讀政治學(xué)讀后感（通用10篇）
當閱讀完一本名著(zhù)后，你有什么領(lǐng)悟呢？此時(shí)需要認真地做好記錄，寫(xiě)寫(xiě)讀后感了。你想好怎么寫(xiě)讀后感了嗎？下面是小編幫大家整理的讀政治學(xué)讀后感，希望能夠幫助到大家。
讀政治學(xué)讀后感 1
本學(xué)期突然有沖動(dòng)想閱讀亞氏的《政治學(xué)》，本來(lái)想作為政治學(xué)的經(jīng)典著(zhù)作，即是苦澀地闡述嚴謹理論又是抽象的邏輯表達美好的制度，但是讀著(zhù)讀著(zhù)覺(jué)得蠻有意思，在那么遙遠的世紀，在那么古老的年代、在那么物質(zhì)貧乏的歲月中，人類(lèi)對于現實(shí)的思考和對于未來(lái)的期望以及對于知識的渴望是那么的強烈，而這種強烈的欲望不是通過(guò)暴力途徑獲取的，而是試圖在一個(gè)民主 公平 和平的法治社會(huì )中尋求解決之道。歷經(jīng)千年的發(fā)展，到近代才將理性以及民主 法治 自由 等當才在世界范圍內普及的觀(guān)念，盡管與現當代的內涵有所不同卻在古代希臘人那里在早就不但廣為人知，而且在多數城邦里實(shí)踐過(guò)和其公民早就享受它，到此想想人類(lèi)幾千年的發(fā)展只是物質(zhì)世界不斷更新和歷史年輪的自然走過(guò)而已，其實(shí)人類(lèi)內心的世界還是和當初的人類(lèi)差不多。
亞里士多德所處的時(shí)代，昔日輝煌的希臘城邦由于相互的征伐、內部的黨爭以及執政者的本身的腐化墮落走到了了歷史的盡頭，再加上北方的馬其頓的軍事入侵希臘城邦時(shí)代上了一個(gè)句號，作為形體的和表現物的城雖然沒(méi)有了，但是其作為人類(lèi)史上的光輝時(shí)代的精神確是后人的思想源泉和制度藍本，而作為這種精神的載體和人類(lèi)理性的成果的代表之一，就是亞氏在希臘末期所著(zhù)的《政治學(xué)》，其對后世的影響無(wú)需多述，因為今天的大都政治主流價(jià)值就是源自它。本人在此主要談?wù)勥@個(gè)書(shū)的內容和自己讀完它后的感想，本人淺薄的認為可以把整本書(shū)的內容大概分為三個(gè)部分來(lái)理解，作為一個(gè)生活在城邦時(shí)代的著(zhù)名學(xué)者，更是作為一個(gè)在城邦中生活的公民，受其實(shí)際生活和生存的環(huán)境的影響，書(shū)主要是在一個(gè)城邦的范圍內表達作者的思想和以此作為作者考慮各種問(wèn)題的基礎，還有受其當時(shí)的觀(guān)念的影響所有的問(wèn)題的討論都是在一個(gè)公民的角度來(lái)討論，換句話(huà)說(shuō)就是作者的問(wèn)題處理是排除了努力和外邦人的意見(jiàn)，在這樣一個(gè)大背景下作者第一卷即首先通過(guò)分析法和追溯法描述的是城邦的本質(zhì)、城邦目的和形成。亞里士多德的在論證城邦的本質(zhì)的時(shí)候使用分析的方法，分析城邦的構成因素并在“公民”這個(gè)要素上廣泛的論述，在公民構成的城邦里，亞是對“公民“的定義是：“公民是凡得參加司法事物和治權機構的人們”和今天以年齡分界不同，而這部分的人民參加和決定是城邦的最高權利和最重要的事情，這種享受平等的政治權利的人組成的就是城邦，所以城邦的本質(zhì)就是一個(gè)民主的制度下的公民組成的共同體。關(guān)于城邦的目的和形成
作者是在把人類(lèi)社會(huì )要達到三種“善業(yè)即物質(zhì)的富足、身體的健康和良好的道德，這中間良好的道德即靈魂的善事本質(zhì)性的，這也是人之所以區別與動(dòng)物的的關(guān)鍵，而這三種的“善”的實(shí)現只有城邦能做到，亞里士多德認為“人類(lèi)自然是趨向于城邦生活的動(dòng)物”或者說(shuō)是“人是政治的動(dòng)物”而這個(gè)人類(lèi)共同體的城邦就是為了達到“至善”的目的“ 城邦是最崇高，最有權威，并包含一切其他共同體的共同體所以，城邦追求的'是至善�！逼湫纬傻倪^(guò)程首先，世間有著(zhù)必須存在的結合體，他們一旦分離便不可能存在。即男人與女人，是為著(zhù)繁衍、類(lèi)的延續而必須結合在一起。而天生的統治者和被統治者也是為了保存而建立了聯(lián)合體(能夠運籌帷幄的人天生就適于作統治者和主人，那些能夠用身體去勞作的人是被統治者，而且是天生的奴隸，所以他們具有共同的利益)。這樣兩種結合體在一起，首先必然形成家庭。由此得出家庭是為了滿(mǎn)足日常生活需要而自然形成的共同體。接著(zhù)，一個(gè)家庭通過(guò)繁衍，就形成村落最古老最自然的形式。這也解釋了為什么最早的城邦由國王治理。而高級的村落就是由多個(gè)家庭為著(zhù)比生活必需品更多的東西而聯(lián)合形成的最后，多個(gè)村落為了美好生活聯(lián)合形成大到足以自足或近乎自足時(shí)，城邦就形成了，“如果早期的共同體形式是自然的，那么城邦也是自然的，因為這就是它們的目的。事物的本性(自然)就是目的“得出了城邦就是一個(gè)自然地形成的!還有論述證城邦作為整體必然優(yōu)先于家庭和個(gè)人。當個(gè)人被隔離開(kāi)時(shí)他就不再是自足的，就像部分之于整體一樣等，還大篇章的討論“致富術(shù)”認為政治家需要熟悉這些知識(如何致富的知識)，“因為一個(gè)國家常常比家庭更需要金錢(qián)，更需要獲得金錢(qián)的妙方，所以有些政治家致全力于理財。卷三至卷六主要討論的是各種政體，包括現實(shí)的政體和過(guò)去未來(lái)的政體等，亞氏對政體的定義：“一個(gè)城邦的職能組織，由此確定最高統治機構和政權的安排，同時(shí)訂立城邦即全體個(gè)分子所祈求的目的�！眲澐忠彩前凑詹煌臉藴蕜澐植煌恼w，一種是政體是只顧及統治者目的還是全城公民的目的地化為：正宗政體和變態(tài)政體。另一種是按照掌握最高權力的統治者人數的多寡劃分：一人同志 少數人統治 多數人統治 還有以上兩個(gè)標準綜合起來(lái)劃分：君主制政體 貴族政體 共和政體這三個(gè)把城邦的公共利益作為執政的目標的正宗政體 另外寡頭政體 平民政體 和僭主政體這三個(gè)把執政者的利益作為執政的主要的變態(tài)政體。盡管亞氏討論和論述各種政體，但是他自己沒(méi)有認為那個(gè)一
定就是最好的，反而倒是覺(jué)得都是有問(wèn)題的，最主要的是你怎么在都是有問(wèn)題的前提下通過(guò)堅持“中庸”的原則選擇問(wèn)題最少最適合你城邦的政體才是最好的!卷二和卷七卷八主要討論的是理想城邦如何建設。從批判柏拉圖的《理想國》不僅是不可取，也是不可能的同時(shí)對于柏拉圖的”整體幸�！碧岢霾煌恼J識認為幸福應該是全體人或大多數的幸福而不應該排斥一些人 如工匠 庶民 衛士等的世俗幸福。再他到理想城邦的建設離不開(kāi)教育亞里士多德認為，教育的目的不僅是為國家培養有教養的公民和治國人才，而且要發(fā)展個(gè)人的天性，使年輕一代得到發(fā)展，為將來(lái)的美好生活作準備為了實(shí)現這個(gè)教育目的，他主張順應靈魂的三個(gè)部分，對人進(jìn)行體育、德育、智育三個(gè)方面的教育。首先關(guān)于體育，他認為體育的目的是使兒童身體健康、具有勇敢精神和堅強意志。在三個(gè)方面的教育中，體育應放在首先的位置，因為健康的身體是城邦公民參加政治活動(dòng)、參加戰爭和過(guò)美好生活的基本條件。他主張對兒童的體育訓練應該適度，因為過(guò)度的訓練和不足的訓練都會(huì )損壞兒童的健康。因此他反對斯巴達式的操練，主張“在體育訓練中應把高貴的東西，而不是什么野性的東西，放在第一位”。他還認為，為了兒童的健康，不僅要進(jìn)行體育訓練，還要注意適當的飲食。關(guān)于德育，亞里士多德認為，道德教育的目的是要培養人的美德。當人的各種天賦職能都得到滿(mǎn)足，并能在理性的支配和領(lǐng)導下得到和諧而充分的發(fā)展時(shí)，人就是一個(gè)有美德的人�；蛘哒f(shuō)，當一個(gè)人的感情、欲望為理性所控制時(shí)，人就產(chǎn)生美德。他還認為，美德的特性就是“中庸之道”。所謂“中庸之道”，就是“在適當的時(shí)候，對適當的事物，對適當的人，由適當的動(dòng)機和適當的方式來(lái)感受這些感覺(jué)，就既是中間的，又是最好的，而這乃是美德所具有的”。例如在莽撞與怯懦之間有勇敢，在吝嗇與浪費之間有慷慨，在怕羞與無(wú)恥之間有謙虛，等等，其中勇敢、慷慨、謙虛就是“中庸之道”，就是美德。他認為，為了培養美德，不僅要認識美德的意義，而且要從小培養良好的習慣，就是說(shuō)要通過(guò)實(shí)踐來(lái)進(jìn)行道德教育。他認為，音樂(lè )和繪畫(huà)在培養美德的過(guò)程中具有重要的作用。這樣亞里士多德把美育和德育聯(lián)系起來(lái)了。關(guān)于智育，亞里士多德認為，智育的目的是為了培養“理性靈魂”。他主張年輕一代要學(xué)習廣泛的知識。他認為，學(xué)習的目的不僅是為了有用不僅是為了把工作做好，而且是為了使人善于利用閑暇。為此，他提出了“自由教育”(“文雅教育”)的理論;他認為，如果單
純追求有用，就不能形成高尚自由的心靈。這個(gè)與西方的科學(xué)與技術(shù)發(fā)展歷史頗像，就是一種不為功力 實(shí)用的原則的自然發(fā)展狀態(tài)的追求。
寫(xiě)到這里，任然對他的一些話(huà)還是有感想“凡是屬于最大多數的公共事務(wù)常常是最少受人關(guān)注的事物”這句話(huà)怎么寫(xiě)的那么準確而深刻 ，人類(lèi)從那時(shí)到現在歷經(jīng)兩千多年，歷史的年輪也深深打在人類(lèi)的文明史上了，但是這樣一個(gè)思想的現象在當代我們的生活中依然廣泛存在的，人類(lèi)的一個(gè)觀(guān)念的轉變的真實(shí)漸進(jìn)是轉變，但一定不是到最后完全的沒(méi)有以前的思想觀(guān)念的影響!想象一下一個(gè)兩千多年前的人類(lèi)思想觀(guān)念的一個(gè)習慣，就被一個(gè)智者不僅發(fā)現 注意到了，而且其可能產(chǎn)生影響都給準備的把握到了�？吹竭@些我們不得不從內心佩服、更是從心里尊重古人的智慧。
讀政治學(xué)讀后感 2
羅德·拉斯韋爾。一位著(zhù)名的政治學(xué)家，也夠得上是一位社會(huì )學(xué)家、心理學(xué)家和傳播學(xué)者。傳記作家形容他為“猶如行為科學(xué)的達爾文”。他是美國行為主義政治學(xué)的創(chuàng )始人之一，在西方被稱(chēng)為“二十世紀最杰出的政治哲學(xué)家”，美國人稱(chēng)其為研究領(lǐng)域的達芬奇。拉斯韋爾1920年2月13日出生于美國伊利諾斯洲唐尼爾遜的一個(gè)牧師家庭。家境優(yōu)裕，藏書(shū)甚豐。他曾去柏林大學(xué)學(xué)習心理分析學(xué)說(shuō)，最先向美國學(xué)界引介了弗洛伊德心理分析理論。拉斯韋爾一生勤勉耕耘，著(zhù)術(shù)甚豐，共發(fā)表了600萬(wàn)字以上的學(xué)術(shù)著(zhù)作，內容涉及政治學(xué)、社會(huì )學(xué)、宣傳學(xué)和傳播學(xué)等許多領(lǐng)域。由于拉斯韋爾研究范圍的廣泛，所以他和以往的政治學(xué)者不同，他的著(zhù)作中綜合了很多不同學(xué)科的不同觀(guān)點(diǎn)，如弗洛伊德的精神分析學(xué)、人類(lèi)學(xué)、統計學(xué)等社會(huì )科學(xué)，并將這些科學(xué)的理論和方法引入政治學(xué)，進(jìn)而將政治學(xué)研究真正地轉向到“人”的研究。
《政治學(xué)：誰(shuí)得到什么？何時(shí)和如何得到？》創(chuàng )作于1936年，是行為主義學(xué)派的開(kāi)篇著(zhù)作。就如此書(shū)的題目，本書(shū)主要圍繞著(zhù)在政治洪流中，誰(shuí)得到什么？何時(shí)、如何得到？來(lái)進(jìn)行論述的。整本書(shū)讀下來(lái)，給我的第一感覺(jué)就是邏輯結構很清楚，讓我可以清楚地知道他要說(shuō)什么，又是怎么說(shuō)的，內容環(huán)環(huán)相扣。作者的分析自成體系，嚴密緊湊且客觀(guān)。就像他開(kāi)篇說(shuō)的：“政治研究是對權勢和權勢人物的研究。政治學(xué)的任務(wù)在于闡明情況，而政治哲學(xué)則要為政治選擇提供辯訴。本書(shū)僅限于進(jìn)行政治分析，闡明情況，而不提出任何選擇意見(jiàn)�！北緯�(shū)分四篇共十章：第一篇：精英；第二篇：方法；第三篇：結果；第四篇：概論。也就是對who，what，when，how，即政治學(xué)的研究客體、行為、時(shí)間以及如何行為進(jìn)行了探尋。
第一章“精英”，闡明了拉斯韋爾所主張的新的研究方法，可以理解為全書(shū)的導言。所謂權勢人物，“就是在可以取得的價(jià)值中獲得最多的那些人”。拉斯韋爾將他們稱(chēng)之為“精英”。所謂價(jià)值，他把尊重、安全、收入等作為有代表性的但不是唯一的價(jià)值標準。他認為，沒(méi)有一個(gè)簡(jiǎn)單的指標可以作為衡量權勢和權勢人物的有用尺度，譬如獲得尊重愈多的人往往愈少安全。他充分地注意到政治學(xué)的最新發(fā)展動(dòng)向是采用傳統研究中沒(méi)有包括的一些研究方法，主張政治學(xué)家應該不僅指望的.助于歷史學(xué)家、法學(xué)家和哲學(xué)家得到幫助，而應該與文化人類(lèi)學(xué)家、社會(huì )學(xué)家、心理學(xué)家、統計學(xué)家等有更密切的接觸。拉斯韋爾還主張，政治學(xué)的任務(wù)在于進(jìn)行政治分析，闡明情況，而不是為政治選擇提供辯護。他相信，“權勢和權勢人物”能夠作為政治學(xué)進(jìn)行分析的一個(gè)統一的參照系統。
第2至5章構成第二篇“方法”，在這四章里，拉斯韋爾緊密結合歷史和現實(shí)，分別具體分析了精英是如何使用象征、暴力、物資和實(shí)際措施等方法獲取和維護自己的特殊利益的。拉斯韋爾認為，這些方法是精英為達到自己的特定目標所使用的主要手段，無(wú)論處于支配地位的精英還是反對派精英，都要運用象征、暴力、物資和實(shí)際措施這些方法，而精英集團的支配地位在一定程度上取決于運用這些方法成功地操縱環(huán)境。
第6至9章第三篇“結果”，各用一章分析了各種精英人物在技能、階級、人格和態(tài)度等方面的不同特點(diǎn)，在這些方面具有不同特點(diǎn)的精英之間價(jià)值（尊重、安全、收入等）如何分配，并根據這些特點(diǎn)對精英人物進(jìn)行了分類(lèi)，并分析了社會(huì )變化的重大政治意義，就在于直接影響各種價(jià)值在不同類(lèi)型的精英之間分配的結果。作者承認，不論是社會(huì )主義國家還是資本主義國家都進(jìn)行著(zhù)意識形態(tài)的教育和灌輸，對社會(huì )成員的精神控制不僅體現在一般的教育活動(dòng)中，還體現在人們的日常生活中。
第10章即第四篇“概論”是全書(shū)的總結。拉斯韋爾在概括和重申第二、第三篇中的重要結論的基礎上，進(jìn)一步指出，要對權勢人物做出令人滿(mǎn)意的分析，就不能使用某個(gè)單一的標準，不同的政治分析方法采用不同的標準會(huì )得出不同的結果。他把技能、階級、人格和態(tài)度分別當作一個(gè)參照系統，認為強調和偏愛(ài)某個(gè)參照系統，常常會(huì )得到不同的見(jiàn)解。除了前三篇說(shuō)道的各方面對權勢人物的影響和對政治的影響外，作為一般的民眾（群眾）也是政治的重要參與者，也是整個(gè)政治環(huán)境運行中不可或缺的一部分。
在本書(shū)中，我最感興趣的是作者在第三篇中描寫(xiě)的“人格”這一章，其中著(zhù)重探討以林肯為典型代表的“部分受到抑制的狂怒類(lèi)型”人格。作者在在對林肯的分析中，他充分地運用了S。弗洛伊德的精神分析法。首先他肯定了林肯人格中的優(yōu)勢特征，“林肯在他的公開(kāi)聲明和官方行動(dòng)中態(tài)度堅定，同時(shí)也顯露出能夠調整他的戰術(shù)使其與不斷變化著(zhù)的現實(shí)情況相適應的一種機動(dòng)靈活的能力。他一直保持著(zhù)對局勢的強有力的然而又不是盛氣凌人的控制�！币卜治隽似湫愿裰械娜觞c(diǎn)，“林肯經(jīng)受著(zhù)失眠癥、自卑感、負擔過(guò)重、悲觀(guān)情緒等各種折磨。有時(shí)候總統曾想要自殺�！币矎娬{了林肯性格中的一個(gè)重要特征，就是自我“抑制”，這導致兩個(gè)結果，一是“與林肯的公開(kāi)形象分不開(kāi)的是他的文雅溫和的性格。在一切地方和在他的同事們中間，他的仁慈寬厚是盡人皆知的�！绷硗庥謱е铝恕八诠芙套约旱暮⒆臃矫嬖鯓雍翢o(wú)辦法，他對他的苛刻的妻子怎樣過(guò)分放任。對這種溫和性格的真正量度在于即使碰到挑釁他還是繼續如此。林肯聽(tīng)任自己大發(fā)雷霆的情況是極其少見(jiàn)的�！钡恰坝幸淮我粋�(gè)想要強迫總統同意他的要求的軍官用輕蔑的態(tài)度說(shuō)：‘我看你已經(jīng)打定主意不公平對待我了！’林肯的面部在痛苦中抽搐起來(lái)，據說(shuō)他當時(shí)就抓住這個(gè)軍官的領(lǐng)口并毫不客氣地把這個(gè)人攆出房間�！弊詈笞髡甙蚜挚蠚w入部分受到抑制的狂怒類(lèi)型。作者把林肯的人格歸因于他早年的人生經(jīng)歷，特別是他的人生經(jīng)歷中的坎坷。的確，我們都知道，林肯的人生是坎坷的：他出生貧寒，9歲時(shí)母親去世，15歲才開(kāi)始讀書(shū)；24歲時(shí)他與人合伙做生意，卻經(jīng)營(yíng)不善而倒閉，并因此負了20xx年的債；25歲時(shí)他的初戀安妮因病去世，這使他悲痛萬(wàn)分，此后經(jīng)常出現情緒抑郁；32歲時(shí)他與瑪麗。托德小姐結婚，婚后時(shí)因妻子脾氣暴躁而經(jīng)常有家不歸；35他時(shí)開(kāi)始競選公職，幾乎輸掉了每次的重大競選；52歲時(shí)他當選美國總統，結果南北戰爭很快爆發(fā)，北軍在人員、軍備上都優(yōu)于南軍，卻在戰場(chǎng)中一再失手，本來(lái)計劃打兩年的內戰整整打了四年。這些都令林肯飽受煎熬。在人格的形成中，首先作者認為，“林肯對廣大公眾的贊賞是抱有強烈渴望的”。作者又說(shuō)“林肯人格的大部分是為了反對過(guò)分要求廣大公眾贊賞的熱望而構筑起來(lái)的一道防線(xiàn)�！边@便是我們所說(shuō)的抑制部分。作者認為這種人格部分的形成在童年甚至嬰兒時(shí)期的事件就已經(jīng)能夠產(chǎn)生非常重大的影響。他用舉例說(shuō)，“林肯就是因為他的謹小慎微和忠厚老實(shí)而出名的。隱藏在他內心深處的破壞傾向很少爆發(fā)出來(lái)成為外在的表現，我們只知道林肯對希爾茲的極端施虐狂式的攻擊”這就構成了林肯的部分受到抑制的狂怒類(lèi)型人格。
從作者這些描述中，我們可以看到書(shū)中所說(shuō)的“人格”，是指一個(gè)個(gè)實(shí)在的政治家的個(gè)人的人格。拉斯韋爾主張，政治學(xué)的任務(wù)就是對影響人格類(lèi)型之成功與失敗的各種因素進(jìn)行研究，并以林肯為例，分析了人格形成的條件和環(huán)境。他認為，在不同的時(shí)代和不同的形勢下，不同類(lèi)型的人格的成功和失敗的機會(huì )是不相同的，并具體地分析了一些不同類(lèi)型的人格。
讀完了整本書(shū)后，我大致了解了拉斯韋爾在書(shū)名中提出的“政治學(xué)：誰(shuí)得到什么？何時(shí)和如何得到？”這一問(wèn)題。對于我這樣一個(gè)政治學(xué)初學(xué)者來(lái)說(shuō)，拉斯韋爾簡(jiǎn)明但不失嚴謹，且富有邏輯的論述方式，在閱讀中給了我很大幫助。這本書(shū)雖然內容不多，紙張也不厚，但拉斯韋爾所要闡述的問(wèn)題，都在這本書(shū)中得到了很好的解釋?zhuān)谡撌隽俗约嚎捶ǖ耐瑫r(shí)，也告訴世人，政治學(xué)也是可以這樣研究的，它不僅僅可從政治體制、政治制度的探究，還可以從心理學(xué)、人類(lèi)學(xué)的角度來(lái)研究政治行為，研究權勢和權勢人物。我在對這本書(shū)的理解上可能還不是很透徹。但從總體感覺(jué)來(lái)看，拉斯韋爾的這本《政治學(xué)：誰(shuí)得到什么？何時(shí)和如何得到？》給了我很大的啟發(fā)，同時(shí)我也意識到政治學(xué)并不神秘但也不隨意不簡(jiǎn)單。政治中的種種現象、問(wèn)題不是表面談?wù)劸湍苊靼椎�，也不是幾句概括的�?huà)就能說(shuō)清楚的。政治學(xué)是需要深入思考的科學(xué)。讀了這本書(shū)后，我從另一個(gè)角度了解了政治學(xué)，這些都讓我受益匪淺。
讀政治學(xué)讀后感 3
亞里士多德在《政治學(xué)》中指出:“政治研究第一應考慮何者是最優(yōu)良的政體。如果沒(méi)有外因的妨礙，則最切合于理想的政體要具備并發(fā)展哪些要素。第二，政治學(xué)術(shù)應該考慮到不同公民團體的各種不同政體。第三，政治學(xué)術(shù)還應該考慮，在某種假設的情況下，應以哪種政體為相宜。第四，政治學(xué)術(shù)還應懂得最相宜于一般城邦政體的通用形式�！雹诳梢�(jiàn)，政治學(xué)以尋找一種理想的政體為根本要務(wù)，而這項研究的出發(fā)點(diǎn)則在于現存政治生活的不理想狀態(tài)。按薩拜因的說(shuō)法，“政治哲學(xué)著(zhù)作的大量問(wèn)世，是社會(huì )本身正在經(jīng)歷艱難困苦時(shí)期的確實(shí)征兆�！雹哿硪环矫�，我們對現存政治問(wèn)題的解決只是相對的，我們無(wú)法也不可能找到一個(gè)一勞永逸的解決方案。政治學(xué)規范研究正是在對人類(lèi)政治生活困境最深層反思的基礎上，對現存的政治實(shí)踐與制度做出批判性的評價(jià)，給未來(lái)政治生活提供導向性知識，以批判現實(shí)、改造社會(huì )。而且，只要政治生活是不完美的，這種反思性活動(dòng)就會(huì )持續下去。所以，面對復雜的政治生活，面對充滿(mǎn)難題的政治現實(shí)，規范性理論猶如一座燈塔，指引社會(huì )政治的發(fā)展。我們可以明確地說(shuō)，沒(méi)有規范理論的指引，政治學(xué)研究就會(huì )失去方向，人類(lèi)的政治生活也必然混亂無(wú)序。
任何一門(mén)學(xué)科，不僅要有自己專(zhuān)門(mén)的研究對象和領(lǐng)域，也不能缺乏一套完整的理論體系。應該說(shuō)，理論建設是一門(mén)學(xué)科發(fā)展的基礎和原動(dòng)力。政治學(xué)也不例外，它需要構建自己的理論體系。而政治學(xué)理論體系的建構離不開(kāi)對民主、國家、人權、公共權力、制度等抽象概念的探討和界定，離不開(kāi)對具體政治生活的理性思考和分析，離不開(kāi)對中西方各種政治學(xué)說(shuō)的理解、闡述和評價(jià)，離不開(kāi)對政治事務(wù)、政治現象和政治過(guò)程的關(guān)系及規律的高度概括和揭示。從我國政治學(xué)科發(fā)展的現狀來(lái)看，政治學(xué)理論落后于政治發(fā)展的需要，對當前的政治生活缺乏解釋力，特別是缺乏本土化的政治理論。因而，我國當前急需構建一套能夠科學(xué)解釋現實(shí)政治生活、指導改革開(kāi)放和現代化建設、揭示中國特色社會(huì )主義政治的發(fā)展規律、預測政治發(fā)展前景的政治理論。這一套理論體系的構建當然是實(shí)證方法無(wú)法企及的，需要依賴(lài)政治學(xué)規范方法的運用。
大多學(xué)者都是從論證政治哲學(xué)存在的必要性角度，來(lái)說(shuō)明規范方法的重要性。彼得文奇從社會(huì )科學(xué)的特點(diǎn)出發(fā)論證了社會(huì )科學(xué)哲學(xué)存在的必要性，同時(shí)，也論證政治哲學(xué)存在的必要性。他聲稱(chēng)社會(huì )科學(xué)內在地就是一種哲學(xué)事業(yè)，需要一種在邏輯上不同于自然科學(xué)提供的那種解釋的概念體系。伊賽亞伯林基于價(jià)值多元主義來(lái)闡述政治哲學(xué)的功能和存在的必要性。他認為，我們現在處于一個(gè)價(jià)值多元化的世界中，人們贊成的價(jià)值構成之間存在著(zhù)不可簡(jiǎn)化的差異，沒(méi)有任何一種價(jià)值體系可以容納所有有價(jià)值的東西，并且任何這些體系將優(yōu)先考慮某些價(jià)值，并放棄或重新闡釋其他價(jià)值。哲學(xué)的任務(wù)就是闡明并評估這些不同的模式。既然承認價(jià)值多元化、承認不可調和的道德分歧，就要承認政治哲學(xué)的存在。有的學(xué)者從政治哲學(xué)功用的角度提出了政治哲學(xué)合理存在的三個(gè)方面的理由，“一是政治哲學(xué)為人們提供了正當生活的范式。二是政治哲學(xué)為人們提供了辨別的指引。三是政治哲學(xué)為人們提供了認知政治的知識體系�！�
首先，一些現代政治學(xué)的方法很早就在政治學(xué)研究中得到運用在古希臘時(shí)期，柏拉圖和亞里士多德就開(kāi)始運用類(lèi)似今天政治社會(huì )學(xué)的方法。如柏拉圖致力于尋求社會(huì )與政治的統一，其代表作《理想國》就是通過(guò)揭示自然的永恒法則，來(lái)探討理想的人類(lèi)社會(huì )的組織形式和規則。而隨后的亞里士多德通過(guò)對100多個(gè)雅典城邦的調查和研究，得出了典型的政治社會(huì )學(xué)的結論，即各個(gè)城邦在組織形式、政治結構和權力關(guān)系方面的不同，與一定的歷史、文化、社會(huì )條件密切相關(guān)。盡管亞里士多德本人是無(wú)意識的，但這一方法對后世政治學(xué)家產(chǎn)生了深遠影響。
當代政治學(xué)研究中作為科學(xué)方法重要代表之一的結構功能分析，事實(shí)上在柏拉圖、亞里士多德那里就已萌芽了。如柏拉圖為了回答關(guān)于什么是正義、什么是不正義等一系列問(wèn)題，他提出了分工理論和勞動(dòng)專(zhuān)業(yè)化理論。他認為，“國家的正義在于三種人在國家里各做各的事。木匠做木匠的事，鞋匠做鞋匠的事，其他的人也都這樣，各起各的天然作用，不起別種人的作用，這種正確的分工乃是正義的影子真實(shí)的正義不是關(guān)于外在的‘各做各的事’，而是關(guān)于內在的，即關(guān)于真正本身，真正本身的事情他主張人的需要是多面性的，而每個(gè)人天生的才能卻是單一的。因此，他主張人們之間必須有合理的'分工。而分工的必然結果就是結成人群或者社會(huì )。這樣一種社會(huì )，要保證它的穩定和發(fā)展，必須滿(mǎn)足三種功能:一是滿(mǎn)足物質(zhì)生活需要，二是要有人保衛，三是要進(jìn)行管理。這樣的一種社會(huì )團體就是國家�？梢�(jiàn)，柏拉圖已經(jīng)開(kāi)始從結構與功能兩個(gè)維度來(lái)研究理想的國家狀態(tài)。
其次，政治學(xué)研究很早就開(kāi)始與自然科學(xué)方法相結合在古希臘，政治學(xué)的研究就開(kāi)始與數學(xué)等自然科學(xué)相結合。如柏拉圖，他的理論與當時(shí)希臘數學(xué)的關(guān)系十分密切，他的理想國的概念就是建立在幾何學(xué)的基礎上，即在研究人類(lèi)社會(huì )的組織形式和規則時(shí)，不是去論述一般意義上的國家，而是去發(fā)現最理想的國家，去發(fā)現所有理想的國家所具有的實(shí)質(zhì)性的和典型性的東西，即普遍的社會(huì )原則。應該說(shuō)，這是數學(xué)方法與政治學(xué)的最早結合，這種結合使得柏拉圖成為了“堅信可以將數學(xué)———幾何學(xué)方法用于政治分析的斯賓諾莎和霍布斯的古代先驅”。到了近代，政治學(xué)研究一直致力于科學(xué)化努力，思想家們紛紛將各種自然科學(xué)的方法運用于政治學(xué)的研究，其間，最杰出的代表是霍布斯。整個(gè)17世紀，“所有學(xué)科都讓幾何學(xué)給迷住了，霍布斯的哲學(xué)也不例外”[5](P517)。從哲學(xué)觀(guān)上講，霍布斯是一個(gè)形而上學(xué)的機械唯物主義者。他只承認物質(zhì)的機械運動(dòng)，并且試圖用普遍的機械運動(dòng)來(lái)解釋世界的一切現象�；谶@樣一種哲學(xué)觀(guān)，在政治學(xué)研究中，他特別強調數學(xué)和力學(xué)方法，尤其是幾何學(xué)的應用，并主張將這些方法套用到政治現象分析中來(lái)。這些方法的運用典型就是霍布斯的代表作《利維坦》。從總體上說(shuō)，這部著(zhù)作是”建立在心理學(xué)上的，而其方法則是演繹法”他認為，人的運動(dòng)有兩類(lèi)，一是與生俱來(lái)的終生不止的生命運動(dòng)，即生物的本能運動(dòng);另一種是由外界刺激引起的生物的自覺(jué)運動(dòng)。從心理學(xué)的角度來(lái)看，人天生是自我保存的，這種自我保存，反映在人的運動(dòng)方面，就是人天生要求促進(jìn)生命運動(dòng)，嫌惡阻礙生命運動(dòng)。因此，他認為，人們欲望和嫌惡的根源就在于促進(jìn)和阻礙生命運動(dòng)。而人性中能夠促進(jìn)生命運動(dòng)的東西，就是善;人性中會(huì )阻礙生命運動(dòng)的東西，就是惡;其中，在所有的惡中，“首先作為全人類(lèi)共有的普遍傾向提出來(lái)的便是，得其一思其二、死而后已、永無(wú)休止的權勢欲”因此，他得出結論說(shuō)，人類(lèi)第一個(gè)共同的本性就是爭奪權力，而且永無(wú)止境。而要避免這種狀態(tài)，他在政治上開(kāi)出的藥方就是，建立至高無(wú)上的主權國家，即他的“利維坦”。
而與霍布斯同同時(shí)代的配第，則獨創(chuàng )性地應用算術(shù)方法研究社會(huì )經(jīng)濟和政治問(wèn)題。在《政治算術(shù)》這部著(zhù)作中，他力圖通過(guò)對大量統計材料的分析，從經(jīng)濟現象的表面深入到經(jīng)濟現象的內部。其根本宗旨就是重實(shí)證，反對主觀(guān)想象。如配第自己所說(shuō)“，和只使用比較級或最高級的詞匯以及單純作思維的論證相反，我卻采用了這樣的方法，(作為我很久以來(lái)就想建立的政治算術(shù)的一個(gè)范例，)即用數字、重量和尺度的詞匯來(lái)表達我自己想說(shuō)的問(wèn)題，只進(jìn)行能訴諸人們的感官的論證和考察在性質(zhì)上有可見(jiàn)的根據的原因”他認
為，不能訴諸人們感官、在性質(zhì)上沒(méi)有可見(jiàn)的根據的東西是不能觸摸的，當然無(wú)法加以論證，而在經(jīng)濟現象中，能夠加以論證的東西，就是那些能夠用數字、重量和尺度加以計算和衡量的客觀(guān)的經(jīng)濟事實(shí)。在他看來(lái)，凡是能夠用重量和尺度加以衡量的東西，也就是實(shí)在的東西;因此，經(jīng)過(guò)數字、重量和尺度計算及衡量的經(jīng)濟現象，也就是經(jīng)過(guò)了實(shí)驗論證。他指出“，用數字、重量和尺度(它們構成我下面立論的基礎)來(lái)表示的展望和論旨，都是真實(shí)的，即使不真實(shí)，也不會(huì )有明顯的錯誤”因此，在該書(shū)中，他運用了很多數字來(lái)比較英、荷、法三個(gè)國家的國力。如他根據一定年數乘年租額來(lái)推論出地價(jià)，從房租推論出房屋價(jià)值，由工資推算人口價(jià)值，再根據人口數和盈余收益來(lái)推論國家的財富，總之，他的理論就是要數字、重量和尺度來(lái)說(shuō)話(huà)，正因如此，馬克思稱(chēng)之為政治經(jīng)濟學(xué)之父，在某種程度上也可以說(shuō)是統計學(xué)的創(chuàng )始人.
再次，政治學(xué)研究的發(fā)展，其方法逐漸走向經(jīng)驗化和科學(xué)化隨著(zhù)政治學(xué)的不斷向前發(fā)展，其具體研究方法也不斷發(fā)生變革，其基本趨勢就是逐漸走向經(jīng)驗化和科學(xué)化。我們知道，首先是亞里士多德開(kāi)創(chuàng )了從實(shí)際出發(fā)、通過(guò)分析和歸納來(lái)研究現實(shí)的政治制度的方法，這種方法成為后來(lái)經(jīng)驗分析的先導。在經(jīng)過(guò)了中世紀的經(jīng)院哲學(xué)后，馬基雅維利繼承了經(jīng)驗分析的方法，并更加注重對歷史材料的研究和運用;近代自然科學(xué)的發(fā)展，使得追求科學(xué)研究方法的努力，到近代形成為哲學(xué)意義上的實(shí)證主義，出現了科學(xué)史上具有重要意義的形而上學(xué)研究方法;馬克思主義的辯證唯物主義方法論的建立，在深刻批判形而上學(xué)的內在本質(zhì)的同時(shí)，也為我們開(kāi)創(chuàng )了科學(xué)的實(shí)證方法，即辯證唯物主義和歷史唯物主義。
應該說(shuō)，行為主義政治學(xué)的科學(xué)主張，與政治學(xué)研究中自古有之的對自然科學(xué)方法的崇拜密切相關(guān)。一方面，自然科學(xué)和哲學(xué)的每一次進(jìn)步或者發(fā)展，都帶來(lái)了人類(lèi)對政治本質(zhì)的新認識和對政治規律的新的把握;同時(shí)，政治學(xué)研究方法的科學(xué)情結，發(fā)展到近代，隨著(zhù)近代科學(xué)的迅猛發(fā)展，激發(fā)了人們更加強烈的對自然科學(xué)的崇拜熱情，這種熱情發(fā)展到20世紀，與現代科學(xué)技術(shù)的偉大成就相結合，形成了惟科學(xué)至尊的科學(xué)主義。正如哈貝馬斯所言“，科學(xué)的方法論藍本盡管使哲學(xué)發(fā)展成為一門(mén)沒(méi)有認識特權的專(zhuān)業(yè)學(xué)科，但另一方面，它也培植起一種科學(xué)主義，從而不僅把對哲學(xué)思想的表述提高到一個(gè)更加嚴格的分析高度，而且也樹(shù)立起許多驚人的科學(xué)理想不管是像物理學(xué)和神經(jīng)生理學(xué)這樣的學(xué)科，還是像行為主義這樣的方法論”。
讀政治學(xué)讀后感 4
該書(shū)的作者哈羅德·D.拉斯韋爾是一位著(zhù)名的政治學(xué)家，也算得上是一位社會(huì )學(xué)家、心理學(xué)家和傳播學(xué)者。傳記作家形容他為“猶如行為科學(xué)的達爾文”。而《政治學(xué)》創(chuàng )作于1936年，是美國政治學(xué)行為主義學(xué)派的一部早期代表性著(zhù)作。該書(shū)體現了早期行為主義政治學(xué)在研究對象、研究目的、研究方法上所具有的種種特點(diǎn)，圍繞著(zhù)在政治洪流中。另外，本書(shū)的兩個(gè)寫(xiě)作特點(diǎn)值得留意。第一，邏輯嚴密，體系完整。全書(shū)緊扣題目層層展開(kāi)，條分縷析，論證嚴謹，事例豐富。第二，敢于挑戰傳統，敢言人所不敢，拉斯韋爾揭示出冠冕堂皇的制度政治背后被有意無(wú)意忽視的不一定合法但真實(shí)存在的現象，讓政治學(xué)褪去神圣，還原其本來(lái)面目。
如何行為進(jìn)行了探尋。
我對第一篇，第二篇的第二、三章和第四篇印象尤為深刻。其中，第一篇為全書(shū)設定了研究對象和方法，可以看作是全書(shū)的大綱。拉斯韋爾開(kāi)宗明義地提出：“政治研究是對權勢和權勢人物的研究”，傳統的注重制度研究的政治學(xué)不過(guò)是政治哲學(xué)。拉斯韋爾認為尊重、安全、收入是可望獲取的價(jià)值，獲取價(jià)值最多的就是社會(huì )中的權勢人物，即精英，其余的則是群眾。精英可以按技能、階級、人格、態(tài)度來(lái)分類(lèi)。本篇還闡明了全書(shū)采用的研究方法，即“應用法”---從精英主體角度出發(fā)通過(guò)對現實(shí)事件的觀(guān)察發(fā)掘精英所采取的手段，和“思考法”---通過(guò)時(shí)間和比較來(lái)辨清精英“自我”的客體位置，點(diǎn)明其技能、階級、人格和態(tài)度特點(diǎn)。
第二篇“方法”用四章主要論述了精英集團操控社會(huì )獲取價(jià)值的技巧，包括對象征、暴力、物資和實(shí)際措施的.運用（“如何得到？”）。拉斯韋爾運用在第一章中提出的“應用法”，緊密結合歷史和現實(shí)情況（如第一次世界大戰、十月革命、資本主義經(jīng)濟危機、羅斯福新政等）深入解讀了生活中似乎平淡無(wú)奇的現象所隱藏的精英手段。象征主要是通過(guò)灌輸意識形態(tài)塑造人的行為，控制民眾的攻擊、內疚、虛弱、喜愛(ài)等情緒，形成集體情感氛圍，從而為精英操縱社會(huì )提供條件。暴力是對戰斗技能的運用，從屬于精英的全面行動(dòng)，必須與組織、宣傳、情報等手段相互配合才能發(fā)揮最大效果。物資控制是對物資和服務(wù)流動(dòng)的管制，涉及對國家經(jīng)濟的管理、私人企業(yè)集團的作用、危機時(shí)期的物資配給和對敵國封鎖等方面。實(shí)際措施則是精英集團內部吸收訓練精英的方法和對外部民眾實(shí)行政策管理的形式，在危機時(shí)期危機間歇期要求有集權、服從的實(shí)際措施，危機間歇期則允許民主、分權的傾向，精英通過(guò)實(shí)際措施維護集體安全。拉斯韋爾運用大量實(shí)例，對個(gè)人和團體的政治行為和過(guò)程進(jìn)行了動(dòng)態(tài)研究，揭示了不論是原始印第安人社會(huì )、還是資本主義民主社會(huì )甚或俄國革命社會(huì )都存在的精英集團控制行為。
第四篇、也是全書(shū)的最后一篇“概論”是對全書(shū)內容的總結和政治趨勢的分析。拉斯韋爾運用前面提出的行為主義理論對民主國家和世界革命的未來(lái)作了預測。對于民主制度，他認為，世界出現了法西斯
主義化的趨勢，美國能否擺脫這一趨勢的影響取決于中產(chǎn)階級集團能否擺脫大財團影響發(fā)揮獨立作用。對于世界革命，拉斯韋爾指出，世界革命部分受到限制而又部分獲得普及推廣，低收入技能集團逐步獲得政治地位，但在“宏偉壯麗的階級門(mén)面”背后還是存在技能、人格、態(tài)度等“也許更為微妙的對立因素”。拉斯韋爾在這最后一篇中為運用行為主義理論做出了嘗試，而日后的事實(shí)也在一定程度上實(shí)現了其預測。
讀完了整本書(shū)后，我大致了解了拉斯韋爾在書(shū)名中提出的“誰(shuí)得到什么？何時(shí)和如何得到？”這一問(wèn)題。對于我這樣一個(gè)政治學(xué)初學(xué)者來(lái)說(shuō)，拉斯韋爾簡(jiǎn)明但不失嚴謹，且富有邏輯的論述方式，在閱讀中給了我很大幫助。這本書(shū)雖然內容不多，紙張也不厚，但拉斯韋爾所要闡述的問(wèn)題，都在這本書(shū)中得到了很好的解釋?zhuān)谡撌隽俗约嚎捶ǖ耐瑫r(shí)，也告訴世人，政治學(xué)也是可以這樣研究的，它不僅僅可從政治體制、政治制度的探究。還可以從心理學(xué)、人類(lèi)學(xué)的角度來(lái)研究政治行為，研究權勢和權勢人物。
我在對這本書(shū)的理解上可治學(xué)并不神秘但也不隨意不簡(jiǎn)單。政治中的種種現象、問(wèn)題不是表面深入思考的科學(xué)。整本書(shū)讀下來(lái)，給我的第一感覺(jué)就是邏輯結構很清楚，內容環(huán)環(huán)相扣。作者的分析自成體系，嚴密緊湊且客觀(guān)�？偟膩�(lái)說(shuō)，讀了這本書(shū)后，讓我從另一個(gè)角度了解了政治學(xué)，這些都讓我受益匪淺，這使得《政治學(xué)》幾乎可以作為一本政治統治方法指南來(lái)讀。
讀政治學(xué)讀后感 5
“我們見(jiàn)到每一個(gè)城邦各是某一種類(lèi)的社會(huì )團體，一切社會(huì )團體的建立，其目的總是為了完成某些善業(yè)——所有人類(lèi)的每一種作為，在他們自己看來(lái)，其本意總是在求取某一善果”。
�、偕�，這個(gè)字在亞里士多德的《政治學(xué)》一書(shū)中出現的頻率極高。好公民服從統治的善，統治者治人的善，直至正宗政體照顧全邦共同利益的善。完成善業(yè)，獲取善果是亞里士多德政治學(xué)的終極目標。然而，正如拉斐爾的經(jīng)典巨作《雅典學(xué)院》中的場(chǎng)景中描繪的，與他的老師柏拉圖不同，亞里士多德對于善的追求絕非如其老師柏拉圖那樣，將“善”歸結于上天恩賜的禮物。他將“善”作為理性追求的最高境界，在這個(gè)追求過(guò)程中，人類(lèi)自身才是主人。因此，在最優(yōu)良的政體時(shí)，亞里士多德從理性出發(fā)，探求人類(lèi)在現實(shí)中可以謀求的極善政體。如他所言：“我們所說(shuō)的優(yōu)良，不是普通人所不能實(shí)現的或必須具有特殊天賦并經(jīng)過(guò)特殊教育才能達到的標準，也不是那些認為只有理想的政體才能達到的標準，我們是就大多數人所能實(shí)踐的生活以及大多數城邦所能接受的政體，進(jìn)行研究�！�
�、谀敲�，究竟是什么政體才是亞里士多德嚴重的最佳政體呢？是完美無(wú)瑕的君主制還是德才兼備的貴族制抑或是高度民主化的平民制？最終，一個(gè)如今看來(lái)仍具有極高現實(shí)意義的政體被亞里士多德提出——以中產(chǎn)階級為基礎的政體。
為何是中產(chǎn)階級？
在回答這個(gè)問(wèn)題時(shí)就不得不回歸中產(chǎn)階級所代表的文化特征——中庸文化。亞里士多德認為，在人類(lèi)所公認的美德中，最好的莫過(guò)于節制與中庸。處在這種境界中的人們最能順應理性，趨向這一端或那一端——過(guò)美、過(guò)強、過(guò)貴或太丑、太弱、太賤都是不順從理性引導的。將這種中庸文化帶入社會(huì )領(lǐng)域，則同樣意味著(zhù)極富與極貧也都各自存在著(zhù)自身的嚴重缺陷：首先，極富者因物質(zhì)、精神條件能夠得到極大的滿(mǎn)足，其體力與智力均高于常人，因而自小習得不受統治之氣；而極窮者卻因物質(zhì)條件的匱乏而喪失獨立性，甚至僅知服從。其次，極富者往往恃財傲物，引發(fā)大的禍端；而窮者則因貧困懶散、貪婪制造小的事端。兩者之間更是因懸殊的差距，而天生為敵，針?shù)h相對�！笆郎咸热魶](méi)有友誼，就不成其為社會(huì )，如今仇恨替代了友誼，人們就是行走也不愿取同一條道路�！�
�、叟c這二者，中產(chǎn)階級不單不具有他們的缺點(diǎn)，更融合了其各自?xún)?yōu)點(diǎn)，且因其兼容并包的特點(diǎn)，能夠將一頭一尾兩大對抗階層融合在一起。當中產(chǎn)階級勢力強大時(shí)，極富者與極窮者之間的矛盾也會(huì )大大減小。
為何中產(chǎn)階級政體？
剛剛我們談到了中產(chǎn)階級相對于極端階層的一些優(yōu)勢。由此，亞里士多德逐漸引導我們考察如果中產(chǎn)階級執掌城邦政權，能為城邦帶來(lái)哪些好處？在這里，亞里士多德沿用了本卷中之前所列舉而出的幾種政體進(jìn)行說(shuō)明。首先是寡頭政體，當有些身纏萬(wàn)貫家財的人執掌政權后，政體將很容易因財富標準的提高而變?yōu)楣杨^門(mén)閥政體。而當窮困的人聯(lián)合起來(lái)推行極端的民主時(shí)，政體也就不可避免的進(jìn)入平民政體。這兩種變態(tài)政體甚至在最后都有可能演變?yōu)樽顬閻毫拥馁灾髡�。如果城邦內的中產(chǎn)階級足夠強大，至少強過(guò)單獨的其他任一部分，則優(yōu)良的中產(chǎn)階級政體也就隨之誕生。這種政體不僅能為城邦帶來(lái)安定，更有長(cháng)遠的幸福，因為一旦中產(chǎn)階級政體形成，窮者與富者之間的矛盾決定他們之間無(wú)法聯(lián)合，以推翻現有政體。這保障了城邦在長(cháng)時(shí)間內可以擁有穩定的環(huán)境。同時(shí)，中產(chǎn)階級多出自商業(yè)者，他們是一群善用理性的人，在這種理性的驅使下，中產(chǎn)階級往往更愿意通過(guò)憲法等法制方式建立城邦。這無(wú)疑是亞里士多德所最為推崇的。
為何在古希臘？
中產(chǎn)階級政體的理論在《政治學(xué)》中的提出可謂是一項首創(chuàng )。那么又是什么原因導致這個(gè)階層日益壯大并體現出其在政治生活中呢？這就源于古希臘獨特的社會(huì )經(jīng)濟與政治環(huán)境�！肮畔ＥD受其地理條件影響，進(jìn)行商業(yè)貿易成為其主要的經(jīng)濟活動(dòng)，大陸的希臘人把他們的陶器、酒很橄欖油運往地中海各地，用以交換來(lái)自西邊的糧食和金屬，以及來(lái)自黑海的魚(yú)類(lèi)、木材�！�
�、苷窃谶@樣的商業(yè)往來(lái)中，產(chǎn)生了最早的商業(yè)中產(chǎn)階級。另外，古希臘各城邦之間相對均衡的實(shí)力導致沒(méi)有一個(gè)城邦能夠實(shí)現全境的大一統，造就一個(gè)集權化的中央政權�！安淮嬖趶V泛的君主專(zhuān)制的官僚制官員，也沒(méi)有有權有勢的與神圣王權有關(guān)并使之具有合法性權利的教士，商業(yè)文化網(wǎng)絡(luò )的發(fā)展沒(méi)有任何障礙，從而發(fā)展成為古希臘社會(huì )的主流文化傾向之一（其它文化傾向還有尚武精神等）。這一過(guò)程在古代社會(huì )是不正常的，對于古希臘社會(huì )是獨一無(wú)二的�！�
�、菰谶@樣獨特的文化中，中產(chǎn)階級有了發(fā)展的空間，也正是因此，才有了亞里士多德這樣一位出身這個(gè)階層的偉大學(xué)者。
“橄欖形”社會(huì )——現代的中產(chǎn)階級政體
正如前文所言亞里士多德所提出的中產(chǎn)階級政體在今天仍具有現實(shí)性意義。1999年之后，亞洲金融危機之后，整個(gè)亞太經(jīng)濟陷入一片哀鴻當中。唱衰亞太經(jīng)濟的呼聲高漲。面對這樣的局面，經(jīng)濟學(xué)家趙海均在其書(shū)《什么在左右中國經(jīng)濟》中，提出了“橄欖形”社會(huì )結構的概念。這樣的社會(huì )結構意味著(zhù)極富和極貧只占據兩個(gè)相對尖銳頂端，人數占少數。而中間則形成了一個(gè)圓潤的大多數人群——中產(chǎn)階級。這樣的構想正是將亞里士多德提出的“邦內中產(chǎn)階級強大，足以抗衡其它兩個(gè)部分而有余，或至少要比任何其他單獨一個(gè)部分為強大
——那么中產(chǎn)階級在邦內占有舉足輕重的地位。所以公民們都有充分的資產(chǎn)，能夠過(guò)小康的生活”設想的'進(jìn)一步發(fā)展。在“橄欖形”社會(huì )中，中產(chǎn)階級起到了舉足輕重的作用：第一。消費主題，中產(chǎn)階級相對充裕的財富以及對于物質(zhì)、精神商品的需求，決定了他們每個(gè)個(gè)體、家庭都擁有一定的消費能力，而當這些個(gè)體消費能力實(shí)現階層的集合后，所迸發(fā)出的對經(jīng)濟的拉動(dòng)作用更是巨大的。第二，納稅主體。在個(gè)人所得稅為主的國家中，中產(chǎn)階級的壯大可以有效增加國家的財政收入，壓縮財政赤字規模。這對于國家政體發(fā)展意義非凡。第三，穩定主體。這一點(diǎn)在《政治學(xué)》中已經(jīng)有所體現：“凡是平民政體中存在著(zhù)較多的中產(chǎn)階級，分享較大的政權，顯示著(zhù)中間的性格，就比寡頭政體較為安定而持久。凡是平民政體中沒(méi)有中產(chǎn)階級，窮人為數特多，內亂就很快會(huì )發(fā)生，邦國也就不久歸于毀滅�！雹拗挟a(chǎn)階級擁有較高的收入和穩定的生活，因而更為渴望安定的社會(huì )。以上三點(diǎn)，表明建立以中產(chǎn)階級為核心的橄欖形社會(huì )，是社會(huì )良性運轉的有效途徑。
中產(chǎn)階級政體的問(wèn)題
通過(guò)之前的論述，我們看到了中產(chǎn)階級政體的種種優(yōu)點(diǎn)。但作為一種可實(shí)現的現實(shí)性政體，它同樣存在著(zhù)許多內在或外在的問(wèn)題。中產(chǎn)階級政體的優(yōu)勢之所以被亞里士多德譽(yù)為最佳的政體其原因在于它是促進(jìn)社會(huì )穩定以及線(xiàn)性發(fā)展的利器。它中庸的文化價(jià)值觀(guān)對于緩和社會(huì )矛盾有著(zhù)特別的效果。但是，眾所周知，人類(lèi)的發(fā)展軌跡并非是單純的線(xiàn)性、持續向上的路線(xiàn)，而是時(shí)而爆發(fā)，時(shí)而緩慢，時(shí)而停止，甚至時(shí)而倒退的不規則模式，這無(wú)疑與中庸的價(jià)值觀(guān)有所違背。因此，從總體上來(lái)看，中產(chǎn)階級政體符合的只是短暫的歷史階段，長(cháng)期而言，二者之間是相悖的。轉換一個(gè)角度，中產(chǎn)階級自身也是一個(gè)在逐漸發(fā)展變化的團體，其內部構成已經(jīng)由原來(lái)的商業(yè)上層階級、小業(yè)主和小農場(chǎng)主中產(chǎn)階級等古典中產(chǎn)階級轉變?yōu)槿缃竦墓景最I(lǐng)、高級技工、工程師、醫生、律師等現代中產(chǎn)階級。這些人的特點(diǎn)在于，他們不在像原來(lái)那些中產(chǎn)階級一樣作為獨立業(yè)主存在。而是服務(wù)于大型公司、公共官僚機構等集體。這就意味著(zhù)從自由的田野進(jìn)入了無(wú)形的牢籠之中，自由的民主意識受到了官僚化的約束�！绊f伯和米爾斯預言，世界將為沒(méi)有靈魂的技術(shù)人員所操縱，將為沒(méi)有良心的縱欲者所居住，民主和法律將毫無(wú)存在余地�！雹哌@樣的中產(chǎn)階級，似乎已經(jīng)不能再像以往那個(gè)倡導自由、法制的階層一樣，主動(dòng)的行使自己的權利，而最終變?yōu)榇罄婕瘓F所利用的工具。
在亞里士多德的《政治學(xué)》中，我看到了這位2000年前的偉大學(xué)者眼中閃爍深邃目光，它穿透了20多個(gè)世紀以來(lái)的歷史塵封，在今天依舊指引著(zhù)人們在至善政體與社會(huì )上的思考與研究。
讀政治學(xué)讀后感 6
亞里士多德被認為是政治學(xué)之父，而他的經(jīng)典著(zhù)作《政治學(xué)》是剝削階級的政治學(xué)的開(kāi)山之作，是首先把倫理問(wèn)題和政治問(wèn)題分開(kāi)討論的著(zhù)作。全書(shū)的結構明朗，邏輯清晰，以及作者深刻的理性認識和正義觀(guān)念也同樣使人震撼，但對于已經(jīng)深受當前快餐文化的我們這一代人，《政治學(xué)》無(wú)疑還是比較艱深的。筆者花了數周才真正看完,但要說(shuō)讀的通透尚未達到。只能就通讀一遍的觀(guān)感，寫(xiě)一些個(gè)人理解。
《政治學(xué)》一書(shū)主要討論了如何治理城邦的問(wèn)題，即“城邦政治學(xué)”。首先運用溯源方法，從城邦的單個(gè)分子家庭開(kāi)始論述分析，這里可以看出亞里士多德深受生物學(xué)的影響。他認為我們城邦的終極目標是為了達成至善，即通過(guò)合理的運作方法來(lái)使一個(gè)城邦的人民獲得“優(yōu)良”的生活，不僅是物質(zhì)上的，同樣要顯現在精神道德層面上來(lái)，這樣就把城邦統治者與家長(cháng)、奴隸主之間的工作區別開(kāi)來(lái)，說(shuō)明它們之間的差異不僅在于人數的多寡。亞氏認為不同的單個(gè)人組成家庭，家庭組成村坊，村坊組成城市，而城市以亞氏的觀(guān)點(diǎn)來(lái)說(shuō)就是“社會(huì )進(jìn)化到高級而完備的境界”。他將此比作動(dòng)植物必須經(jīng)過(guò)完全的自然生長(cháng)才能最終完美地體現其“本性”，人類(lèi)社會(huì )由家庭的小范圍逐步演化為城邦的過(guò)程也是完全這個(gè)生長(cháng)自然規律的。而符合自然是亞氏的一個(gè)重要觀(guān)點(diǎn)，這個(gè)下文還會(huì )提到。由此他得出了著(zhù)名觀(guān)點(diǎn)“人是天生的政治動(dòng)物”，也即人趨于城邦生活是符合自然的。在此前提下，繼而論述家務(wù)管理的目的，分析各種致富技術(shù)，也辯證了奴隸與奴隸主之間的關(guān)系，何為自然奴隸等問(wèn)題。當然論述這些問(wèn)題我們能夠感受到亞氏是想將其上升到城邦階層。他認為家務(wù)管理重在培養善德。而美德也是亞氏的另一重要觀(guān)點(diǎn)，城邦政治學(xué)實(shí)際上也可以認為是美德政治學(xué)，因為政治的追求即是至善。
將家庭和家務(wù)管理等問(wèn)題透徹詳解后，亞氏終于開(kāi)始論述理想城邦和現實(shí)城邦。他批判了蘇格拉底提倡的“共和國”思想、柏拉圖理想城邦理論，分析了法勒亞的法制和希樸達摩的法制。我們可以看出亞氏認為一個(gè)城邦應當是財產(chǎn)私有，高度自給，實(shí)行法制，達到至善。
再討論各種政體理論，政體分類(lèi)及現實(shí)政體的分類(lèi)，將政體分為君主政體、貴族政體、共和政體、僭主政體、寡頭政體和平民政體六個(gè)類(lèi)型，唯有以中產(chǎn)階級為基礎才能組成最好的政體，這也是亞氏始于自身立場(chǎng)所當然得出的結論。但無(wú)論什么政體都會(huì )發(fā)生政變和變革，于是接著(zhù)闡述爭辯的一般原因和各種政體變革的個(gè)別原因及對策�？梢�(jiàn)亞氏維克維護統治階層利益，穩定社會(huì )局面，而試圖規避政變和變革，將可能發(fā)生的問(wèn)題點(diǎn)明，從而建設趨于完美的政體。
本書(shū)后半部分主要論述了實(shí)現理想城邦的公民教育和青年訓練。公民應接受統一的教育，要有健壯的體格，注重青少年的教育，注重德才兩方面的培養。
�。�1）關(guān)于“自然奴隸”的矛盾
亞氏在卷一章四中說(shuō)“至于‘工具’有些有生命，有些無(wú)生命”。這里有生命的工具所指代的就是奴隸階層。亞氏首先認為奴隸這樣的工具是可以轉讓和出賣(mài)的，僅僅是一筆財產(chǎn)。其次他認為奴隸是天然存在的，奴役他人是符合自然的，只要他這個(gè)“人”自己缺乏理智，僅能感應他人的理智，這就是天生的奴隸。但是奴隸對奴隸主命令的服從遵循難道不應該被看成是一種理智的表現嗎？若不是理智在產(chǎn)生作用努力如何感應主人的`理智？接著(zhù)亞氏又顧左而言他，說(shuō)自然賦予努力和自由人的體格也是不同的，自由人體形健美，努力強壯有力。但是既然自由人生活比較富足，那么是不是更容易發(fā)胖，何來(lái)俊美？這只是笑言。只是亞氏將生存環(huán)境造成的人與人之間的體格不同來(lái)佐證奴隸自然產(chǎn)生的做法實(shí)在有些牽強。當然，在現代社會(huì )，民主意識發(fā)達的今日，以我們目前這種人權至上的眼光來(lái)看待一位兩千年前的政治思想家對奴隸制的看法無(wú)疑是有所偏向的，但有關(guān)奴隸的問(wèn)題卻確實(shí)存在于亞氏本書(shū)的行文中。
他認為憑借強權和法律造成的強迫奴役是違背自然的，比如戰爭中的戰俘等。但就在下一章中論述如何依照合法手續得到奴隸時(shí)又說(shuō)，“這應當歸屬為戰爭技術(shù)和狩獵技術(shù)中的一個(gè)部分”。這不禁讓人感到前后矛盾，難道亞氏認為戰爭戰俘登掠奪努力地方式雖違于情理卻是合于法理？當然這也可能是兩章節之間過(guò)渡時(shí)間太長(cháng)和執筆人的問(wèn)題。
�。�2）獲得“金錢(qián)”的技術(shù)，是否合乎自然
亞氏認為真正的財富應該不是無(wú)限度的。擔當貨幣出現時(shí)，致富方法或獲得財產(chǎn)的方法又多出一類(lèi)，即“獲得金錢(qián)的技術(shù)”。依照自然法則，人們兩方如果已經(jīng)滿(mǎn)足了各自的需要，就應該停止交換，而爭取利潤就是不符合自然的部分了。
亞氏的該觀(guān)點(diǎn)也即認為生活中的物物交易只是為了滿(mǎn)足自身的需要，一旦達成需求額度，交易也就應當結束�！爸菩脑馐菫榱舜┬�，有了結余，才想到與人交換，補己不足�！钡瑯痈鶕匀环▌t，人類(lèi)社會(huì )是在不斷發(fā)展的，對交易媒介的渴求也是必然會(huì )產(chǎn)生和存在的，由此貨幣的產(chǎn)生是符合自然的，符合城邦生活的。當人們意識到貨幣的累積能為自己帶來(lái)利益之時(shí)，自然產(chǎn)生對金錢(qián)的需要，人人都應當追求更好的生活，對金錢(qián)的需求是難以被滿(mǎn)足的，因為對物質(zhì)儲備的追求是終人一生的，所以無(wú)法停止交換，這是社會(huì )發(fā)展的正常方向。
當然亞氏有關(guān)“錢(qián)幣是一種信用，人們一旦改信另一種錢(qián)幣，那么原來(lái)通行的錢(qián)幣就失去其價(jià)值而買(mǎi)不到任何物品”的觀(guān)點(diǎn)仍然是十分先進(jìn)的，其間我們可以看出通貨膨脹的雛形，這對我們當代貨幣概念麻木的經(jīng)濟生活，將貨幣等同于財富的觀(guān)點(diǎn)仍具有教育意義。
�。�3）法治與德治的問(wèn)題
我們通常認為亞里士多德主張“法治”的觀(guān)念，確實(shí)他不同于柏拉圖，他認為法治是最好的維護階層利益的手段，但他對法治的理解其實(shí)與我們不同。他的法治首先是著(zhù)眼于公民的美德，好公民對城邦履行義務(wù)，是之為作為，不做違背倫理德行的事，是之為不作為，兩方面結合成一個(gè)公民完整的美德。而對于防治犯罪的問(wèn)題，他認為除了在于分配問(wèn)題之外，還在于培養節制的習俗。這可以與我們目前提倡艱苦樸素的精神相聯(lián)系，也即在全社會(huì )推行節制欲望的理念來(lái)減少邪念（犯罪）。所以我們可以看到亞氏的法治其實(shí)還是或多或少有人治的影子，主張通過(guò)觀(guān)念培養，運用美德的力量，理念是先行于制度的，與我們今天對法治的看法是存在一定差異的。主要是過(guò)分強調了善的作用，認為倫理和道德是能夠脫離權利而獨立發(fā)揮作用的。我們應該認識到法治和德治應當是相輔相成的。
感想
由于此次斜紋的目的很大程度上在于交遞作業(yè)，而因筆者生性懶惰而又樂(lè )于游玩，導致看書(shū)時(shí)間十分倉促，所以很多地方僅僅是走馬觀(guān)花地翻看，但也就只是這樣淺嘗輒止的閱讀仍能感受到亞氏深邃的思想見(jiàn)解和廣博的學(xué)識，也確實(shí)為兩千多年前如此超前于時(shí)代而遺惠后人感到震驚。所以在這次政治思想史課后，我一定會(huì )重讀這樣一份學(xué)術(shù)名著(zhù)，而這次的閱讀過(guò)程也讓我認識到想要理解亞氏整個(gè)政治哲學(xué)，僅讀《政治學(xué)》是不夠的，應該結合《倫理學(xué)》、《修辭學(xué)》等著(zhù)作，更好更全面地理解他的思想。另外亞氏為了寫(xiě)作本書(shū)，實(shí)際考察了100多個(gè)城邦，進(jìn)行分析、比較，這種從經(jīng)驗研究出發(fā)，實(shí)事求是的學(xué)術(shù)作風(fēng)同樣值得我們學(xué)習。
讀政治學(xué)讀后感 7
古希臘百科全書(shū)式的思想家亞里士多德是政治學(xué)的開(kāi)山鼻祖。他第一次將政治學(xué)從其他學(xué)科中分離出來(lái)，并形成了自己獨立的研究領(lǐng)域。他確定了政治學(xué)的研究對象和研究方法，使政治學(xué)真正成為一門(mén)系統的學(xué)科體系。
《政治學(xué)》一書(shū)中，亞氏以城邦作為政治學(xué)的研究對象，研究所謂“至善”的城邦。書(shū)中，首先是對于理想城邦的探討。全書(shū)分為八卷。第一卷應該是一個(gè)序言。政治學(xué)應當從何處開(kāi)始。什么是城邦：一種追求至善的包含其他一切的共同體就是城邦。亞里士多德從一開(kāi)始就批評了一種謬論即認為治城邦如治家，家長(cháng)、主人、政治 家和君主實(shí)際上是一個(gè)意思，區別僅在于治理人數的不同而已。按照亞里士多德的說(shuō)法，治國與治家是不一樣的，家務(wù)管理者與政治家也是不一樣的。
從第二卷開(kāi)始，亞氏開(kāi)始討論各種政體了。政體的研究也是全書(shū)的核心和關(guān)鍵�！拔覀儨蕚淇疾�，對于那些最能實(shí)現其生活理想的人來(lái)說(shuō)，最好的政治共同體是什么�！眮喪险J為政治學(xué)是一門(mén)實(shí)踐的科學(xué)，所以要研究所謂的理想政體，更要考察現存的各種不同的政體。理想政體應當是能夠實(shí)際可用的，因此最好的政治共同體是由最能實(shí)現其生活理想的人來(lái)實(shí)現的。這種處于理想與現實(shí)之間的中庸主義式的思想貫穿著(zhù)全書(shū)的始終�！拔釔�(ài)吾師，吾更愛(ài)真理�！钡诙碇衼喪祥_(kāi)始了對其師柏拉圖及其理想政體的強烈批判。他認為，“城邦的本質(zhì)就是許多分子的集合”，反對柏拉圖整齊劃一式的最理想的城邦組合形式。他還反對妻子財產(chǎn)共有等等柏拉圖的共有制的思想。接下來(lái)，亞氏批判了柏拉圖《法律篇》中平民政體和寡頭政體兩種最壞政體形式的結合體—共和政體。在最后，亞氏還比較分析了斯巴達、克里特、迦太基等不同的政體形式，
城邦的基本要素是公民。公民的本質(zhì)決定城邦的本質(zhì)，所以要研究城邦，首先要研究公民。在第三卷的開(kāi)始，亞氏開(kāi)始討論公民的定義�！胺灿匈Y格參與城邦議事和審判事務(wù)的人”就是該城邦的公民。這就是說(shuō)，只有享受平等政治權利的人才是公民，只有由這樣的'公民組成的政治團體才是公民。緊接著(zhù)，開(kāi)始討論善良之人的德性與良好公民的德行是否相同。結論是：“即使不具有一個(gè)善良之人應具有的德行，也可能成為一個(gè)良好的公民�！�
在此之后，討論來(lái)到了全書(shū)的重點(diǎn)部分—政體的分類(lèi)。亞氏將政體分為正宗政體和變態(tài)政體兩類(lèi)。正宗政體：君主政體、貴族政體、共和政體;變態(tài)政體：僭主政體、寡頭政體、平民政體。亞氏對各種政體進(jìn)行了比較。特別是對于寡頭政體和平民政體的比較。寡頭政體崇尚財富，認為由富人當政，政治權利的不平等分配看做正義;平民政體追求自由，認為一切都應當平等，使政治權利的平均分配為正義。接下來(lái)，亞里士多德論述了城邦的權力歸屬問(wèn)題。他認為，由多數人掌權是合乎公道的。
接著(zhù)自然地轉為各種政體的問(wèn)題。當城邦中德性較高的人越來(lái)越多后，君主制開(kāi)始逐漸被共和制和寡頭制取代。但是平民政體，是眾人德性墮落的結果。民眾決斷一切是永遠和野心家的煽動(dòng)與僭主的謀權分不開(kāi)的。在亞氏看來(lái)，共和政體和貴族政體，都是平民政體和寡頭政體的某種混合，區別在于前者傾向平民而后者傾向寡頭。最優(yōu)良的城邦，在亞氏看來(lái)，是中產(chǎn)階級占統治地位的政體，因為中產(chǎn)階級人數最多，從整體上占有著(zhù)巨大的財富，個(gè)人而言，既不富有，也不貧窮，所以能夠保持整體上的穩定。而且 中產(chǎn)階級講求平等，注重德性，能夠更容易做到“中庸”的美德。
在第五卷，亞氏開(kāi)始討論各種政體覆滅更替的原因，以及保存政體的最佳方法是什么。首先是平民政體和寡頭政體的沖突。根本原因是二者的正義觀(guān)不同：自由和財富的對立。其次，平民和寡頭的沖突引起僭政，因為僭主欺騙雙方，使他們認為只有在僭主的統治下才能使雙方得到安寧，可實(shí)質(zhì)確是，挑撥雙方的互相斗爭才是僭主維持自己權力的法寶。僭主因不正當的權力產(chǎn)生恐懼，并因為這種恐懼而運用種種僭術(shù)來(lái)對付人民。但是，明智的僭主會(huì )變得謙卑恭順，使自己的行為符合法律，從而使僭政得以長(cháng)久維持。這也是僭主制的保全方法。
在最后的七八兩卷，亞氏從新回到了對于理想城邦的討論。最優(yōu)秀的政體就要有最值得選取的生活。對于幸福的人，幸福的城邦的討論。以及對于土地分配，共餐制，子女的撫養和教育問(wèn)題，音樂(lè )、文學(xué)等等具有柏拉圖式理想觀(guān)的討論。這也說(shuō)明亞氏的思想終究在某些方面被其師柏拉圖深深的影響。
總之，亞里士多德是政治學(xué)的創(chuàng )始者，是古希臘政治理論的集大成者�！墩螌W(xué)》也是經(jīng)典中的經(jīng)典。其中有關(guān)城邦，政體，法制等政治思想深深的影響了此后的政治家和學(xué)者。
讀政治學(xué)讀后感 8
政治學(xué)是關(guān)于階級斗爭的學(xué)問(wèn)，掩蓋階級本質(zhì)進(jìn)行更好的統治則是每本政治學(xué)著(zhù)作的最大功效，在這一點(diǎn)上，亞里士多德的《政治學(xué)》也不例外。即使亞氏的理論站在了剝削階級一方，即使亞氏的理論在當時(shí)也已落后在了政治現實(shí)之后，當更應看重的是他開(kāi)創(chuàng )了剝削階級政治學(xué)以及其思想對后世的巨大影響與意義。
《政治學(xué)》一書(shū)中，亞氏以城邦作為政治學(xué)的研究對象，研究所謂“至善”的城邦。書(shū)中，首先是對于理想城邦的探討，對城邦的討論引出了對公民探討與要求。而在此之后，討論來(lái)到了全書(shū)的重點(diǎn)部分—政體的分類(lèi)。亞氏關(guān)注了寡頭政體和平民政體的比較，寡頭政體崇尚財富，認為由富人當政，政治權利的不平等分配看做正義；平民政體追求自由，認為一切都應當平等，使政治權利的平均分配為正義。
在這個(gè)問(wèn)題上，亞里士多德基本大致勾勒出了政治生活秩序的基本原則：任何政體都自然地傾向于尚慕“平等”的民主政體。但是，這種平等只是政體內的一種政治狀態(tài)，這種狀態(tài)需要一種超出這種狀態(tài)之外的力量來(lái)予以守護。因此，構建民主政體的主要任務(wù)與其說(shuō)是謀求平等，不如說(shuō)是謀求平等的`保衛者。而這種平等的保衛者存在于平等的政治狀態(tài)之外，它的存在與政體內的平等的政治狀態(tài)構成極端但卻必要的不平等。而在探討保衛這樣一種民主政體的同時(shí)，政治家又往往陷入了辯護民主政體同時(shí)又對君主政體保持了一種模棱兩可的態(tài)度。而這或許就是亞氏向后人在民主進(jìn)程中提出的一大難題。
在之后亞氏對“政體類(lèi)型學(xué)”的論述中。他大致沿襲了柏拉圖的分類(lèi)理論并發(fā)展形成了自己的“政體類(lèi)型學(xué)”。而其影響之深，諸如當前屢屢見(jiàn)諸報端、新聞的“左”、“右”、“共和”、“民主”、“憲政”等等政治論說(shuō)之爭論在本源上都可以追溯到亞里士多德以來(lái)的經(jīng)典政治作家們的“政體類(lèi)型學(xué)”。
而在最后亞里士多德卻將筆鋒轉向了政體與立法�！拔覀兊那拜叞殃P(guān)于立法的研究任務(wù)留給了我們，我們必須開(kāi)展這項研究，去搞清楚使得一個(gè)政體興盛和衰亡的因素是什么，如何妥善地維系一個(gè)政體”，亞里士多德這樣說(shuō)道。
回顧亞氏的政治哲學(xué)，我們不難看出人類(lèi)自古以來(lái)對美好生活的追求和對于何為美好生活的不斷思考。而對于還處于“前近代”社會(huì )，和并未落實(shí)憲政和民主訴求的現今中國來(lái)說(shuō)，亞氏仍具有其積極意義和塑造公民人格的力量。自由主義足以清除近代史上對于粗暴的歷史單線(xiàn)論的盲目崇拜和對于國家主義的狂熱擁抱，但對于破除之后何以建立一個(gè)公民社會(huì )和民治體制似乎并沒(méi)有一個(gè)準確的目標和規劃�；仡櫼詠喪蠟樵搭^的共和主義，我們似乎可以看見(jiàn)一點(diǎn)點(diǎn)答案。共和主義的熱烈和令人沉思的力量與自由主義的清冽想調和，則可以建構一條通往開(kāi)放、自由社會(huì )的小道。
讀政治學(xué)讀后感 9
剛剛讀這本書(shū)得時(shí)候，感覺(jué)什么都沒(méi)讀懂!后來(lái)仔細研究了一下，發(fā)現還是能看懂一點(diǎn)點(diǎn)的，在迷茫之中發(fā)現一絲光明。同時(shí)還得到一個(gè)重要的信息——《政治學(xué)》這本書(shū)被公認為西方傳統政治學(xué)的開(kāi)創(chuàng )之作，它所建立的體系和一系列政治經(jīng)濟觀(guān)點(diǎn)，對西方政治思想的發(fā)展產(chǎn)生過(guò)深遠影響。所以，似乎如果要更好的了解亞里士多德的《政治學(xué)》，可以從西方的政治研究入手。當然沒(méi)那么多時(shí)間!
亞里士多德的《政治學(xué)》是古希臘思想家最重要的政治學(xué)論著(zhù)，全書(shū)在對 100多個(gè)城邦政制分析比較的基礎上，從人是天然的政治動(dòng)物這一前提出發(fā)，系統論述了什么是對公民最好的國家。下面就想說(shuō)一下自己的一點(diǎn)看法。關(guān)于公民的定義，從詞源學(xué)上看，“公民”一詞源于希臘文“波里德”(civis)，原指屬于城邦的人，在亞里士多德看來(lái)，“城邦正是若干公民的組合”。他對公民的定義是：“凡有權參加議事和審判職能的人，我們就可說(shuō)他是那一城邦的公民”。 這樣看來(lái)，在一個(gè)亞里士多德理想城邦中，要成為公民須要具備有權參加城邦職司、既能被統治也能統治的善德、有閑暇以培育此善德等條件�？偟恼f(shuō)來(lái)，從事政治活動(dòng)、享有政治權利無(wú)疑在亞里士多德的公民定義中占有較大的意義份額。眾所周知，在現代社會(huì )中，即使被剝奪了政治權利，也并不必然會(huì )同時(shí)喪失公民身份。但在亞里士多德的觀(guān)點(diǎn)中，可能連職業(yè)的優(yōu)劣差異也可以使得一個(gè)人不能成為公民。記得看過(guò)歐美一部叫《星河戰隊》的電影，在那里面就有公民和平民之分，參軍以后就可以成為公民!否則，都只是平民而已。在亞氏眼里公民資格是很難得的`!還有一些是關(guān)于政體的看法，亞里士多德認為，城邦是政權的載體，城邦的建立有其特定的終極目的，即追求公利，充分發(fā)揚人的天性，促進(jìn)善德，滿(mǎn)足人們過(guò)優(yōu)良生活愿望。從這一點(diǎn)可以看出，亞里士多德對西方的政治經(jīng)濟思想的影響的深遠。因為，在近代，西方的資產(chǎn)階級思想家還普遍對利益問(wèn)題予以了很大的重視，如，18世紀法國唯物主義哲學(xué)家愛(ài)爾維修，在《論法精神》一書(shū)中對利益的本質(zhì)，內容，特征及它對社會(huì )生活的作用都做了較為全面的探討，強調“利益是我們唯一的推動(dòng)力”，指出“人永遠服從他理解得正確與不正確的利益”，并且主張“把個(gè)人利益和公共利益很緊密地聯(lián)系起來(lái)”。就算是馬克思和恩格斯的《德意志意識形態(tài)》中也闡明了類(lèi)似的觀(guān)點(diǎn)“他們的需要即他們的本性”等觀(guān)點(diǎn)。
在亞當斯密提出的一個(gè)最主要的觀(guān)點(diǎn)“經(jīng)濟人”，說(shuō)明了人們是為了利己才行動(dòng)的!這與亞里士多德中的“追求功利”，“發(fā)揚人的天性”有莫大的關(guān)聯(lián)性。所以要了解西方政治學(xué)或經(jīng)濟學(xué)可以先研究亞里士多德的作品。
讀政治學(xué)讀后感 10
政治在一般人看來(lái)是一個(gè)諱莫如深的概念，但是，研究一個(gè)城邦，一種政體，都是需要以政治的的角度去研究。亞里士多德的《政治學(xué)》用了八卷的內容向我們闡述了他對于政治的觀(guān)點(diǎn)。使我們對于政治也有了一定的認識。
摘記：第一卷：論家庭
所有的共同體都是有其目的，其中政治共同體的目的最為崇高。一個(gè)共同體使一個(gè)利益共同體，是擁有共同目的聚集在一起為其目的而共同努力。共同體是為了某種善而建立的。要區分研究家庭、村莊、城邦等不同形式的共同體，就要用分析或者尋找起因的方法。首先，必須存在這樣一種結合體：其成員一旦沒(méi)有彼此就不能存在。其次，天生的統治者和被統治者為確保各自的生存也有建立聯(lián)合的必要。男人和女人，主人和奴隸，這兩種基本結合形成了家庭。每一個(gè)城邦的存在都是自然的，因為它本身就是自然存在的共同體的結合而已。人的獨特之處就在于，他是唯一具有善與惡、公正與不公正以及諸如此類(lèi)感覺(jué)的動(dòng)物。人一旦趨于完善就是最優(yōu)秀的動(dòng)物，而一旦脫離了法律和公正就會(huì )墮落成世上最差的動(dòng)物。家庭是構成城邦的主要成分，一個(gè)完整的家庭由奴隸和自由人構成，家庭管理最基本、最主要、最單純的要素就是主奴、夫妻以及父母與子女間的關(guān)系。在各種技術(shù)中，對于所有的從屬動(dòng)物來(lái)說(shuō)，都天生具有工具的屬性，有生命的工具肯定要比其他工具包括無(wú)生命的工具使用得早。那種在本性上不屬于自己而屬于他人的人，就是天生的奴隸。有些人天生即是自由的，而有些人天生就是奴隸，對于后者來(lái)說(shuō)，被奴役不僅有益而且是公正的。德行高尚者證明了擁有和控制奴隸的合理性。當主奴雙方都很自然的處于他們該處的低位時(shí)，他們就具有共同的利益而且是一種朋友關(guān)系，但是當主奴關(guān)系靠法規和強權來(lái)維持時(shí)，那么結果就會(huì )相反，出現利益沖突和仇恨之情。政治家的統治權威是針對自然的自由民，而主人的統治權威是針對自然的奴隸。主人式的統治在實(shí)踐中往往表現為家長(cháng)對家庭實(shí)行君主式統治。而政治家的統治權是一種針對自由人和地位相等的人的統治權。家庭財產(chǎn)應限定在家庭之用的數量上。存在著(zhù)一種具有自然性的致富術(shù)，它由家庭的管理者和政治家操縱。致富術(shù)作為一種獲取財富的方法，與家庭的自然生成是不同的。它起源于用貨幣為媒介以謀利的交換。致富術(shù)是家務(wù)管理的自然部分，與一定數量的食物供應緊密相聯(lián)；不同于其他形式的無(wú)限的致富術(shù)，而是有限的。家務(wù)管理是指如何利用一般的管理方法來(lái)使用財富，而不在于獲取財富，為財貨而求財貨，放債取息是財富利用中最為惡劣無(wú)恥的。家務(wù)管理的技術(shù)是一種道德的技術(shù)，家務(wù)管理更重視人事，而不是無(wú)生命的財產(chǎn)；更重視人的德行修養，而不是財產(chǎn)的豐饒富足；更重視家庭中自由人的德行，而不是奴隸的德行修養。男人的勇敢在發(fā)號施令中顯示出來(lái)，女人的勇敢則是體現在服從中。
第二卷：論理想國
城邦的成員必然是共有一切；要么必然是沒(méi)有共有之物，要么必然是有些事物共有，有些事物并不共有。每一個(gè)城邦的健康存在依賴(lài)于每一個(gè)成員在相互交換中必須遵循著(zhù)等價(jià)原則。一件事物為越多的人共有，人們對他的關(guān)心就會(huì )越少。按照柏拉圖的規劃建立起來(lái)的共同體，家庭的名字將毫無(wú)內涵，因而家庭的觀(guān)念將淡而無(wú)味。柏拉圖所有的著(zhù)作都具有原創(chuàng )性：優(yōu)雅而觀(guān)點(diǎn)新穎，富有探索精神。理想的政體不應由民主制和君主制結合而成。普通百姓的造反是
由于財產(chǎn)分配的不公，而有教養的人造反的原因則是官職分配的過(guò)分平均。欲望的本性就是無(wú)止境的，大多數人或者就是為了滿(mǎn)足這種欲望。一切好戰的民族往往好色，無(wú)論是男色還是女色�？死锾氐墓膊椭苾�(yōu)于斯巴達的共餐制。
第三卷：公民和政體的理論
是否擁有公民權，并不是由居住權和訴訟權決定的，而是由政治權利決定的。在變革后凡是在政體中已經(jīng)獲得這些官職的人們，實(shí)際上就必須被稱(chēng)為公民了。城邦是一個(gè)組合物，就如他所有的組合物一樣，它的`同一性是由其組合方式，即政體來(lái)決定。從整體上說(shuō)，好公民和善人不可能是同一的。在理想政體中的好公民必須具有稱(chēng)為好的統治者所要求的品德，同時(shí)也具有成為好的被統治者的品德。政體是對城邦中各類(lèi)官職，尤其是擁有最高權力的官職的組織和安排。僭主制是一個(gè)人進(jìn)行的獨裁統治，所有的統治措施都是為了統治者個(gè)人的利益；寡頭制政體則是服務(wù)于富人的利益，平民制則是為窮人階級的利益服務(wù)。一種政體的原則體現在它對于公正的觀(guān)念上；而這一原則成為了貴族政體與寡頭政體之間相互區別的基礎。貢獻和所得的比例關(guān)系在每一項事物之中是相同的，這就是公正的本質(zhì)。善在政治學(xué)領(lǐng)域里就是公正，而公正就是以提高公共利益為目的。在任何政體之中某一要素過(guò)分突出，過(guò)于顯著(zhù)，將會(huì )打破各個(gè)要素間的比例關(guān)系或平衡關(guān)系。所謂公民，這一術(shù)語(yǔ)的一般含義是指所有參與城邦政治生活，并輪流進(jìn)行統治和被統治的人。君主制有五種形式：
1、英雄時(shí)代的君主制，君主是由人民的擁戴而即位，但是權力要受到一系列的限制，君主就像一名統帥、法官和祭祀活動(dòng)中的主祭；
2、野蠻民族的君主制，君主的權利通過(guò)世代相襲依照法律擁有獨裁權而表現出來(lái)；
3、獨裁制形式的君主制，其君主是一種民選而產(chǎn)生的僭主；
4、斯巴達式的君主制，世襲的統帥，終身?yè)碛熊娛轮笓]權；
5、全權制君主制。眾人對許多事情做出的判斷肯定是要強于任何一個(gè)人做出的判斷。要想獲得公正，就必須首先獲得中立而無(wú)偏私的權威。而法律就是一種中立而無(wú)偏私的權威。
第四卷：現實(shí)政體極其類(lèi)別
政治學(xué)不僅僅研究政體，還要研究法律以及法律和政體間的關(guān)系。政體之所以存在多種不同的類(lèi)型，其原因就在于每一個(gè)城邦是由若干不同部分組成的這一事實(shí)。平民政體不僅僅意味著(zhù)統治人數的多少，還意味著(zhù)由某一個(gè)社會(huì )階級進(jìn)行統治。決議永遠都不能成為通則，但是任何真正的政體都必須建立在通則的基礎上。純粹意義上的貴族政體是真正由最為優(yōu)良的人士進(jìn)行管理的政體。通常來(lái)說(shuō)，共和政體就是平民政體和寡頭政體的混合而已。凡是那些經(jīng)過(guò)混合而使人難以分辨其為平民政體還是寡頭政體的混合就是成功的混合。有兩種形式的僭主制政體，即未開(kāi)化民族之中所實(shí)行的君主制和希臘古代所實(shí)行的獨裁制或稱(chēng)民選制僭主制。以中產(chǎn)階級為基礎的政體是最可能有利于大多數人的。凡是離最好的政體形式最接近的形式自然就會(huì )比其他任何形式好，而離中庸之道最遠的政體形式必定是最壞的形式。政體彼此之間的數量和質(zhì)量應該保持平衡。在政體之中，通過(guò)假裝授予一些虛假權力來(lái)欺騙平民的手段共有五種：公民大會(huì )、行政機構、法庭、武裝以及體育訓練。一種民主政體，我是指目前仍然在流行的一種特殊而又特別的民主政體形式，為這種政體的整體利益著(zhù)想，可以采取的政策與措施應該是，應用寡頭政體施于法庭集會(huì )的方法來(lái)改進(jìn)議事機構的品質(zhì)。
第五卷：革命和政變的原因
對于公正和平等的不同理解導致了不同黨派的不同要求；而這些不同要求的彼此沖突導致了政治上斗爭和政治變革。盡管動(dòng)亂起源于瑣碎的誘因，但是要涉
及重大的事情；那些極小的以及個(gè)人方面的誘因所引起的動(dòng)亂也會(huì )造成巨大而嚴重的后果。
第六卷：構建較為穩定的平民政體和寡頭政體的方法平民政體的基本理念就是自由。
最良好的政策并不是要盡一切可能地擴大自己一方的人數和勢力的政策，而是那種能夠確保自己的政體保存時(shí)間最長(cháng)的政策。最好的寡頭政體應該相應于最好的平民政體，即農業(yè)類(lèi)型的平民政體，對于那些執掌任何官職的人來(lái)說(shuō)只需要溫和財產(chǎn)資格要求。
第七卷：政治理想和教育原則
世有三善：外在諸善，軀體諸善，靈魂諸善，基本的諸善是靈魂的諸善。對于個(gè)體來(lái)說(shuō)所適用的幸福原則，同樣也適用于社會(huì )團體，所以在道德上最為優(yōu)良的城邦必定是幸福和踐行高尚的城邦。假如大家都認為武功是一種善業(yè)，那么它也只是特定意義上的一種善業(yè)。對于人類(lèi)來(lái)說(shuō)，絕對不能把戰爭當作一種超乎一切的最終的主要目的，它只是實(shí)現人類(lèi)最終目的的手段。真正的幸福從本性上來(lái)看，就在于行為。人口的規模是由公民的性質(zhì)而決定和限制的。一個(gè)城邦，就如一艘船，對于要處理的事物來(lái)說(shuō)，既不能過(guò)大，也不能過(guò)小。一個(gè)城邦必要的配備之中，最首要的要素是人口這一原料。城邦的疆域也應該保持在適度的規模上。城邦就應該有能力在海陸和陸路兩方面設防。我們不能把城邦或者是其他任何能夠成為一個(gè)整體的社會(huì )共同體所必要的條件，誤以為是城邦或者任何社會(huì )共同體各個(gè)部分。城邦是一個(gè)由平等的人所組成的社會(huì )社會(huì )共同體，而且只能是由平等的人所組成，而它的目的是盡可能地達到最優(yōu)良和最高水平的生活。德行的完滿(mǎn)運用和實(shí)現活動(dòng)，是以絕對的而不是相對的方式實(shí)現的。教育的初期從婚姻制度開(kāi)始�？藿杏欣诤⒆觽兊纳L(cháng)。
第八卷：青年教育
青少年的教育問(wèn)題應該是立法家主要的并優(yōu)先考慮的事情。極其相似的舉動(dòng)，要是依從他人的請求而一再重復地去做，就有可能被視作卑賤和奴性十足了。游戲玩樂(lè )可以使緊張的情緒得以舒緩；由此所得到的愜意是我們可以放松休息。處處必求實(shí)用是絕對不可能達到具有高尚的情操和自由的精神的境界的。體育鍛煉的正確政策就是要避免過(guò)分過(guò)早的鍛煉，這將阻礙身體的正常發(fā)育。音樂(lè )所能發(fā)揮的作用正是應該教授兒童音樂(lè )這門(mén)科目的原因。青少年應該參加演奏的目的只是為了培養他們的評判能力，除此之外別無(wú)目的。
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