超功利目的，從而在對經(jīng)濟活動(dòng)的整體評價(jià)上就表現出崇尚道德、拒絕功利的理想主義特點(diǎn)。

　　“先利后義”的現實(shí)主義經(jīng)濟倫理觀(guān)。先秦前期儒家雖然在經(jīng)濟倫理觀(guān)上表現出理想主義的一面，但以荀況為代表的后期儒家在如何對待“義”與“利”的問(wèn)題上則進(jìn)行了現實(shí)主義的反思，表現出現實(shí)主義的特點(diǎn)。荀子認為：“治萬(wàn)變，材萬(wàn)物，養萬(wàn)民，兼制天下者，莫若仁人之善也�！薄肮手�節用裕民，則必有仁義圣良之名，而且有富厚丘山之積矣�！保ā盾髯印じ粐�》）由此可見(jiàn)，與前期儒家不同，后期儒家已不立足于經(jīng)濟活動(dòng)正當與否的討論，而是認為對“利”的追求已具有現實(shí)的必要性。在他們看來(lái)，節用裕民、材萬(wàn)物、養萬(wàn)民、兼利天下等功利結果，已成為“義”的實(shí)現和確證；換言之，真正的“義”，必須與現實(shí)的功利效果相聯(lián)系。荀子在某種意義上延續了前期儒家的“道義論”傳統，如他也認為“保利棄義謂之賊”（《荀子·修身》），“利克義者為亂世”（《荀子·大略》），但是，他在指出“義”作為取“利”的基礎時(shí)，已經(jīng)注意到“義”并非抽象至高的“絕對命令”�！傲x”除了具有超功利的本質(zhì)外，還具有功利性的一面。循“義”而“趨”并非無(wú)條件地表現為對“道德命令”的絕對服從，它也可能是獲取“榮”與“利”的一種方式。因此，他認為“先義而后利則榮”（《荀子·榮辱》），并提出“禮法”并用的評價(jià)模式。荀子主張以“循禮”作為經(jīng)濟行為獲得正當性支持的道德前提，而以“好法”作為維護經(jīng)濟行為正當性存在的客觀(guān)界限。因為“禮者”，可以“養人之欲，給人之求”，能夠完成對人的“欲”的道德性支配；而法則可以“定分止分”，克服道德活動(dòng)的主觀(guān)性缺陷，實(shí)現客觀(guān)的社會(huì )公正。荀子在“義利”觀(guān)上承認道德在經(jīng)濟活動(dòng)中的兩重性，無(wú)疑使儒家價(jià)值觀(guān)從“理想”走向了“現實(shí)”，而“禮法”并用的行為評價(jià)模式，又表現出“儒法過(guò)渡時(shí)期的特點(diǎn)”（胡適語(yǔ)），正是在這個(gè)意義上，他的義利觀(guān)促成了“道德主義”向“法治主義”的歷史轉向。

　　“貴法不貴義”的法治主義倫理觀(guān)。與儒家不同，在“義利”觀(guān)上，法家已逐漸剔除了“義”的主觀(guān)評價(jià)功能，而以“法”作為衡量經(jīng)濟活動(dòng)正當性的客觀(guān)尺度。因此，先秦法家的經(jīng)濟倫理觀(guān)明顯具有重法輕德的“法治主義”特點(diǎn)。相對于先秦后期儒家認為人在經(jīng)濟活動(dòng)中有功利和道德兩重傾向，法家認為“凡人之情”，皆“趨利避害”的功利本質(zhì)，“得所欲則樂(lè )，逢所惡則憂(yōu)”（《管子·禁藏篇》）。既然如此，在經(jīng)濟活動(dòng)中就不宜設定道德制約，而應當“索民之疾作而節用”（《韓非·顯學(xué)》），通過(guò)相互競爭，增加財富，實(shí)現足民富國的目的。由此，法家認為，“茍可以利民，不循其禮�！保ā渡叹龝�(shū)·更法篇》）并且提出客觀(guān)的經(jīng)濟目的的實(shí)現應當是“不貴義而貴法”，“不務(wù)德而務(wù)法”。這就表現出法家以制度的客觀(guān)設計作為規范經(jīng)濟行為的基本模式的特點(diǎn)。法家的出現，說(shuō)明在社會(huì )變革時(shí)期，人性不穩定的狀況。他們已經(jīng)認識到儒家只強調人在經(jīng)濟活動(dòng)中的道德動(dòng)機的內在弊端，因而試圖從功利的角度為經(jīng)濟行為尋找獲取正當性的有效途徑。他們認為，社會(huì )公正應當通過(guò)公平合理的制度來(lái)實(shí)現，而不是通過(guò)人的道德主觀(guān)來(lái)把握。因為以“私”為本的人的主觀(guān)性總是不穩定的。只有通過(guò)明確的立法活動(dòng)，才能將人引導到合適的社會(huì )生活中來(lái)，使人之私欲變?yōu)楹侠淼纳鐣?huì )要求。如韓非即認為：“釋法術(shù)而任心治，堯不能正一國。去規矩而妄意度，奚仲不能成一輪。廢尺寸而差短長(cháng)，王爾不能半中。使中主守法術(shù)，拙匠守規矩尺寸，則萬(wàn)不失矣�！�

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