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德里達論他者的命運-從哲學(xué)與非哲學(xué)的關(guān)系看
【關(guān)鍵詞】 德里達/他者/哲學(xué)/非哲學(xué)/種族中心論
Derrida/others/philosophy/non-philosophy/ethnocentrism
“解構”首先是針對西方哲學(xué)文化的一種“內部策略”，但不可避免地涉及與其他文明的“內外關(guān)系”。哲學(xué)與非哲學(xué)的“同”“異”關(guān)系于是呈現出兩種表現形態(tài)：在西方文化內部，哲學(xué)始終擺脫不了與文學(xué)藝術(shù)的關(guān)聯(lián)；與此同時(shí)，西方的哲學(xué)文化必須正視非西方的非哲學(xué)文化。德里達承認了作為他者的異質(zhì)文化的地位，但他依然沒(méi)有擺脫“種族中心論”傾向。
一
梅洛-龐蒂在談到東西方文化差異時(shí)表示：“人類(lèi)精神的統一并不是由‘非哲學(xué)’向真正哲學(xué)的簡(jiǎn)單歸順和臣服構成的，這種統一已經(jīng)在每一種文化與其他文化的側面關(guān)系，在它們彼此喚起的反響中存在。”[1] (P115)在他看來(lái)，“東方哲學(xué)”并不僅僅是某種生存智慧，它乃是探討人與存在的關(guān)系的某種獨特方式。“印度和中國哲學(xué)一直尋求的不是主宰生存，而是尋求成為我們與存在的關(guān)系的回響與共鳴。西方哲學(xué)或許能夠由它們學(xué)會(huì )重新發(fā)現與存在的關(guān)系、它由以誕生的原初選擇，學(xué)會(huì )估量我們在變成為‘西方’時(shí)所關(guān)閉了的諸種可能性，或許還能學(xué)會(huì )重新開(kāi)啟這些可能性。”[1] (P115)他顯然不像黑格爾和胡塞爾那樣把東方文化看作是低于西方哲學(xué)文化的“經(jīng)驗人類(lèi)學(xué)”形態(tài)，而是承認了它的“哲學(xué)地位”。不過(guò)，梅洛-龐蒂仍然只是把東方看作為西方可以藉之考慮自身發(fā)展的多種可能性的一面鏡子，因此看到的只是不同文化在人類(lèi)共性基礎上的差異，并沒(méi)有充分考慮文化間的真正異質(zhì)性或他性。就此而言，他并沒(méi)有走出種族中心論的藩籬。
在結構主義-后結構主義運動(dòng)中，從借鑒索緒爾的“差異”原則到德里達提出“延異”觀(guān)念，凡此種種，都表明絕對異質(zhì)性獲得了認可，絕對他性得到了強調。當然，不存在著(zhù)統一的看法，而是存在著(zhù)一些差別十分明顯的主張。列維-斯特勞斯的作品指向“他者”和“別處”，他“把自己奉獻給傾聽(tīng)他者的聲音”[2] (P19)，并因此與許多西方哲人在種族中心論主宰下的自言自語(yǔ)或內心獨白形成鮮明對照。然而，在德里達眼里，列維-斯特勞斯本人并沒(méi)有遠離西方形而上學(xué)傳統，他依然是柏拉圖主義的傳人。盧梭以“在感性我思中面向自我在場(chǎng)”的方式“重復柏拉圖主義姿態(tài)”[3] (P29)，而列維-斯特勞斯“自稱(chēng)是盧梭的現代門(mén)徒，把他讀解為現代人種學(xué)者的創(chuàng )建者”[3] (P154)。這種譜系清理表明，列維-斯特勞斯不可避免地停留在邏各斯中心論之內，其人種學(xué)也因此必然隱含著(zhù)種族中心論。在德里達看來(lái)，人種學(xué)雖然誕生在“歐洲文化，乃至整個(gè)形而上學(xué)及概念的歷史都發(fā)生解體”的時(shí)刻，但是，“它首先屬于一門(mén)運用傳統概念的歐洲科學(xué)”，“ 因此，無(wú)論人種學(xué)者愿意與否——這并不取決于他本人的決定，當他聲稱(chēng)要廢棄種族中心論的那些前提假定時(shí)，他已經(jīng)把它們納入到了自己的話(huà)語(yǔ)中”[5] (P414)。當然，這種種族中心論與此前的種族中心論有了很大的不同，“它是一種自認為反種族中心論的種族中心論，一種意識到了正在擺脫進(jìn)步主義的種族中心論”[3] (P175)。
德里達確實(shí)看出了列維-斯特勞斯思想中的種種困境，這其實(shí)表明，要西方人完全放棄以“我”為中心是非常困難的。那么，他本人究竟是一種什么樣的姿態(tài)？通過(guò)批判邏各斯中心論來(lái)清理整個(gè)西方哲學(xué)的理性主義傳統，他力圖為我們揭示出這一傳統中一直包含著(zhù)的瓦解該傳統的“邊緣”因素，并力圖弘揚這些作為他者的因素。他在《哲學(xué)的邊緣》中表示：“哲學(xué)始終就是由這一點(diǎn)構成的：思考它的他者。”[7] (Pi)這足以表明哲學(xué)始終與作為他者的非哲學(xué)密切關(guān)聯(lián)。確實(shí)，德里達的工作主要致力于探討為邏各斯中心論全面滲透的全部哲學(xué)史中的“同一”與“他者”關(guān)系。在他那里，“延異”這個(gè)“非概念的概念”、“非語(yǔ)詞的語(yǔ)詞”對于理解他有關(guān)他者問(wèn)題的思考至為重要。“延異”其實(shí)是“差異”一詞的“延誤”和“區分”兩個(gè)含義的充分展開(kāi)，而關(guān)于他者和他性的思考尤其推動(dòng)了后一個(gè)含義的游戲性“播撒”。區分意味著(zhù)“不同，他者，不能辨別”，與“爭論”，“他性”，“距離”，“間隔”相關(guān)[7] (P8)。“延異”在此基礎上開(kāi)啟了一種“新邏輯”：它當然不會(huì )求“同”，但也不是簡(jiǎn)單地求“異”，而是注意到了自身(同一)與他者(差異)之間的往復運動(dòng)。“解構”首先是針對西方文化的一種“內部策略”，但不可避免地涉及與其他文明的“內外關(guān)系”。這就導致德里達對哲學(xué)與非哲學(xué)的“同”“異”關(guān)系的理解呈現出兩種表現形態(tài)。
德里達盡管解讀的是柏拉圖、盧梭、黑格爾、康德、胡塞爾、海德格爾等西方主流哲學(xué)家，但揭示的卻是他們思想中的非主導性的東西，或者說(shuō)他要以他們思想中的非主導性方面來(lái)瓦解其主導性的方面，以其思想中的非哲學(xué)因素來(lái)瓦解其哲學(xué)因素。而且，他尤其感興趣的是列維納斯、巴塔耶等與主流哲學(xué)拉開(kāi)距離的哲學(xué)家，也非常關(guān)注那些與哲學(xué)有某種牽連的文學(xué)家。他非常明確地主張，“在哲學(xué)與非哲學(xué)之間并不存在一種靜態(tài)的、明晰的界限”[6] (訪(fǎng)談代序，P9)。哲學(xué)無(wú)疑是思想的某種形態(tài)，但思想還有其他形態(tài)。這意味著(zhù)對邏各斯中心論的批判，即對強調言說(shuō)、理性、判斷、邏輯的思維方式的批判，并因此重新考慮哲學(xué)思維與其他思維方式之間的復雜關(guān)系。德里達注意到，邏各斯中心論的一個(gè)非常重要的方面乃是種族中心論。這其實(shí)表明，哲學(xué)具有特定的“地理”和“歷史”含義。簡(jiǎn)單地說(shuō)，它是一種與自古希臘以來(lái)的西方人(歐洲人、白種人)或西方(歐洲)文化聯(lián)系在一起的獨特思維模式。問(wèn)題在于，這種源自某一地域、某個(gè)歷史時(shí)期的思維方式卻始終具有成為普遍思維模式的雄心。在“哲學(xué)即普遍科學(xué)”的理想中，不管哲學(xué)家們的具體觀(guān)點(diǎn)如何，他們其實(shí)都有一致的看法，“歐洲哲學(xué)”乃是一種“同語(yǔ)反復”[5] (P120，注釋2)。哲學(xué)于是成為種族中心論的集中體現或直接見(jiàn)證。問(wèn)題歸納為兩個(gè)方面：一方面，哲學(xué)是西方的，但在西方內部出現了對于哲學(xué)的越界，應該如何對待呢？另一方面，既然哲學(xué)是西方的，那么西方的哲學(xué)思維與非西方的非哲學(xué)思維之間的關(guān)系如何呢？
二
德里達非常關(guān)注哲學(xué)與文學(xué)藝術(shù)之間的關(guān)系問(wèn)題，這其實(shí)是在探討西方文化的內部張力。哲學(xué)曾經(jīng)被看作是至上的，文學(xué)藝術(shù)之類(lèi)都服從于哲學(xué)；但在包括他本人在內的許多結構主義者和后結構主義者那里，學(xué)科界限的消失導致的是哲學(xué)與文學(xué)藝術(shù)的平等或哲學(xué)的至尊地位的喪失。更有甚者，與從前對文學(xué)藝術(shù)進(jìn)行哲學(xué)閱讀相反，現在更應該對哲學(xué)進(jìn)行文學(xué)藝術(shù)的閱讀。哲學(xué)傳統堅持聲音與文字之間的二元對立關(guān)系，尤其強調了聲音對作為異質(zhì)力量的文字的壓制。邏各斯意味著(zhù)理性和秩序，而文字則是對理性和秩序的偏離，“如果我們堅持把這種文字命名為差異，這乃是因為，在歷史壓抑的運作中，文字因其處境注定意指最可怕的差異”[3] (P80)。文字其實(shí)是非理性的代表，凡是在哲學(xué)傳統中受到壓制的因素都可以稱(chēng)之為文字。真正說(shuō)來(lái)，邏各斯中心論支配下的聲音與文字的對立表現為哲學(xué)與非哲學(xué)的對立。文字往往與激情、感覺(jué)、想象等方面聯(lián)系在一起，它總是超出于理性的控制之外，總是偏離于真理之“聲”，這顯然與哲學(xué)的理性主義指向南轅北轍。因此，如果人們賦予文字以重要性，他們就是受騙了，犯錯誤了，“他們的過(guò)失首先表現在道德方面，他們屈從于想象，屈從于感覺(jué)，屈從于情感，陷入了文字的圈套”[3] (P55)。柏拉圖貶低文字，并且要把詩(shī)人趕出城邦，看來(lái)是“有理由的”。
文字在邏各斯中心論傳統中代表的只是邊緣性的因素。這是西方哲學(xué)根據二元對立原則看待世界而造成的：心靈與肉體、善與惡、男性與女性、所指與能指、語(yǔ)音與文字、在場(chǎng)與不在場(chǎng)都是對立的，而且有等級的不同。前者高于后者，好于后者，優(yōu)先的一方屬于邏各斯，次要的一方屬于文字。從總體上看，哲學(xué)作為一種用文字表達出來(lái)的東西，卻始終在對文字進(jìn)行貶低。比如柏拉圖和盧梭都著(zhù)述頗豐，但卻強烈地貶低文字。以文字的方式貶低文字，這是一種悖論，就其實(shí)質(zhì)，它無(wú)疑表現為某種權宜之計。因為這種原因，“盡管西方哲學(xué)史中存在著(zhù)所有那些差異和斷裂，邏各斯中心論的主題卻是恒常的：我們在所有地方都能找到它”[6] (訪(fǎng)談代序，P11)。其實(shí)，哲學(xué)從來(lái)都沒(méi)有拒絕考慮“邊緣”問(wèn)題，但它往往從自己的立場(chǎng)出發(fā)來(lái)保持與非哲學(xué)的關(guān)系。哲學(xué)自信能夠把自身之外的東西納入到自己的范圍，讓它們受到自己的支配。哲學(xué)話(huà)語(yǔ)“總是傾向于相信自己主宰著(zhù)邊緣。它根據全部可能的樣式認識、構想、設定、拒絕邊緣，從而趁機更好地處置它、逾越它。它自身的邊緣必定不會(huì )對它保持為外在的。它因此把這一概念據為己有。它相信它控制了自己容器的邊緣，并思考它的他者。”他進(jìn)而解釋說(shuō)：“哲學(xué)總是堅持這一點(diǎn)：思考它的他者。它的他者：那限制它的東西，它在自己的本質(zhì)、定義和生產(chǎn)中揚棄的東西。思考它的他者：這僅僅是要去揚棄它所揚棄的東西，是要去開(kāi)啟它的方法步驟而不是超越邊界？或者，這邊緣總是傾斜地、出奇不意地為哲學(xué)知識留下了又一次打擊？邊緣/通道。”[7] (Pi)
很顯然，在進(jìn)行哲學(xué)內部關(guān)系的清理過(guò)程中，德里達看到的是“邊緣”的雙重性質(zhì)，它既在內又在外。盡管如此，哲學(xué)從總體上有其執著(zhù)的信念，它更多地認同于自己的傳統，而不是讓自己滑向“邊緣”。在黑格爾以及此前的哲學(xué)家那里，認同傳統顯然不成其為問(wèn)題。哲學(xué)家始終不斷地追求對起源的接近，其間出現的偏差和求異傾向不過(guò)是一些“意外”。按照德里達的說(shuō)法，“哲學(xué)終結論”的喧囂在黑格爾之后一浪高過(guò)一浪，然而有兩個(gè)宏亮的聲音一直支配并召喚人們進(jìn)入到哲學(xué)的“絕對循環(huán)”中去，那就是來(lái)自于胡塞爾和海德格爾的聲音。他寫(xiě)道：“盡管有種種深刻的差異，對傳統的求助(這與傳統主義毫不相干)卻都受到某種共同于胡塞爾式現象學(xué)和我們暫時(shí)地、接近而方便地稱(chēng)為的海德格爾式存在論的東西的引導。”[5] (P120)德里達注意到，“整個(gè)哲學(xué)史是從其希臘源頭出發(fā)獲得思考的”。盡管胡塞爾把柏拉圖看作是哲學(xué)理性和哲學(xué)任務(wù)的建構者，而海德格爾相反地認為柏拉圖標志著(zhù)存在思想在哲學(xué)中被忘卻的環(huán)節，“他們之間的這種差異只因為其共同的希臘根基才變得具有決定性，這種差異在全都服從相同的主宰的后代子孫中親如手足”[5] (P120-121)。也就是說(shuō)，他們所理解的希臘或許有不同，但希臘源頭“預先規定了對形而上學(xué)的服從或越界”，“對形而上學(xué)的還原”[5] (P121)。這幾句話(huà)典型地表明，按照德里達的看法，在西方哲學(xué)的發(fā)展歷程中，從來(lái)都只有內部分歧，而不存在著(zhù)絕對的對立。
在德里達看來(lái)，胡塞爾和海德格爾的這種希臘情結其實(shí)也是所有哲學(xué)家的共同意向，回歸希臘成為哲學(xué)之為哲學(xué)或全部哲學(xué)史的“主題”。任何所謂的“哲學(xué)”，要么承認這一主題，要么放棄作為哲學(xué)的權利。這一主題“預先規定了邏各斯和世界性歷史哲學(xué)的狀況之整體，任何想要動(dòng)搖它們的哲學(xué)都不能不以臣服它們開(kāi)始，或者說(shuō)都不能不以摧毀自身作為哲學(xué)語(yǔ)言的身份告終”[5] (P121)。德里達本人持一種含混的姿態(tài)，他關(guān)注的是“哲學(xué)的邊緣”。要批判、攻擊和解構哲學(xué)，我們必須確定立足點(diǎn)。但我們立足何處？在哲學(xué)之內還是哲學(xué)之外？如果立足哲學(xué)之內，我們無(wú)法動(dòng)搖哲學(xué)的根基，因為一切都歸屬于內部分歧。如果立足哲學(xué)之外，我們根本就無(wú)“權”去攻擊。真正說(shuō)來(lái)，哲學(xué)有其自身發(fā)展的邏輯。盡管它始終包含著(zhù)一系列的內部分歧，但最終能夠克服這些分歧，一切只是進(jìn)展過(guò)程中的迂回和曲折。比如，“危機意識對于胡塞爾來(lái)說(shuō)只不過(guò)意味著(zhù)某種先驗主題的暫時(shí)的、卻幾乎必然的恢復”，“在笛卡爾和康德那里，這個(gè)先驗主題本身已經(jīng)開(kāi)始去實(shí)現哲學(xué)作為科學(xué)的那個(gè)希臘構想”，而在海德格爾那里，“當他說(shuō)思想長(cháng)期以來(lái)、太長(cháng)期以來(lái)處于干涸狀態(tài)，就如同魚(yú)兒上岸離水時(shí)，他要還給思想的元素仍然是希臘的元素，是關(guān)于存在的希臘之思，是由希臘人涌現和召喚的存在之思”[5] (P122)。所有的哲學(xué)形態(tài)，甚至包括走在后現代途中的海德格爾哲學(xué)，都以回到希臘為其目標。
在哲學(xué)大家族中，無(wú)論是后輩對于前輩的批判，還是同輩之間的分歧，都不能瓦解他們在忠于邏各斯中心論范圍內的密切一致，都不能掩蓋他們回到希臘根基的“自然傾向”。然而，盡管哲學(xué)力圖“成為放之四海而皆準”的東西，力圖成為“普遍性”，盡管它“不簡(jiǎn)單地是一種話(huà)語(yǔ)或各種思想中的一種”，德里達還是相信，“哲學(xué)并非全部思想”，“非哲學(xué)的思想，超出了哲學(xué)的思想是可能存在的”[6] (訪(fǎng)談代序，P12)。按照他的看法，“解構，從某種角度說(shuō)正是關(guān)于哲學(xué)的某種非哲學(xué)思想”[6] (訪(fǎng)談代序，P12)。在德里達的游戲性讀解中，傳統哲學(xué)家對文字的貶低在不知不覺(jué)中消除了。這是因為，聲音與文字不過(guò)是語(yǔ)言的兩種載體，它們各得其所，各有所長(cháng)，都是“原文字”的表現形式，它們始終處于增補游戲的鏈條之中。由此導致哲學(xué)從一開(kāi)始就不純潔，并因此始終維持著(zhù)哲學(xué)與非哲學(xué)的張力關(guān)系。哲學(xué)不可能不關(guān)注某些非核心主題，它始終探討某些“邊緣”問(wèn)題，它甚至自身也開(kāi)始處于某種“邊緣”地位。德里達以“細讀”的方式關(guān)注哲學(xué)的“邊緣”問(wèn)題。在他眼里，哲學(xué)處于某種“垂死”狀態(tài)，我們永遠無(wú)法用“生”“死”二元對立來(lái)解釋之，二元對立模式根本無(wú)法應用于 “邊緣”問(wèn)題。傳統哲學(xué)往往只聽(tīng)自己說(shuō)(理性的獨白)，聽(tīng)不到外面的、異己的聲音�，F在，我們并不是要強制它聽(tīng)來(lái)自外面的聲音，而是要讓它的“耳朵”“脫臼”，讓它聽(tīng)出自己內部也有“雜音”和“異調”，從而產(chǎn)生某種新的“音響效果”。形而上學(xué)體系內部總有那么一些尚未馴服的東西，而這乃是哲學(xué)始終保持活力的源泉。
三
哲學(xué)與非哲學(xué)關(guān)系不僅僅是一種內部關(guān)系，它更多地表現為異質(zhì)文明之間的關(guān)系。德里達認為自己從一開(kāi)始就在借鑒非西方的東西，比如對中國的參照：“從一開(kāi)始，我對中國的參照(至少是想象的或幻覺(jué)式的參照)，就占有非常重要的地位。當然我所參照的不必然是今日中國，但與中國的歷史、文化、文字語(yǔ)言相關(guān)。”[6] (訪(fǎng)談代序，P5)在德里達對列維納斯“異質(zhì)思維”的思考中，我們尤其看到了作為文化間關(guān)系的哲學(xué)與非哲學(xué)關(guān)系問(wèn)題。列維納斯屬于猶太血統，天然地承襲了希伯來(lái)式智慧，但他接受的卻是西方教育，因此在他的思想中尤其存在著(zhù)哲學(xué)與非哲學(xué)的內在張力。德里達認為，在以回到希臘為目標的認同或同一思維占據支配地位的情形下，列維納斯的他人哲學(xué)提供給我們的是“別的一種思維方式”，它因其求“異”而給予我們以震撼，“在干涸深處，在不斷擴大的沙漠中，這種從根本上不愿意再成為存在之思和現象性之思的思想，使我們對一種前所未有的解主題化和解占有充滿(mǎn)夢(mèng)想”[5] (P122)。列維納斯受到胡塞爾的現象學(xué)和海德格爾的存在論的深刻影響，本應追隨他們回歸希臘，現在卻要開(kāi)辟從希臘出走的路徑。
德里達突出列維納斯在回歸希臘等問(wèn)題上與胡塞爾、海德格爾的差異，并借以展開(kāi)他本人的思考。列維納斯思想呼吁我們“從希臘邏各斯中脫位”，“從我們的同一性中脫位”，甚至“從一般同一性中脫位”；呼吁我們“離開(kāi)希臘場(chǎng)域”，甚至“離開(kāi)一般場(chǎng)域”，以便“通向某種既非是源頭也非場(chǎng)域的地方”，“通向某種呼吸 ”，“通向某種先知言語(yǔ)”，“通向那個(gè)希臘的他者”[5] (P122)。問(wèn)題在于，希臘的他者是否就是非希臘的呢？尤其是它能否自命為非希臘的呢？德里達注意到，這種思想仍然打算在其最初的可能性中“把自己定義為形而上學(xué)”，它打算揚棄形而上學(xué)的從屬關(guān)系，想恢復這個(gè)概念來(lái)對抗整個(gè)出自亞里士多德的傳統[5] (P123)。德里達要問(wèn)，這種形而上學(xué)與希臘形而上學(xué)是同一的還是不同的？它能夠達到解主題化的功效嗎？更為重要的是，列維納斯從形而上學(xué)中呼喚倫理關(guān)系，即與作為無(wú)限—他者的那種無(wú)限、非暴力關(guān)系，這與海德格爾等人的無(wú)道德的本體論形成了鮮明的對照。這里的無(wú)限和他者確實(shí)類(lèi)同于德里達的“延異”所要表達的東西。
在德里達看來(lái)，列維納斯在很大程度上有別于哲學(xué)意義上的“希臘人”，尤其是胡塞爾和海德格爾“這兩個(gè)仍然是希臘人的哲人”。這當然不是說(shuō)他就是一個(gè)真正的 “猶太人”。按照德里達的理解，列維納斯思想既沒(méi)有回到希臘，也沒(méi)有完全脫離希臘，走向別處，正因為如此，它為思考西方文化與非西方文化提供了一個(gè)范本。它“不想讓自己認同于人們所謂的哲學(xué)明見(jiàn)性，甚至也不想去補充這種哲學(xué)明見(jiàn)性，它無(wú)論怎樣也沒(méi)有在其話(huà)語(yǔ)中將自己當作一種猶太神學(xué)或猶太神秘主義、一種教義、一種宗教、甚至一種道德來(lái)展開(kāi)。因為它在最后時(shí)刻從不以希伯來(lái)論題或文本為權威依據。它要求通過(guò)訴諸經(jīng)驗本身而獲得理解，而經(jīng)驗本身以及在經(jīng)驗中最無(wú)法還原的東西乃是朝向他者的通道和出口；在最無(wú)法還原的他者中的他者本身乃是他人”[5] (P123)。按照德里達的理解，希伯來(lái)與古希臘這兩種源頭，兩種歷史言說(shuō)相互闡釋、相互溢出，而不存在向某一種螺旋式地回歸。正因為如此，只有借助于某種既依賴(lài)于哲學(xué)又超越哲學(xué)的通道，才能理解兩者的關(guān)系，才能理解列維納斯的思想。
維護邏各斯中心地位的歐洲哲學(xué)思維天然地包含著(zhù)種族中心論傾向，“拼音文字的形而上學(xué)”，“其實(shí)已經(jīng)成為最原始和最強烈的種族中心論”[3] (P11)。這種種族中心論或歐洲中心論在不同時(shí)期有不同表現形式，其中也出現過(guò)超越的努力，但最終還是沒(méi)有能夠跨越特定的界限。德里達告訴我們，直至 16世紀，西方人還認為他們自己的表音文字“是上帝親手創(chuàng )造的最古老的文字”，而在17世紀，開(kāi)始出現某些拋棄“神學(xué)偏見(jiàn)”的努力，因為人們開(kāi)始認識到文字的多樣性。當然，這種最初的離心化是有很大局限性的。一個(gè)著(zhù)名的例子就是，萊布尼茨試圖以漢字為藍本建立一種“普遍文字”，其工作在邏各斯中心論之內打開(kāi)了一個(gè)缺口，但這絲毫沒(méi)有中斷邏各斯中心論。普遍文字理想只是邏各斯中心論進(jìn)程中的一段插曲，引進(jìn)外來(lái)的東西絲毫不會(huì )改變其性質(zhì)。德里達明確地表示：“ 在原初的、非‘相對主義’的意義上，邏各斯中心論是一種種族中心論的形而上學(xué)。它與西方的歷史聯(lián)系在一起。”[3] (P117)萊布尼茨等人由于把漢字看作是一種理性的、哲學(xué)的文字，顯然把它納入到了理性主義的秩序中，也因此沒(méi)有承認它的真正獨特性或異質(zhì)性。這樣一來(lái)，“漢字概念只是作為一種歐洲人幻覺(jué)起作用”[3] (P119)。通常認為，西方文化是理性主義的，東方文化則是神秘主義的，普遍文字理想卻試圖貫通兩者。然而，真正說(shuō)來(lái)，這依然是西方人在“以己度人 ”，“理性主義與神秘主義之間有某種共謀。他人的文字每次都被納入自家的方案”[3] (P120)。
但從另一個(gè)方面也可以看出，哲學(xué)從一開(kāi)始就不純潔，因為它始終在借助于一些神秘的、外來(lái)的東西，尤其是借助于一些來(lái)自東方的隱喻。從表面上看，自柏拉圖到黑格爾，哲學(xué)的理性主義傳統一直在抗拒隱喻的侵蝕，即使隱喻不可避免地在發(fā)揮作用，哲學(xué)家們也視而不見(jiàn)，或者說(shuō)有意無(wú)意地把它納入邏各斯的規范中。然而，真正說(shuō)來(lái)，哲學(xué)的整個(gè)語(yǔ)言在其使用中都是隱喻的，隱喻的力量已經(jīng)滲透在哲學(xué)交流中，哲學(xué)家們甚至在濫用隱喻。在標題為《白色神話(huà)學(xué)》的長(cháng)文中，德里達探討了隱喻的地位問(wèn)題，認為柏拉圖的日喻是西方哲學(xué)史或理性主義傳統中的最根本的隱喻。日喻的實(shí)質(zhì)是把善理念比作太陽(yáng)。我們感知世界需要光源，認知理念世界也是如此。我們必須獲得理智之光，我們因此應當崇拜理性的太陽(yáng)。于是，理性在西方人(白種人)那里成為一種解釋一切的神話(huà)。“白色神話(huà)”即西方人的形而上學(xué) (哲學(xué))，“形而上學(xué)——集中反映西方文化的白色神話(huà)學(xué)：白種人把他自己的神話(huà)，印歐神話(huà)，他的邏各斯，即他的方言的神話(huà)當作是他仍然愿意稱(chēng)之為理性的東西的普遍形式”[7] (P254)。在這種形而上學(xué)中，理性排斥非理性，西方排斥非西方。這種理性神話(huà)既是西方人的防御機制，又表明了西方人的自以為是和固步自封。
然而，德里達注意到，“這種日喻總是在自我揚棄”，它“總是會(huì )變成為某本書(shū)中的干涸的花朵”[7] (P324)。德里達其實(shí)從這種“白色的”神話(huà)中看到了西方哲學(xué)傳統的致命弱點(diǎn)，它仿佛成了某種“蒼白”的神話(huà)。“白色”在這里顯然既意指理性神話(huà)是“白種人”所固有的、獨有的，又意指它是“蒼白的”、“無(wú)力的”。這是德里達字詞游戲的一大杰作，但這并不僅僅是個(gè)字詞問(wèn)題，由“潔白”、“清白”到“蒼白 ”、“空白”的過(guò)渡是很有意味的：理性的自我辯護與防御機制是靠不住的，是擋不住攻擊的，把理性作為公則是沒(méi)有“理性根據”的。事實(shí)上各種民族之文化神話(huà)總是各行其素，并不以你為中心，并不會(huì )向你投靠。相反地，各種“顏色”的存在及其混雜，使邏各斯一開(kāi)始就不“清”不“白”，而且它有許多需要填補的“空 ”“白”。事實(shí)上，柏拉圖不僅以日喻建立起了形而上學(xué)大廈，而且還經(jīng)常使用來(lái)自東方的神話(huà)來(lái)證明邏各斯。在他的作品中，哲學(xué)原則和神話(huà)是契合的。德里達甚至認為，理性與非理性在蘇格拉底和柏拉圖那里是經(jīng)常轉換的，邏各斯本來(lái)就有非理性的一面，“這里應該談到活的邏各斯的‘非理性’，其陶醉人的、讓人著(zhù)迷的、煉金術(shù)般變換的力量，這種力量使它與巫術(shù)和魔法聯(lián)姻”[8] (P143)。他并且向我們表明，理性并不高貴，它有其卑微的出生，正像蘇格拉底出生在一個(gè)父為石匠母為產(chǎn)婆的家庭中一樣。
四
然而，在關(guān)于哲學(xué)與非哲學(xué)關(guān)系的思考中，德里達既沒(méi)有完全顛覆西方傳統，也沒(méi)有真正擺脫種族中心論。正像他認為萊布尼茨的普遍文字理想沒(méi)有擺脫種族中心論，列維-斯特勞斯的人類(lèi)學(xué)工作是一種反種族中心論的種族中心論一樣，德里達依然處于種族中心論的陰影之下。斯碧娃克在談到《論文字學(xué)》時(shí)表示：“邏各斯中心論與種族中心論的關(guān)系在題記的第一句話(huà)中就間接地包含了。然而，悖謬的是，而且差不多是以一種顛倒的種族中心論，德里達堅持邏各斯中心論為西方的特產(chǎn)。他在其他地方經(jīng)常提到，以至于引用乃是多余的。”[4] (Plxxxii)在她看來(lái)，中國或東方在德里達的文本中從來(lái)都不具有重要意義，“盡管在第一部分中談到了對西方的中國式偏見(jiàn)，但東方在德里達的文本中從來(lái)沒(méi)有獲得認真的研究和解構”[4] (Plxxxii)。德里達顯然不會(huì )像某些學(xué)者期望的那樣“走向東方”，對于他的解構工作而言，東方文化最多只具有工具價(jià)值。他曾經(jīng)這樣表示：“我經(jīng)常參照非聲音中心的文字，比如中國文字，就是說(shuō)我不相信，也不愿意說(shuō)中國是歐洲中心的邊緣，也不要中國變成為中心。”[9] (P46)這顯然強調了文明或文化間的絕對異質(zhì)性，非西方乃是西方的絕對他者。到這里為止，似乎還有某種不含偏見(jiàn)的意味。
然而，細究起來(lái)，這里的“他者”免不了有所貶抑，因為他者乃是哲學(xué)的他者，一種沒(méi)有上升到哲學(xué)層次的他者。德里達非常明確地認定，哲學(xué)雖然自稱(chēng)是普遍的，它其實(shí)是一種歐洲式的思維方式，是一種不斷擴張其影響的特定思維方式。接受海德格爾的影響，他認定“哲學(xué)本質(zhì)上不是一般的思想，哲學(xué)與一種有限的歷史相聯(lián)，與一種語(yǔ)言、一種古希臘的發(fā)明相聯(lián)：它首先是一種古希臘的發(fā)明，其次經(jīng)歷了拉丁語(yǔ)與德語(yǔ)的‘翻譯’的轉化等等，它是一種歐洲形態(tài)的東西”[6] (P10)，“是一種特殊的希臘—歐洲式的東西”[9] (P158)。從表面上看，他在限制哲學(xué)，其實(shí)骨子里卻有著(zhù)說(shuō)不出來(lái)的優(yōu)越感。我們前面講到，梅洛-龐蒂克服黑格爾和胡塞爾的偏見(jiàn)，承認中國和印度有哲學(xué)，而且這種哲學(xué)具有存在論指向，而德里達卻回到了傳統的偏見(jiàn)中。他明確認為“存在論是西方傳統文化的主題”，而中國“沒(méi)有存在論傳統的文化”[9] (P158)。他進(jìn)而認定這樣一個(gè)“死理”：非西方世界最初是沒(méi)有哲學(xué)的，如果說(shuō)后來(lái)有了所謂的哲學(xué)，那也一定是引進(jìn)的。他說(shuō)道：“在西歐文化之外存在著(zhù)同樣具有尊嚴的各種思想與知識，但將它們叫做哲學(xué)是不合理的。因此，說(shuō)中國的思想、中國的歷史、中國的科學(xué)等等沒(méi)有問(wèn)題，但顯然去談這些中國思想、中國文化穿越歐洲模式之前的中國‘哲學(xué)’，對我來(lái)說(shuō)則是一個(gè)問(wèn)題。而當它引進(jìn)了歐洲模式之后，它也就變成歐洲式的了，至少部分如此。這也是馬克思主義、中國式馬克思主義問(wèn)題的來(lái)源等等。”[6] (訪(fǎng)談代序，P10)
就海德格爾以“思想”取代“哲學(xué)”[10] (P58-76)，而德里達本人稱(chēng)解構為“思想”[9] (P70)而言，把非歐洲文化歸屬于思想范疇也不算貶抑。但哲學(xué)畢竟代表最高智慧，否認一個(gè)民族具有哲學(xué)精神無(wú)論如何不可能是“褒”，而只能是“貶”。從總體上看，德里達雖然承認西方有其局限，但他始終尊重自己的哲學(xué)傳統，“我的解構工作是從指出西方希臘哲學(xué)、歐洲思想的局限開(kāi)始的，但同時(shí)又尊重西方哲學(xué)這份遺產(chǎn)”[9] (P84)。他還表示，應該尊重其他思想，包括其他語(yǔ)言，但這依然脫離不了以自己為立足點(diǎn)，“我愛(ài)自己的語(yǔ)言，但正是因為我愛(ài)它，我才應當尊重別人的語(yǔ)言，我贊成拯救一切語(yǔ)言”[6] (訪(fǎng)談代序，P24)。在翻譯方面，他認為把一種文化的作品完全不加改變地搬到另一種文化中是不可能的。“要去翻譯，但翻譯不等于去確保某種透明的交流。翻譯應當是去寫(xiě)具有另一種命運的其他文本”，譯本“是另一個(gè)歷史，另一本書(shū)。是同一也是另一個(gè)我本人無(wú)法追隨其命運的他者，何況，即使在自己的語(yǔ)言中，也無(wú)法知道自己寫(xiě)的那些書(shū)的命運”[6] (訪(fǎng)談代序，P24-25)。正像他的任何解構一樣，譯者顯然能根據或無(wú)意識地會(huì )根據自己所處文化的情形，增添許多新的東西，盡管這并不完全建立在主觀(guān)的基礎之上。“讀就是寫(xiě)”在這里成了“譯就是寫(xiě)”。不過(guò)，德里達在這里其實(shí)有一個(gè)無(wú)法克服的矛盾。引進(jìn)到中國的馬克思主義究竟是西方的還是中國的？如果是中國的，它承認了“譯就是寫(xiě)”，但中國不就有了哲學(xué)，至少有了中國特色的馬克思主義哲學(xué)？如果是西方的，它雖然表明了歐洲模式的引進(jìn)導致了中國西化，但卻否定了“譯就是寫(xiě)”，或者說(shuō)否定了譯文自有其命運的論點(diǎn)。
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