馬克思把哲學(xué)轉向經(jīng)驗領(lǐng)域的內在邏輯
我們面臨著(zhù)一個(gè)眾所周知的事實(shí)：馬克思發(fā)動(dòng)了一場(chǎng)深刻的哲學(xué)變革。這種變革，是時(shí)代的必然要求，更與馬克思一生所關(guān)注的焦點(diǎn)和他對哲學(xué)的獨特看法有著(zhù)內在的、不可分割的聯(lián)系。?
馬克思所面對的是出了問(wèn)題的近代理性一直為之辯護的資本主義：大多數人在這個(gè)社會(huì )中并不能找到適宜的生存�，F實(shí)與人們預設的生活明顯不符。馬克思曾經(jīng)推崇過(guò)黑格爾的絕對精神的發(fā)展——自我意識，并用它來(lái)說(shuō)明和解決現實(shí)問(wèn)題。但結果卻是現實(shí)并不聽(tīng)從理性的使喚，自行其是。這樣，馬克思面臨了一個(gè)以往哲學(xué)家壓根沒(méi)有涉及或者沒(méi)有真正解決的問(wèn)題：現實(shí)和哲學(xué)之間到底有著(zhù)怎樣的關(guān)系?怎樣讓哲學(xué)走向現實(shí)?怎樣在現實(shí)中實(shí)現哲學(xué)?給出這些問(wèn)題的答案成了馬克思當時(shí)最重要的任務(wù)。由于用哲學(xué)去說(shuō)明和解決現實(shí)問(wèn)題這條道路走不通，馬克思就轉向了經(jīng)驗現實(shí)本身。正是在經(jīng)驗領(lǐng)域，馬克思實(shí)現了哲學(xué)的偉大變革。?
一、在超驗領(lǐng)域里遨游的古代和近代西方哲學(xué)遇到了不可解決的難題?
哲學(xué)之所以能產(chǎn)生，從某種意義上可以說(shuō)是因為人們對變動(dòng)不居的自然現象的好奇與對其窮根究地式的追問(wèn)。這種追問(wèn)產(chǎn)生于自然現象的流變不已與相互轉化。但也正是由于這種追問(wèn)，使哲學(xué)逐漸遠離了經(jīng)驗領(lǐng)域。這個(gè)過(guò)程始于阿那克西曼德。他認為，哲學(xué)所追尋的對象——本原，不可能被我們所能見(jiàn)的任何物質(zhì)和實(shí)體所代替，在現實(shí)的經(jīng)驗中是找不到的。到了巴門(mén)尼德，把哲學(xué)的對象固定為自身同一的、圓滿(mǎn)的、不變的“存在”。對它的認識，只能靠思想，感覺(jué)對它是無(wú)能為力的。柏拉圖更把哲學(xué)的對象完全固定在不可見(jiàn)的“理念世界”之中。從整體上說(shuō)，古希臘哲學(xué)追求的就是經(jīng)驗現象背后并決定經(jīng)驗現象的不動(dòng)不變的東西。但希臘哲學(xué)伴隨著(zhù)對柏拉圖理念的純思辨中衰落了古希臘哲學(xué)衰落以后，中世紀繼承了其思辨的特點(diǎn)。無(wú)論是哲學(xué)還是神學(xué)，仍然在超驗領(lǐng)域里遨游，只不過(guò)把不可感的“存在”、“理念”換成了上帝與彼岸世界。中世紀的哲學(xué)只是神學(xué)的助手，理性幾乎完全服從于神秘主義，中世紀的哲學(xué)家對知識的追求其實(shí)就是對神學(xué)教條的辯護，把思辨的神學(xué)教條當作真理。它們是不可經(jīng)驗的對象，但它們卻是經(jīng)驗世界的支配者。?
當人在近代戰勝了上帝之后，人們認為我們所認識的經(jīng)驗世界完全有我們自己的理性世界所統治。哲學(xué)的對象被禁錮在理性世界之中。經(jīng)驗世界只是前者的派生物�？墒聦�(shí)上，外在世界并不是由理性安排的人間天堂，近代哲學(xué)也不具有改造現實(shí)世界的神奇魔力。?
隨著(zhù)文藝復興和啟蒙運動(dòng)的興起，自然科學(xué)的勢力日益擴大，人們逐漸形成了一種共識：真理不在于信仰，而在于理性的認知。又由于哲學(xué)家對自然科學(xué)方法的反思，認為確切的知識必須建立在確切的基礎之上。整個(gè)近代哲學(xué)就是對知識的“阿基米德點(diǎn)”的尋求。當笛卡兒從“我思”中引出像“自我”一樣極其清楚、極其明白的天賦觀(guān)念時(shí)，也意味著(zhù)對從感覺(jué)經(jīng)驗得到的知識的不信任，甚至是完全懷疑。確切地說(shuō)，是對感覺(jué)經(jīng)驗的懷疑。重視經(jīng)驗的經(jīng)驗論者，開(kāi)始就底氣不足，經(jīng)驗論的完善者洛克認為我們從經(jīng)驗得到的與實(shí)在相符合的知識是很少的。而當休謨把經(jīng)驗論發(fā)揮到極致時(shí)，從感覺(jué)經(jīng)驗得到的只是經(jīng)驗事實(shí)的堆積，我們只能用習慣來(lái)代替有效的知識。?
在康德那里，盡管知識離不開(kāi)感性經(jīng)驗，但它們也只能充當先驗感性和先驗知性格子里面的填料。人們能得到確切的知識從某種意義上說(shuō)也完全依賴(lài)于人的理性能力。當黑格爾把一切都囊括在絕對精神之中時(shí)，從感性確定性得到的東西還遠遠不是知識，他認為我們在這里也得不到知識。當馬克思用黑格爾的理性來(lái)說(shuō)明和解決現實(shí)問(wèn)題時(shí)，卻總是打不開(kāi)經(jīng)驗事實(shí)的堅硬外殼。如果說(shuō)現實(shí)的經(jīng)驗的原因和發(fā)展不取決于外在的東西，而恰恰在于現實(shí)經(jīng)驗本身。那么，轉向現實(shí)經(jīng)驗，用經(jīng)驗現實(shí)本身來(lái)說(shuō)明自己，走向這一步有其內在的必然性，也是時(shí)代對哲學(xué)發(fā)展的需要。這一步由時(shí)時(shí)刻刻關(guān)注現實(shí)的天才的馬克思邁出了。
二、馬克思把哲學(xué)轉向經(jīng)驗領(lǐng)域的內在邏輯?
馬克思之所以能把哲學(xué)轉向經(jīng)驗領(lǐng)域，這與費爾巴哈對他的影響是分不開(kāi)的。在馬克思提到的兩本著(zhù)作《基督教的本質(zhì)》和《未來(lái)哲學(xué)的導論》中，費爾巴哈說(shuō)道：“一切科學(xué)必須以自然為基礎。一種學(xué)說(shuō)再沒(méi)有找到它的自然基礎之前，只能是假說(shuō)。”[1]在同一本書(shū)中費爾巴哈強調，如果有人責備說(shuō)他表達的這個(gè)思想是經(jīng)驗主義的，他也根本不會(huì )反對，因為“經(jīng)驗成了法庭”。馬克思評價(jià)說(shuō)：“整個(gè)實(shí)證的批判從而德國人對國民經(jīng)濟學(xué)的實(shí)證的批判，全靠費爾巴哈的.發(fā)現給它打下了真正的基礎。”[2]“實(shí)證的人本主義和自然主義的批判是從費爾巴哈開(kāi)始的。費爾巴哈的著(zhù)作越是無(wú)聲無(wú)息，這些著(zhù)作的影響越是實(shí)在、深刻廣泛而持久;他的著(zhù)作是繼黑格爾的《現象學(xué)》和《邏輯學(xué)》之后包含著(zhù)真正理論革命的唯一著(zhù)作。”[3]從《黑格爾法哲學(xué)批判》開(kāi)始，馬克思就像費爾巴哈那樣，大量使用經(jīng)驗一詞，如“經(jīng)驗事實(shí)”、“經(jīng)驗生活”、“經(jīng)驗意志”、“經(jīng)驗人格”、“經(jīng)驗本質(zhì)”、“經(jīng)驗的政治組織”等等。馬克思后來(lái)對費爾巴哈進(jìn)行了全面的批判，但經(jīng)驗這個(gè)詞馬克思并沒(méi)有放棄。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思說(shuō)道：“我們開(kāi)始要談的前提并不是任意想出的，它們不是教條，而是一些只有在想象中才能加以?huà)侀_(kāi)的現實(shí)的前提。這是一些現實(shí)的個(gè)人，是他們的活動(dòng)和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們得到的現成的和由他們自己的活動(dòng)所創(chuàng )造出來(lái)的物質(zhì)生活條件。因此，這些前提可以用純粹經(jīng)驗的方法來(lái)確定。”[4]可以說(shuō)，馬克思批判黑格爾及其追隨者把哲學(xué)完全建立在純粹思辨基礎之上，并批評費爾巴哈哲學(xué)中的人也是完全的抽象物之后，馬克思正是把他的哲學(xué)建立在可經(jīng)驗的現實(shí)的個(gè)人�？梢哉f(shuō)，可經(jīng)驗現實(shí)的個(gè)人是他建構哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和邏輯起點(diǎn)。?
馬克思把哲學(xué)轉向經(jīng)驗領(lǐng)域，這與馬克思對經(jīng)濟學(xué)的研究有密切關(guān)系。賴(lài)欣巴哈說(shuō)，馬克思“受到李嘉圖那樣的英國經(jīng)驗主義的強烈影響”[5]。政治經(jīng)濟學(xué)這門(mén)學(xué)科在英國發(fā)展的比較充分，經(jīng)驗主義是英國的傳統，而且英國的經(jīng)濟學(xué)家大都信奉經(jīng)驗主義。馬克思為了研究經(jīng)濟學(xué)，不得不和他們的著(zhù)作打交道。政治經(jīng)濟學(xué)的方法論，從一開(kāi)始就帶有實(shí)證性，就把自己的根扎在了經(jīng)驗領(lǐng)域。重商主義者采用經(jīng)驗總結法，英國的古典政治經(jīng)濟學(xué)以經(jīng)驗主義為基礎。另一方面，政治經(jīng)濟學(xué)的對象和性質(zhì)也決定了它不能建立在空泛的思辨之上，而應以人們的實(shí)際經(jīng)驗為基礎。在這里，宗教的神秘和哲學(xué)的玄奧不起任何作用。一旦進(jìn)入經(jīng)濟學(xué)的研究領(lǐng)域，馬克思必然會(huì )接受經(jīng)濟學(xué)所固有的方法。?
馬克思在現實(shí)的經(jīng)驗領(lǐng)域探求哲學(xué)，還與英國經(jīng)驗主義的影響有關(guān)。馬克思首先通過(guò)費爾巴哈了解經(jīng)驗主義。在此之前，正像對經(jīng)濟學(xué)“一無(wú)所知”一樣，馬克思對英國經(jīng)驗主義也知之甚少。后來(lái)通過(guò)經(jīng)濟學(xué)的研究，對經(jīng)驗主義有了更深的認識和感受，這促使馬克思在1844年9-11月對英、法唯物主義做了自覺(jué)研究。在《神圣家族》中，馬克思把英國經(jīng)驗主義傳統歸為唯物主義認識論。盡管當時(shí)的馬克思還沒(méi)有把自己的哲學(xué)觀(guān)點(diǎn)同費爾巴哈及其以前的唯物主義學(xué)說(shuō)明確的區分開(kāi)來(lái)，而且他對唯物主義的歷史敘述中只注重經(jīng)驗論的一派，但這對于他在現實(shí)的經(jīng)驗世界里探求哲學(xué)，形成自己新的世界觀(guān)，英國經(jīng)驗主義對馬克思的影響也是不可低估的。?
對共產(chǎn)主義進(jìn)行科學(xué)論證的努力，是促使馬克思把哲學(xué)轉向經(jīng)驗領(lǐng)域的內在動(dòng)力。早在《萊茵報》時(shí)期，馬克思就提出論證共產(chǎn)主義的任務(wù)。馬克思在恩格斯和赫斯的影響下研究政治經(jīng)濟學(xué)，也是基于論證共產(chǎn)主義的目的。在《巴黎手稿》中，馬克思試圖用否定性辯證法來(lái)論證共產(chǎn)主義。在《神圣家族》中，馬克思認為由邊沁、歐文、德薩米等人所代表的“成熟的共產(chǎn)主義”，也是直接起源于法國唯物主義，他們都“把唯物主義學(xué)說(shuō)當作現實(shí)的人道主義學(xué)說(shuō)和共產(chǎn)主義的邏輯基礎加以發(fā)展。”[6](神圣家族)當時(shí)，馬克思把共產(chǎn)主義當作是唯物主義的必然結論�？傊�，馬克思起初是企圖用哲學(xué)觀(guān)點(diǎn)來(lái)論證共產(chǎn)主義�？梢哉f(shuō)在寫(xiě)作《神圣家族》之前，馬克思的哲學(xué)立場(chǎng)盡管有了很大的變化，也研究了政治經(jīng)濟學(xué)，但總體上并沒(méi)有超出哲學(xué)共產(chǎn)主義階段。到了《德意志意識形態(tài)》，馬克思才真正認識到哲學(xué)共產(chǎn)主義的思辯性和空想性，他說(shuō)道：“共產(chǎn)主義對我們來(lái)說(shuō)不是應當確立的狀況，不是現實(shí)應當與之相適應的理想。我們所稱(chēng)為共產(chǎn)主義的那種消滅現存狀況的現實(shí)的運動(dòng)。這個(gè)運動(dòng)的條件是由現有的前提產(chǎn)生的。”[8]而現有的前提，馬克思認為我們可以用“純粹經(jīng)驗的方法”在現實(shí)的經(jīng)驗領(lǐng)域里完全確定的。馬克思在此基礎上，形成唯物史觀(guān)，并清算“真正的社會(huì )主義”，從而把共產(chǎn)主義建立在堅實(shí)的基礎之上。
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