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多元主義與普世倫理
「合理多元主義」是的永久特徵，但是現代社會(huì )的思想主 流卻是經(jīng)濟主義。它將人類(lèi)文明引入了嚴重的生態(tài)危機。因此，我們需要普世倫理來(lái)解決這一全球性的問(wèn)題。而建立普世倫理則應當通過(guò)世界上各種文化之間的不斷對話(huà)，其中，中國傳統思想是一種重要的思想資源。作為《聯(lián)合國人權宣言》的倫理論據，普世倫理應從各種文化和的重合之處產(chǎn)生，因此在內容上應是最小限度的。但它又應當是超越的，並能被人們的深層信仰所支援。深層信仰是關(guān)於終極實(shí)在的信仰，人們應當對關(guān)於這種信仰的不同表述持寬容態(tài)度。只有當經(jīng)濟主義退出思想的主導地位時(shí)，普世倫理才會(huì )真正獲得實(shí)踐有效性，我們的子孫才能夠安全地生活地球上。
; Although "reasonable pluralism" often characterizes the public culture of a democracy, the mainstream ideology in modern times is economism. This ideology is leading human civilization into a terrible ecological crisis, and a universal ethic is needed to deal with this global problem. The establishment of a universal ethic through dialogue should be the ceaseless pursuit of every culture in the world, and ancient Chinese thinking undoubtedly plays an important part within such an task. As an ethical support to the UN Declaration of Human Rights, a univer ethic should come from the overlap of values and moral norms of all cultures in the world. Hence it should be minimal in content, and yet be of transcendental value, supported by the deep convictions of all people. Deep convictions themselves imply belief in an Ultimate Reality or human Ultimate Concern. People should be tolerant of different understandings about Ultimate Reality and Ultimate Concern. Only when economism drops out of mainstream ideology can a universal ethic have practical validity and will our future generations be able to live safely on this earth.
; 人類(lèi)既珍視個(gè)體自由又珍視社會(huì )秩序。在追求自由時(shí)，人們主張價(jià)值和信念的多元性，在社會(huì )混亂時(shí)，人們又會(huì )期待某種具有普遍約束力的規範�，F代人在多元主義和普世倫理的張力之間搖擺不定。由於珍視自由，他們擔心過(guò)分的統一。但是市場(chǎng)經(jīng)濟的統一和科學(xué)技術(shù)的霸權已經(jīng)使我們生活在一幅統一的全球化圖景之中。於是，問(wèn)題擺到了我們面前：我們應當如何在自由和秩序之間建立和諧的平衡？如果說(shuō)多元主義是不可避免的，那麼多元主義應當定位在人類(lèi)文明哪些層面？如果說(shuō)我們必須擁有某種普世規則，那麼它們又應當如何呈現？本文將探討這些問(wèn)題。
一
; 從現代性的觀(guān)點(diǎn)看，我們會(huì )把對不同思想的整合視為一件可怕的事情。啟蒙運動(dòng)以來(lái)，西方人已經(jīng)將思想自由當作人的基本權利之一。如果國家強迫統一所有人的思想，那麼它勢必侵犯個(gè)人的思想自由。人們可以共用一種共同的語(yǔ)言、某些共同的情感以及觀(guān)念，但是他們從來(lái)就不會(huì )信奉完全一致的思想體系。不同的人通常具有不同的世界觀(guān)和價(jià)值觀(guān)、不同社會(huì )圖景和自我意識。用羅爾斯(John Rawls)的術(shù)語(yǔ)表述，即，不同的人具有不同的「綜合性信念」（comprehensive doctrines）。中世紀的社會(huì )悲劇正在於它通過(guò)強制所建立的宗教統一性�？膳碌淖诮虘馉幒推渌N種聳人聽(tīng)聞的事件，如布魯諾之死，正源於這種思想上的不寬容。啟蒙思想家康得認為，啟蒙最需要的就是思想自由，而思想自由是所有自由中最無(wú)害的一種，即，在每件事上公開(kāi)地運用自己的理性。1啟蒙之後，民主公共文化逐步在西方社會(huì )中發(fā)展起來(lái)。按照羅爾斯的觀(guān)點(diǎn)，「在現代民主社會(huì )中存在的合理的宗教、哲學(xué)、道德的綜合性思想的多樣性，並不是不久就會(huì )消失的暫時(shí)性歷史現象；它是民主公共文化的永久特徵�！�2
; 然而這種「合理多元主義」（reasonable pluralism）卻掩蓋了一個(gè)極重要的事實(shí)，即在現代民主公共文化中，仍有相對統一的綜合性信念——經(jīng)濟主義。它不是宗教的和超越的，但確實(shí)是綜合性的。經(jīng)濟主義認為：
; （1） 從根本上說(shuō)，人的所有行為都是經(jīng)濟行為。
;
（2） 生活質(zhì)量完全取決於經(jīng)濟因素。哪裡生產(chǎn)力發(fā)達，經(jīng)濟發(fā)展，哪裡的人們就幸福。 相反，哪兒經(jīng)濟停滯、衰退，哪兒的人們就受苦。
; （3） 因此，我們需要經(jīng)濟的無(wú)限增長(cháng)。
; （4） 經(jīng)濟發(fā)展來(lái)自增長(cháng)，更直接地來(lái)自科技進(jìn)步。3
; 雖然今天已很少有人認為人口增加會(huì )促進(jìn)經(jīng)濟增長(cháng)，但是幾乎所有人都相信，技術(shù)進(jìn)步將支援經(jīng)濟的無(wú)限增長(cháng)。也許有人會(huì )認為經(jīng)濟主義並非羅爾斯所說(shuō)的綜合性信念，但它就是一種綜合性信念，因為經(jīng)濟主義包含著(zhù)關(guān)於價(jià)值和人類(lèi)生活的一般觀(guān)點(diǎn)。經(jīng)濟主義認為人的行為本質(zhì)上都是經(jīng)濟行為，從而認為經(jīng)濟價(jià)值就是人類(lèi)追求的終極價(jià)值。經(jīng)濟主義與功利主義密切相關(guān)。功利主義思想家密爾（John Sturart Mill）說(shuō)，人的終極目的就是盡可能遠離痛苦並擁有盡可能多的快樂(lè )，一切其他目的皆從屬於這一終極目的，無(wú)論我們考慮的是自我利益，還是他人利益。4而經(jīng)濟主義者相信經(jīng)濟增長(cháng)是人們快樂(lè )與幸福的唯一源泉。伊安．戴維森（Ian Davison）把經(jīng)濟主義視為現代社會(huì )裡的一種新型宗教。他說(shuō)：「經(jīng)濟主義從新教中發(fā)展而來(lái)，其結構與新教並行不悖。努力工作和個(gè)人主義仍然是其基本德性，只不過(guò)俗世的財富替代了上帝的救贖而成為終極目標�！�5在當代社會(huì )，經(jīng)濟主義又派生出消費主義。消費主義則聲稱(chēng)，人生的終極意義就存在於消費過(guò)程中。於是，消費主義帶領(lǐng)我們進(jìn)入了消費社會(huì )。
; 或有人認為，經(jīng)濟主義並不具有普遍影響力。事實(shí)不然。在冷戰結束之前，我們或許可以說(shuō)只有資本主義國家中的人們才信奉經(jīng)濟主義，但冷戰之後，幾乎整個(gè)世界都以此為信條了。無(wú)可否認，在今日世界尚有許多信仰宗教的人，但他們也同樣深受經(jīng)濟主義的影響。
; 今天，許多思想家和學(xué)者在擔心社會(huì )的分化、共同體的瓦解、人際關(guān)係的疏離以及道德權威的分裂。這種擔憂(yōu)不無(wú)道理，但是他們忽視了一種統一化的危險。在尚未民主化的國家，人們的信念被強行統一，這是十分可怕的事，因為在這樣的條件下，個(gè)人沒(méi)有思想和言論自由。但面對今日的人類(lèi)處境，我們應當意識到，遍及全球的經(jīng)濟主義整合是更加可怕的。如果說(shuō)由思想獨裁所帶來(lái)的苦難僅僅是人的思想自由的喪失，那麼建立在經(jīng)濟主義和全球經(jīng)濟之上的統一信念則正將人類(lèi)引向滅頂之災。早在19世紀大衛．梭羅（Henry David Thoreau）就說(shuō)過(guò)，人類(lèi)不僅彼此之間進(jìn)行戰爭，而且對自然發(fā)動(dòng)戰爭。6在經(jīng)濟主義的激勵之下，人類(lèi)正瘋狂地榨取地球，這便是對自然的戰爭。正是這種戰爭使人類(lèi)陷入了嚴重的生態(tài)危機。不幸的是，許多人仍沒(méi)有意識到這一點(diǎn)。他們仍不明白：不僅核戰爭足以毀滅人類(lèi)；人與自然之間的戰爭同樣足以毀滅人類(lèi)。因此，經(jīng)濟主義的統治是不可取的。人類(lèi)需要更徹底的「合理多元主義」。
二
; 合理多元主義是可以得到認識論和邏輯的證明的。我們不妨把普遍主義（universalism）看作「合理多元主義」的對立面。形而上學(xué)中的普遍主義通常預設了形而上學(xué)實(shí)在論，而後者正是普特南（Hilary Putman）《理性、真理與歷史》一書(shū)的批判物件。形而上學(xué)實(shí)在論認為：世界是由不依賴(lài)于心靈的客體之總和構成的，確實(shí)存在著(zhù)一個(gè)關(guān)於世界本來(lái)面目的完整而真實(shí)的描述。而真理就是語(yǔ)詞（或思維符號）與外部事件（或系列事件）之間的某種對應關(guān)係。7確實(shí)存在著(zhù)一個(gè)關(guān)於世界本來(lái)面目的完整而真實(shí)的描述，這一觀(guān)點(diǎn)對於普遍主義至關(guān)
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重要。這種論點(diǎn)認為，確實(shí)存在一種真理體系，它是對實(shí)在世界的完整描述�？捎么髮�(xiě)的「真理」（Truth）指代，任何其他與之不同的思想都是錯誤的。因此一般人都會(huì )相信這個(gè)「真理」，但只有極少數先哲能夠首先發(fā)現這種真理或發(fā)現通往真理的道路。我們可稱(chēng)這種真理論為真理一元論。形而上學(xué)實(shí)在論並非全然荒謬。我贊同塞爾（John R. Searle）的觀(guān)點(diǎn)，認為存在著(zhù)一個(gè)獨立于人類(lèi)心靈的世界。8但我不認為任何科學(xué)家、科學(xué)共同體、哲學(xué)家、哲學(xué)學(xué)派、宗教思想家、教會(huì )、家能夠發(fā)現關(guān)於世界的全部真理，並能夠給出「一個(gè)確切的關(guān)於世界本來(lái)面目的完整而真實(shí)的描述」。人類(lèi)是有限的，雖然他們渴望著(zhù)無(wú)限。9正因為人類(lèi)追求無(wú)限，所以他們才會(huì )夢(mèng)想建立一個(gè)囊括宇宙所有奧秘的真理體系。沃特金斯（John Watkins）稱(chēng)這種夢(mèng)想為「培根─笛卡爾理想」。10但是這一理想是不切實(shí)際的，上帝並不希望人類(lèi)能夠建造巴比塔。用自然主義的話(huà)說(shuō)，自然並不願意人類(lèi)洞察他的所有秘密。啟蒙之後，科學(xué)成了人類(lèi)智慧最有力的開(kāi)拓工具，但是，從奎因（W.V. Quine）到托馬斯．庫恩(Thomas Kuhn)以及費耶阿本德(Paul Feyerabend)的自然科學(xué)哲學(xué)已經(jīng)清晰地向我們證明，並不存在絕對客觀(guān)的標準可供科學(xué)家們去判別競爭理論中的絕對真理。11由此看來(lái)，即使科學(xué)家們也無(wú)法建立一套囊括所有科學(xué)分支，而又排除任何錯誤的統一理論。統一科學(xué)的運動(dòng)由邏輯實(shí)證主義者發(fā)起，但以失敗而告終。在科學(xué)史上也時(shí)而出現「科學(xué)將終結於一個(gè)完整的真理體系」的幻象，12但是它們從未變?yōu)楝F實(shí)。; 在前時(shí)代，許多強悍的君主都竭盡全力要將各種信念和信仰統一起來(lái)，然而他們從未成功，他們從來(lái)就沒(méi)能憑藉政治高壓而滅除所有的「異端邪說(shuō)」。在這樣的社會(huì )，正統的宗教和意識形態(tài)壓制「異端」思想，統治者則壓迫那些信持「異端」的人們。不難發(fā)現，統治者可以從思想統一中獲得好處，因為思想統一能夠強化主導意識形態(tài)的影響力，從而能加強政治統治。
; 每個(gè)時(shí)代都有其主導意識形態(tài)。在前民主社會(huì )，主導意識形態(tài)直接得到政治或國家力量的支援。因此，那些並不信服正統思想的少數派不得不保持沈默，因為一不小心，就可能招來(lái)嚴厲的懲罰。而在現代民主社會(huì )，主導意識形態(tài)似乎並沒(méi)有被清晰地定義，它們並沒(méi)有直接得到國家力量的支援。自由主義思想家則聲稱(chēng)，國家中立於所有的「綜合性思想」。然而事實(shí)上，現代主導意識形態(tài)，如經(jīng)濟主義，一直得到政治和經(jīng)濟制度的有力支援。而後者又受到國家力量的強力保護。因此，現代主導意識形態(tài)是間接得到國家力量的支援的。但無(wú)論如何，民主社會(huì )是一次巨大的政治進(jìn)步，因為每個(gè)人的基本權利得到了承認，而信持「異端」的少數派也至少能夠打破沈默表達自己的思想。但現代文明有兩大弊端：一是在言說(shuō)中存在不可通約的分歧和爭論，13二是「現代宗教」──經(jīng)濟主義正誤導人類(lèi)的追求�？梢�(jiàn)，人類(lèi)文明在需要達成一致的地方遠沒(méi)有達成一致，在不該達成一致的地方卻較好地達成了一致。
三
; 漢斯．昆（Hans Kung）在上個(gè)世紀九十年代說(shuō)， 今天，已經(jīng)沒(méi)有人會(huì )懷疑我們的世界正在空前地被世界性政治、世界性技術(shù)、世界性經(jīng)濟和世界性文明所塑造，我們需要一種世界倫理。世界倫理 意味著(zhù)我們就有約束力的價(jià)值、不可違背的準則和人格態(tài)度達成的基本共識。沒(méi)有這種基本的倫理共識，任何社會(huì )都遲早會(huì )陷入混亂或獨裁之中。 沒(méi)有全球倫理，就沒(méi)有良好的全球秩序。14阿培爾（Ka-rl-Otto Apel）則從另一種視角論述了普世倫理的必要性。他說(shuō)：我們今日處境的主要事實(shí)是，今天的人類(lèi)活動(dòng)與千年以前已截然不同了。今天的人類(lèi)活動(dòng)已具有星球性的影響，我們必須為此而承擔責任。而承擔這種責任只能採取不同傳統和生活方式彼此協(xié)調的形式。15因此，我們急切需要一種「宏觀(guān)倫理學(xué)」，確立「宏觀(guān)倫理學(xué)乃是我們這個(gè)時(shí)代哲學(xué)倫理學(xué)的首要任務(wù)」。16阿培爾的宏觀(guān)理論學(xué)正是普世倫理學(xué)。但要做到這一點(diǎn)卻是極其困難的，因為價(jià)值和倫理相對主義已產(chǎn)生 了長(cháng)期的影響。相對主義和多元主義似乎是孿生兄弟，但是二者仍有所不同。普世倫理的真正障礙不是多元主義而是相對主義。我們可以用充分的論證去駁斥相對主義，但這並非本文的論題。重要的是讓越來(lái)越多的人明白：我們需要普世倫理，我們應當為確立普世倫理奠定良好的學(xué)理基石。為了建立普世倫理，我們必須回答兩個(gè)問(wèn)題：（1）我們應當採取什麼樣的路徑？（2）普世倫理的基本內容是什麼？
; 很明顯，我們已不能像康德那樣，先構建一套道德體系，然後向全世界人宣佈，並要求他們自覺(jué)地遵守。普世倫理必須具有實(shí)踐有效性。那麼，如何使普世倫理具有實(shí)踐有效性呢？唯一的辦法就是讓全世界大多數人都同意它。那麼怎樣才能做到這一點(diǎn)呢？只有通過(guò)全世界各個(gè)國家、各種宗教、各種之間的充分對話(huà)才能做到！雖然現代文明發(fā)源於西方，但是東方文化正在走向復興，人類(lèi)的未來(lái)不應當繼續被西方文明所牽引。東方文明應當為人類(lèi)文明的未來(lái)作出積極貢獻。東方文明具有很豐富的文化資源，有許多積極因素可參與普世倫理的建構。但我們強調東方文化的重要性，並不意味著(zhù)要放棄西方文明。我們只想表明，普世倫理只能建立在所有對話(huà)的基礎之上。
; 在東方文化中，中國傳統文化獨樹(shù)一幟，它能夠為普世倫理作出獨特貢獻。自17世紀以來(lái)，中國在科技上逐漸落後，以至幾乎無(wú)法在現代文明的框架內作出任何具有原創(chuàng )性的貢獻。但是，中國傳統思想卻能為後現代文明提供豐富的資源。中國現代著(zhù)名哲學(xué)家梁漱溟先生說(shuō)，對於人類(lèi)文明而言，出現在古代東方的中國哲學(xué)是一種早熟的思想，它並不適於工業(yè)文明，但它適於後工業(yè)文明。17人類(lèi)正處於歷史的轉捩點(diǎn)上，中國古代先哲們的許多思想對於反省人類(lèi)目前所面臨的困境極具啟發(fā)意義。在討論普世倫理時(shí)，不少學(xué)者強調，就解決生態(tài)危機而言，我們應為我們集體行為的後果而承擔全球性責任。18但是人們常常從人類(lèi)中心主義的眼界出發(fā)去理解「全球性責任」。他們認為，只有人的利益和生活需要被考慮，而非人存在物可以被排除在道德考量之外。但是為了走出生態(tài)危機，我們必須超越人類(lèi)中心主義的狹隘眼界。在這一點(diǎn)上，中國傳統思想可以提供重要的資源。例如「天人合一」的概念，就能為我們建構非人類(lèi)中心主義的全球倫理給予積極啟發(fā)。孟子認為，人應該努力成為「天民」，即不僅是一個(gè)社會(huì )的公民，還應當是一個(gè)宇宙的公民。19按照的說(shuō)法，「天」（「自然」）有其自己的利益和旨趣，天民就不應該只關(guān)注人的利益，還應當關(guān)注「天」的利益；不僅要對人類(lèi)負責，還應當對「天」負責。在「天人合一」思想的啟發(fā)之下，我們可以從自然主義走向超驗自然主義（transcendental naturalism）。而從後者的視角看，我們雖然沒(méi)有能力對「天」負責，但有能力對地球生態(tài)系統負責。用超驗自然主義來(lái)理解人與自然的關(guān)係，就可以正確解人類(lèi)的共同責任。
; 要建立全球倫理，就必須確立一定的對話(huà)規則。在這個(gè)問(wèn)題上，由阿培爾和哈貝馬斯所發(fā)展的商談倫理學(xué)（discourse ethics）很值得關(guān)注。以下兩條原則將是我們每個(gè)人都必須承認的：
; （1）同體中的所有成員都擁有 平等的權利。這樣的共同體在原則上是一個(gè)無(wú)限定 的共同體。沒(méi)有足夠的理由，就不能把任何人排除在外。在共同體中，還必須有缺席者的代言人。比如說(shuō)，尚未出生的下一代的權利就不應當被抹殺。
簡(jiǎn)言之，在交談共同體中，所有的成員都具有同等的權利。
; （2） 我們也都具有同等的義務(wù)，即，共同的責任。在阿培爾看來(lái)，單個(gè)人在今天是無(wú)法 對工業(yè)文明的後果負責的。面對全球的污染問(wèn)題，我們都
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1年，第23頁(yè)。11W. V. Quine, “Two Dogmas of Empiricism,” in Philosophy of Mathematics, Paul Benacerraf and Hilary Putnam(ed.) Prentice-Hall, INC, 1964,PP.346-365; T.S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, The University of Chicago Press, 1970; and Paul Feyerabend, Against Method, New Left Books, London, 1977.
12威廉．C．丹皮爾：《科學(xué)史及其與哲學(xué)和宗教的關(guān)系》（下），李珩譯，商務(wù)印書(shū)館，北京，1995年，第285頁(yè)。
13Alasdair MacIntyre, After virtue, University of Notre Dame Press, 1984, P.6.
14A Global Ethic And Global Responsibilities, Hans Kung and Helmut Schmidt (ed.) SCM PRESS LTD, 1998, P.41.
15Sander Griffioen, What Right does Ethics Have? Pubic Philosophy In a Pluralistic Culture, VU University Press, 1990, P.13.
16Ibid, P.23.
17梁漱溟：《東方學(xué)術(shù)思想概論》，四川古籍出版社，1986年第14頁(yè)。
18Sander Griffioen, What Right does Ethics Have? Pubic Philosophy In a Pluralistic Culture, VU University Press, 1990, P.39.
19Selected Philosophical Writings of Fung Yu-lan, Foreign Languages Press, Beijing, 1991, P.202.
20Sander Griffioen, What Right does Ethics Have? Pubic Philosophy In a Pluralistic Culture, VU University Press, 1990, P.16-17.
21Ibid, P.18.
22A Global Ethic And Global Responsibilities, Hans Kung and Helmut Schmidt (ed.) SCM PRESS LTD, 1998, P.68.
23Ibid, P.54.
24Sander Griffioen, What Right does Ethics Have? Pubic Philosophy In a Pluralistic Culture, VU University Press, 1990, P.33.
25詳見(jiàn)拙文「論人類(lèi)中心主義與非人類(lèi)中心主義爭論的實(shí)質(zhì)」，載于《清華哲學(xué)年鑒2000》，河北大學(xué)出版社2001。
26詳參拙著(zhù)《人類(lèi)的家園──現代矛盾的哲學(xué)反思》，湖南大學(xué)出版社1996年。
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