中國哲學(xué)經(jīng)典詮釋方法的論文
一
訓詁，按照孔穎達的解釋?zhuān)涸b者，古也，古今異言，通之使人知也；訓者，道也，道物之貌以告人也……詁訓者，通古今之異辭，辨物之形貌，則解釋之義盡歸于此�！睍r(shí)有古今，地有偏遠，物性不齊，人難盡識，故需要解釋、疏通、描述和言詮，這便是訓詁。清人陳澧謂：地遠則有翻譯，時(shí)遠則有訓詁；有翻譯則能使別國為鄉鄰，有訓詁則能使古今如旦暮所謂通之也。訓詁雖偏重于解決古今異言的問(wèn)題，以語(yǔ)言的時(shí)間向度為標的，但又不僅僅局限于古語(yǔ)的今讀今譯，而必然涉及語(yǔ)言文字的各個(gè)方面，這才能真正地達到“通”的目的。所以黃侃以“順”釋訓詁，強調其引申之義，認為訓詁不僅僅是簡(jiǎn)單地陳述一個(gè)事實(shí)或者展現其本有的意蘊，而是要窮盡枝葉，建構起解釋的系統性，并且要探討語(yǔ)詞的發(fā)展變化，將歷時(shí)語(yǔ)言事實(shí)和共時(shí)語(yǔ)言事實(shí)結合起來(lái)做綜合的研究。
訓詁因語(yǔ)言的時(shí)空差異而起，時(shí)間使語(yǔ)言具有了古今之別，同一事物因時(shí)代不同而命名稱(chēng)謂不一樣，語(yǔ)言的地理間隔也同樣造成了表達上的差異，這就需要通順之。有了文字之后，口耳相傳的語(yǔ)言方式部分地被書(shū)寫(xiě)形式所取代，文字的意會(huì )性和書(shū)寫(xiě)的隱喻特征使得表達的語(yǔ)義空間極度地擴張，解釋的必要性以及復雜性都大大地增加了。文本詮釋奠定了訓詁學(xué)的結構性基礎，各種體式和義例隨著(zhù)文獻的積累和釋義的繁衍而不斷地增多，時(shí)間越久，越形復雜。先秦時(shí)代，儒家以整理、編纂遠古文明之遺典為志業(yè)，其他各家也大體傳承有自，轉述多而闡釋少。所以，訓詁體式較為簡(jiǎn)單僅有傳、記、說(shuō)、解等數種，多是比附經(jīng)文，略申義旨而已，還沒(méi)有形成詮釋的系統性和嚴格的體例。到了西漢以后，隨著(zhù)五經(jīng)圣典地位的確立和經(jīng)學(xué)的繁盛，特別是口耳相傳的經(jīng)文著(zhù)之于竹帛，有了較為固定的文本形式，體例的結構性展開(kāi)和詮言的反復性推論才成為可能。訓詁的體式變得越來(lái)越復雜，產(chǎn)生了《爾雅》、《說(shuō)文解字》等專(zhuān)門(mén)總結訓詁經(jīng)驗和歸納義例的著(zhù)作，成為后世訓詁之學(xué)的典范。自此，訓詁學(xué)逐漸發(fā)達并日益成熟，成了歷代學(xué)者治學(xué)必先掌握的工具和傳習經(jīng)義的津梁。
訓詁學(xué)以經(jīng)書(shū)為中心，以解釋和通順詞義文句為主要目的。通過(guò)對歷史文獻的分析與歸納，特別是文字之流衍、敘述之體式、語(yǔ)義之系統的勘尋，來(lái)總結過(guò)去文本的一般表達方式和帶有普遍性的特征，以便能更好地理解和閱讀，拉近文本與讀者之間的距離。訓詁包括了詞語(yǔ)的解釋?zhuān)瑢ξ木涞姆治�，疏通上下文和闡明語(yǔ)法，分析篇章結構，說(shuō)明修辭手段和表達方式，串講大意等等。章太炎曾將訓詁的范式分為通論、駙經(jīng)、序錄、略例四類(lèi)。通論，既包括總釋群經(jīng)語(yǔ)義的著(zhù)作，如《爾雅》、《廣雅》等，也包括音義兼注或合解音形義的著(zhù)作，如《經(jīng)典釋文》、《說(shuō)文解字〉等。通論之著(zhù)多為獨立的訓詁專(zhuān)書(shū)，其本身往往又構成了不斷被解釋的母本，繁衍出眾多的訓詁法式和義例。駙經(jīng)，即名目繁多的注疏之作，從漢人的傳記到六朝的義疏，體例漸次完備，歷朝歷代蔚成大宗，以至有汗牛充棟之嘆。駙經(jīng)之作一般不具有獨立的文本形式，而往往與本經(jīng)聯(lián)體或者合體文句穿插在原典經(jīng)文之間，形成了一種獨特的鑲嵌格式。在訓詁學(xué)史上，駙經(jīng)所積累的訓詁材料顯然是最為豐厚的，因為注解經(jīng)典是歷代儒生所操持的主業(yè)，也是他們進(jìn)行訓詁實(shí)踐活動(dòng)的主要場(chǎng)域。序錄，與通論的形式較為接近，往往也是通釋性的。而略例，則可以視為是駙經(jīng)注疏的專(zhuān)類(lèi)式分析或者陳列，多為解疑辯難之作，表現出很強的實(shí)踐性和訓詁經(jīng)驗的累積性。如王引之的《經(jīng)傳釋詞》、俞樾的《古書(shū)疑義舉例》等，堪為典范。
訓詁學(xué)的附庸身份在經(jīng)學(xué)解體以后面臨了很大的危機，怎樣才能在現代化的學(xué)術(shù)體系當中謀得合法性，是清末民初關(guān)切“國學(xué)”前途的中國學(xué)人所共同面對的時(shí)代課題。一如經(jīng)學(xué)被分割配置到哲學(xué)、歷史學(xué)、文學(xué)等學(xué)科中那樣，訓詁學(xué)大部分被語(yǔ)言學(xué)所收編。在一定程度上，訓詁學(xué)搖身一變成了現代的漢語(yǔ)言學(xué)，或者說(shuō)，訓詁學(xué)構成了今天漢語(yǔ)言學(xué)的重要組成部分。這一現代轉換的歷程頗為復雜，頭緒紛擾而不易理清，但透過(guò)晚清學(xué)者的心態(tài)還是能夠找到一些蛛絲馬跡。這其中，對清代學(xué)術(shù)的總結與評價(jià)可以說(shuō)最為有趣。梁?jiǎn)⒊凇墩撝袊鴮W(xué)術(shù)思想變遷之大勢》中謂，“有清學(xué)者，以實(shí)事求是為學(xué)鶴，饒有科學(xué)的精神”②后又在總結性的《清代學(xué)術(shù)概論》和《中國近三百年學(xué)術(shù)史》中對此作了詳細的論證和發(fā)揮。對清代學(xué)術(shù)，尤其是乾嘉考據學(xué)的褒揚，漸漸成為民國時(shí)期學(xué)術(shù)界主流的聲音，而其中最為重要的理?yè)�，就是訓詁考據之學(xué)具有科學(xué)實(shí)證的精神，符合現代學(xué)術(shù)發(fā)展之大勢和學(xué)術(shù)專(zhuān)業(yè)化、精細化的要求�？偟膩�(lái)說(shuō)，作為古典學(xué)術(shù)的訓詁學(xué)之起死回生要來(lái)得容易些，不像經(jīng)學(xué)那樣命途多鐘，至今尚未徹底翻身。
二
和訓詁學(xué)較為相近的《圣經(jīng)》釋義學(xué)在西方同樣有著(zhù)漫長(cháng)的歷史，至少從猶太教的圣典詮釋活動(dòng)開(kāi)始，釋義就成為人與神通過(guò)《圣經(jīng)》為中介而展開(kāi)的不間斷聆聽(tīng)和系列的對話(huà)方式。早期的猶太教之釋經(jīng)活動(dòng)，主要包括文字的詮釋、經(jīng)學(xué)的詮釋、神秘的詮釋和寓言的詮釋等四種方法③，表現出釋義手段的多樣性和詮釋內容的豐富性。到了教父哲學(xué)時(shí)期，希臘的神話(huà)解釋傳統和理念論哲學(xué)匯聚到了《圣經(jīng)》的釋義當中，奧古斯丁以柏拉圖的二元論為基礎，確立了“理解超越性意義”的詮釋學(xué)原則，為《圣經(jīng)〉〉釋義學(xué)奠定了純然信仰的基礎。整個(gè)中世紀，精神生活和世俗生活都籠罩在《圣經(jīng)》的視域之中，對《圣經(jīng)〉〉的解釋成為全部知識的基礎；當然，這些知識的前提又通通都是信仰。安瑟倫提倡“信仰尋求理解”，托馬斯。阿奎那主張“信仰完成理解”，故詮釋只能是作為信仰的注腳�！妒ソ�(jīng)》釋義學(xué)在宗教改革之后，開(kāi)始突破這種信仰的獨斷性，而發(fā)展出具有現代因素的自解原則，打破了理解的教條方式，從文本自身確立起解釋原則的系統運作，這就為以后詮釋學(xué)的現代轉化提供了可能性。
施萊爾馬赫實(shí)現了從神學(xué)的《圣經(jīng)》釋義學(xué)到哲學(xué)的普遍詮釋學(xué)的轉折，他把語(yǔ)言訓釋的語(yǔ)文學(xué)技巧和哲學(xué)思辨的穿透力量有機地結合起來(lái)，完成了詮釋學(xué)的現代過(guò)渡。狄爾泰在《詮釋學(xué)的起源》一文中說(shuō)：在施萊爾馬赫的思想里，這種語(yǔ)文學(xué)技巧是第一次與一種天才的哲學(xué)能力相結合，并且這種能力是在先驗哲學(xué)里造就出來(lái)，正是先驗哲學(xué)首先為一般地把握和解決詮釋學(xué)問(wèn)題提供了充分的手段：這樣就產(chǎn)生了關(guān)于闡釋(Auslegung)的普遍科學(xué)和技藝學(xué)。作為一門(mén)技藝學(xué)的普遍詮釋學(xué)掙脫了《圣經(jīng)》釋義之閫閾，也超出了傳統的神學(xué)或法學(xué)文本解釋的范圍，將過(guò)去零散的訓釋技巧系統化為一種普遍的認識方法論。尤為重要的是，它把詮釋活動(dòng)從獨斷性的教條方式中解放出來(lái)，從而賦予了其獨立的意義。
施萊爾馬赫的詮釋學(xué)重新定義了“理解”的內涵，理解不是對文本預先有一個(gè)設定，更不是簡(jiǎn)單地附和或者印證文本，而是通過(guò)心靈的介入，來(lái)重新表述或重構作者的意向，以達到對作者原初意見(jiàn)的了解。狄爾泰進(jìn)一步發(fā)展了這樣一種內在的心理學(xué)解釋之路向，把生命哲學(xué)引入到理解和詮釋的基礎部分，系統地建構了精神科學(xué)的大廈。就精神科學(xué)而言，生命是其研究的基本對象，理解就是從生命去認識生命，從生命去解決生命的問(wèn)題。生命在本質(zhì)上就是體驗，而體驗又離不開(kāi)表達和理解，所以，對體驗、表達、理解的考察和認識，就構成了精神科學(xué)的基本內容。當狄爾泰把理解當做精神科學(xué)的核心，并且把理解同生命體驗和表達結合在一起的時(shí)候，解釋就不只是一種外在的語(yǔ)文學(xué)活動(dòng)，也不只是一種溝通藝術(shù)和技藝學(xué)，而是變成了認識生命的方法和心靈交互化的基本途徑。在解釋中，人的存在意義才得到呈現，人的自我意識和類(lèi)本質(zhì)才得以確認。所以，狄爾泰是把詮釋學(xué)和生命意義及其人的本質(zhì)聯(lián)系起來(lái)考察的第一人，他說(shuō)過(guò)：人是詮釋學(xué)的動(dòng)物”。
狄爾泰對詮釋學(xué)的內在化處理，使之脫軌于近代哲學(xué)的主導路線(xiàn)，理性主義的客觀(guān)化結構也面臨被消解的危險。發(fā)起這樣的挑戰，近乎叛逆，至少可以說(shuō)是與科學(xué)主義時(shí)代的哲學(xué)思考之維度拉開(kāi)了距離。因為狄爾泰深切感受到近代自然科學(xué)的成長(cháng)和技術(shù)的飛速發(fā)展對傳統哲學(xué)和人文科學(xué)的巨大沖擊，這種壓迫感使之致力于對人類(lèi)精神生活的重新反思，以及重新確認精神科學(xué)的必要性和現實(shí)性。這一努力在一定程度上奠定了當代詮釋學(xué)的基本走向，其拒斥唯科學(xué)主義和泛科學(xué)方法的堅定態(tài)度為后續的詮釋學(xué)家們所繼承。像伽達默爾就十分注意區別自然科學(xué)和精神科學(xué)，注重人文知識的自主性和獨立性，反對實(shí)證主義，尤其反對在哲學(xué)和人文科學(xué)中普遍仿照或者采用自然科學(xué)的方法。伽達默爾指出，我們的時(shí)代受到了社會(huì )一體化以及主宰這種一體化的科學(xué)技術(shù)的制約，科學(xué)主義的意識和方法已經(jīng)影響到一切領(lǐng)域�！叭欢�，知識概念和真理概念就是在科學(xué)中也是回避不了的。理解的現象不僅滲透到了人類(lèi)世界的一切方面，它在科學(xué)范圍內也有獨立的意義，而且人們不能把它解釋成某種科學(xué)方法，，②�？茖W(xué)方法不能取代理解，而理解的意義具有普遍性，科學(xué)領(lǐng)域亦不例外。伽達默爾正是在這個(gè)意義上確認了詮釋學(xué)的普遍性，并以此去探求知識和真理的內蘊，從而使詮釋學(xué)成為解決人類(lèi)存在之本根性的學(xué)問(wèn)，進(jìn)而將之上升到了本體論的高度，并創(chuàng )造性地建構了哲學(xué)詮釋學(xué)。
三
在西方，從古希臘晚期到中世紀，一直都有所謂“三科四目”的分法。三科（語(yǔ)法、修辭、邏輯）是知識的初級階段，是入學(xué)的門(mén)徑和治學(xué)的基礎，四目（代數、幾何、天文、音樂(lè )）則是教育的進(jìn)階和知識的進(jìn)一步拓展。作為百科知識之“七藝”的基礎部分，語(yǔ)法學(xué)、修辭學(xué)、邏輯學(xué)都具有工具學(xué)科的性質(zhì)，但同時(shí)又都有它們一定的獨立性和深厚的學(xué)術(shù)傳統。詮釋學(xué)在很長(cháng)一段時(shí)間內是被劃歸到廣義的邏輯學(xué)里面的，這同亞里士多德的《工具i論〉之《解釋篇》有直接的淵源關(guān)系。盡管到了施萊爾馬赫的.時(shí)代，作為邏輯學(xué)之補充的詮釋學(xué)試圖被重新定位，強調它與修辭學(xué)的相互隸屬關(guān)系，但其認識功能和思辨功能卻始終沒(méi)有削弱。施萊爾馬赫所規定的詮釋學(xué)之三種興趣：歷史的興趣、藝術(shù)的興趣、思辨的興趣，其中最重要的還是思辨的興趣③這說(shuō)明在詮釋學(xué)傳統中，不僅有作為語(yǔ)言工具的技藝層面，而且有作為認知工具的哲學(xué)向度。和詮釋學(xué)的邏輯化底色相比，訓詁學(xué)恰恰缺乏哲學(xué)的思辨性和認知功能上的獨立性。訓詁從一開(kāi)始就是經(jīng)學(xué)的附屬品，不在“六藝”之列，甚至在《七略》中也找不到它明確的位置，后來(lái)只能以“小學(xué)之屬”的名目附贅在經(jīng)部�！靶W(xué)”本為語(yǔ)言工具之學(xué)、思維技藝之學(xué)，但在中國古代并沒(méi)有得到獨立的發(fā)育和成長(cháng)。在漢代，小學(xué)之書(shū)僅為“駙經(jīng)，并且未能延續先秦哲學(xué)的名辯傳統，儒家之外有關(guān)邏輯思維的許多成果均被湮沒(méi)了，“小學(xué)”逐漸定格在有限的語(yǔ)文學(xué)的范圍之內。特別是經(jīng)學(xué)大盛后，訓詁日漸變成了依賴(lài)于經(jīng)文語(yǔ)境和寄生在語(yǔ)詞之間的饈饤之術(shù)完全喪失了其思想性，以至于揚雄有“雕蟲(chóng)小技，壯夫不為”的激憤之語(yǔ)。
長(cháng)久依附于經(jīng)學(xué)的境況，使得訓詁學(xué)逐漸地工具化、技術(shù)化，從而日益遠離了思辨的興趣和精神的理解與所謂“義理之學(xué)”形成了明顯的抗力。歷史上的漢宋之爭，在一定程度上即表現了疏離于精神理解的訓詁考據之學(xué)與抒發(fā)哲學(xué)思辨性的性理之學(xué)之間的沖突和緊張。宋明儒一反漢唐經(jīng)師好古崇實(shí)、輕信寡疑、注重師承的治學(xué)風(fēng)格，以“理’說(shuō)經(jīng)，推倒漢唐人視為神圣的經(jīng)學(xué)原則，連同名物訓詁也大多廢置不用，創(chuàng )辟了輕訓詁考據而重義理發(fā)揮的新的經(jīng)學(xué)途徑，成就了所謂“儒學(xué)第二期發(fā)屐’的宏業(yè)。到了清代，在“經(jīng)世致用”觀(guān)念的影響下，乾嘉學(xué)者力詆宋明儒之空疏，將宋學(xué)連根拔起標掲漢學(xué)以攻其壘，加劇了訓詁考據之學(xué)與義理性命之學(xué)相對峙的緊張狀態(tài)�！靶W(xué)”受到崇高禮遇，也取得了空前的輝煌成就，成為有清一代學(xué)術(shù)的標志性?xún)热�。在漢宋之爭的影響下，訓詁學(xué)似乎和漢學(xué)牢牢地畫(huà)上了等號，成為漢學(xué)的專(zhuān)利;而宋學(xué)不但無(wú)功于訓詁、不涉訓詁，而且對訓詁學(xué)摧殘極大，背負了天大的罪名。乾嘉以還，說(shuō)到宋明之訓詁，多冠以“極衰”等字眼，不僅是乏善可陳，簡(jiǎn)直就是一無(wú)是處了。這等極端貶低之評價(jià)，時(shí)至今日，也沒(méi)有多大的改變。這說(shuō)明漢宋對立，不但加深了考據和義理之間的隔閡，而且狹窄化了訓詁學(xué)的內容，以及可能伸達的意義。將宋學(xué)的治經(jīng)方法和正統化的‘小學(xué)”對立起來(lái)，也就阻隔了容納精神性理解之詮釋學(xué)方向的可能性，并且將宋明儒的理解方式一概摒棄于訓詁學(xué)的視野之外。
思想和工具的二元對立，在近代西學(xué)傳入之后，又被體制化的學(xué)科形式所再度地分割和強化。作為乾嘉學(xué)術(shù)的嫡傳，章太炎可以說(shuō)是傳統訓詁學(xué)的殿軍，但正如梁?jiǎn)⒊f(shuō)的，“蓋炳麟中歲以后所得，固非清學(xué)所能限矣”①，他又是一位十足的新學(xué)啟蒙大師。受西方學(xué)術(shù)的刺激和普通語(yǔ)言學(xué)的影響，章太炎將傳統的訓詁學(xué)劃歸到了現代的語(yǔ)言學(xué)科當中。他在寫(xiě)于1906年的《論語(yǔ)言文字之學(xué)》一文中說(shuō)道：“今欲知國學(xué)，則不得不先知語(yǔ)言文字。此語(yǔ)言文字之學(xué)，古稱(chēng)小學(xué)。②這一評斷的前半句可以說(shuō)是乾嘉學(xué)術(shù)精神的回響，后半句則是西學(xué)觀(guān)照下的一種新定位。從“章黃之學(xué)”開(kāi)始，訓詁學(xué)在語(yǔ)言學(xué)的家謂“哲學(xué)”已相去甚遠，又隔了一重；在隨后普遍的分科治之的學(xué)術(shù)格局之中，更沒(méi)了讓詮釋與理解在兩者之間自由穿梭的孔道。作為語(yǔ)言學(xué)的訓詁遺產(chǎn)在整個(gè)20世紀不能激蕩起新的時(shí)代思想之火花，也不能有效地介入到哲學(xué)思考的領(lǐng)域當中，二者分河飲馬、形同陌路，也就毫不奇怪了。
語(yǔ)言學(xué)與哲學(xué)的分科治之，使得整個(gè)20世紀的中國哲學(xué)遠離了傳統的訓詁學(xué)資源。馬哲、西哲姑且不論，就是具有民族文化背景的中哲也僅僅是在所謂的“史料學(xué)”里才有限地接納了訓詁學(xué)的內容。但中國哲學(xué)史學(xué)科的史料學(xué)是一個(gè)很不成熟的初級品，并沒(méi)有自身的獨特定位和系統方法，同中國史的史料學(xué)和中文的古文獻學(xué)之間并沒(méi)有實(shí)質(zhì)性的差另別而且往往還落后于它們，成為歷史考據家或古典文獻專(zhuān)家的“隨從”和1跟班”。傳統訓詁學(xué)的退隱和局外化，使得中國哲學(xué)的創(chuàng )造更多地依賴(lài)于西學(xué)，從思想范式的提出到理論方法的更新，來(lái)自西方的資源要大大地超過(guò)本土的資源。長(cháng)久以來(lái)形成的格局是：處理史料才用到傳統的訓詁，而闡發(fā)思想則端賴(lài)于西哲。這樣兩張皮的境況使自家的資源不能得到有效的提升，也無(wú)法向內在化的哲學(xué)創(chuàng )造去發(fā)展，中國哲學(xué)的前路日顯窘迫。中國哲學(xué)經(jīng)典詮釋方法的思考和經(jīng)典詮釋學(xué)的提出，正是要面對和解決這一難題，為中國哲學(xué)的向前推進(jìn)探尋道路。但我認為，中國哲學(xué)經(jīng)典詮釋問(wèn)題的浮現，決非是簡(jiǎn)單地復舊，重回訓詁學(xué)的懷抱；在傳統的小學(xué)方法巨細靡遺、已達其極的情況下，這樣做無(wú)疑是自討沒(méi)趣。而且，用傳統訓詁學(xué)的方法并不能真正地解決我們目前所遇到的實(shí)際問(wèn)題，也即如何把古代的經(jīng)典變成我們日常生活的源泉活水。詮釋學(xué)的理念和進(jìn)路為我們提供了新的視角，通過(guò)詮釋的方法，將中國思想的豐厚資源內化為生機勃勃富有創(chuàng )造精神的哲學(xué)動(dòng)力，以實(shí)現中國哲學(xué)的現代轉化，這不失為一條“脫困解貧”的康莊大道。
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