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方法選擇轉向問(wèn)題意識
關(guān)于“中國哲學(xué)”的“合法性”問(wèn)題，這個(gè)在學(xué)科創(chuàng )建之初就被尖銳地提出來(lái)的問(wèn)題，近年來(lái)再度成為學(xué)界關(guān)注的話(huà)題。概括起來(lái)，討論的關(guān)鍵有二點(diǎn)：其一，能否以“哲學(xué)”來(lái)命名中國古代對于人生和世界的反思的那部分內容，也就是說(shuō)中國古代是否存在類(lèi)似于西方意義上的“哲學(xué)”的那部分知識體系。正如金岳霖先生提出所指出的，是“中國哲學(xué)”還是“哲學(xué)在中國”實(shí)在是獨具只眼。其二，如果說(shuō)中國古代存在著(zhù)哲學(xué)，那么以西方哲學(xué)的模式來(lái)梳理中國哲學(xué)是否“遮蔽”了中國哲學(xué)的特質(zhì)，從而使中國哲學(xué)失去了豐富的色彩。
本文試圖以這兩個(gè)問(wèn)題為基點(diǎn)，說(shuō)明這種合法性的危機存在的必然性和長(cháng)期性，以及應對這種危機的可能的出路。
一、西方文化強勢下的“地方性知識”的難題
我們知道中國古代的教育無(wú)論“官學(xué)”還是“私學(xué)”，其最基本的功能和目標指向并不是知識傳播而是一種道德的教化，在科舉作為制度化儒家的核心設置之后，書(shū)院和私塾幾乎就成為科舉的預備機構。而中國的知識分類(lèi)系統也是自成體系。
然而，在**片戰爭之后，中國獨特的知識分類(lèi)和教育體制被認為是阻礙人才出現的根本性原因，在遭受了甲午戰爭特別是由八國聯(lián)軍攻陷北京為標志的“庚子事變”的屈辱之后，開(kāi)始了以全面學(xué)習西方為特征的“新政”。在推出的一系列改革措施中，最先，或者被當時(shí)認為是最迫切的改革措施便是廢除科舉，設學(xué)堂，培養新式人才，以期能“保國、保種、保教 ”，這樣便開(kāi)始了向西方教育制度和教育內容的全面模仿。1903年頒布的《奏定大學(xué)堂章程》中就將大學(xué)分為經(jīng)學(xué)、政法、文學(xué)、醫學(xué)、格致、農、工、商八科，雖然以儒家經(jīng)典為基礎的經(jīng)學(xué)科依然存在，但這最多可以被看作是“中體西用”的一種體現。因為這樣一來(lái)經(jīng)學(xué)已經(jīng)被看作是眾多學(xué)科之一，就被“去魅”，失去了神秘色彩和至高無(wú)上的地位。即便如此，針對當時(shí)新政改革中出臺的由張之洞審定的《奏定學(xué)校章程》中規定“大學(xué)及優(yōu)級師范學(xué)校之削除哲學(xué)科”而代之以經(jīng)學(xué)科的折衷性方案，遭到了王國維等人的尖銳批評，值得注意的是王國維提出的反對理由就是與西方的大學(xué)體制不合。他在寫(xiě)于1903年的文章中就提出了學(xué)習西洋哲學(xué)對于了解中國哲學(xué)的意義：“欲通中國哲學(xué)，又非通西洋之哲學(xué)不易明也。近世中國哲學(xué)之不振，其原因雖繁，然古書(shū)之難解，未始非其以端也。茍通西洋之哲學(xué)以治吾中國之哲學(xué)，則其所當不止此。異日昌大吾國固有之哲學(xué)者，必在其深通西洋哲學(xué)之人，無(wú)疑也�！保ā墩軐W(xué)辨惑》，《王國維哲學(xué)美學(xué)論文輯佚》，佛雛校輯，5-6頁(yè)，華東師范大學(xué)出版社，1993）而1913年頒布的大學(xué)規程則規定大學(xué)分文、理、商、醫、農、工科，廢除了經(jīng)學(xué)科，從1905年科舉制度的廢除，到辛亥革命之后新的教育規程的出臺，標志著(zhù)中國傳統的教育制度的衰亡，同時(shí)也意味著(zhù)中國人開(kāi)始徹底的接受西方的知識體系。也就是在這樣的背景之下，哲學(xué)這一學(xué)科便得以出現。
“哲學(xué)”這一名詞大約在1895年左右傳入中國，后經(jīng)梁?jiǎn)⒊热说男麄骱芸斐蔀閷W(xué)術(shù)界所習見(jiàn)的名詞。而哲學(xué)作為現代的學(xué)科體系的一部分正式進(jìn)入中國則應該算是1914年，北京大學(xué)設立中國哲學(xué)門(mén)。1919年胡適出版了《中國哲學(xué)史大綱》（上卷）為這一學(xué)科確定了基本走向，“1934年馮友蘭的《中國哲學(xué)史》問(wèn)世，以其系統性和完整性第一次呈現出該學(xué)科的全貌�！保ň昂７澹骸秾W(xué)科創(chuàng )制過(guò)程中的馮友蘭——兼論“中國哲學(xué)史 ”的建構及其所面臨的困境》，《開(kāi)放時(shí)代》2001/7，74頁(yè)）
其實(shí)，運用西方學(xué)術(shù)的范式來(lái)總結中國的思想史或者運用中國傳統學(xué)術(shù)的范式去總結西方學(xué)術(shù)的發(fā)展都是可以的。但很顯然，哲學(xué)這一學(xué)科在中國的出現是有其獨特的歷史背景，也就是說(shuō)是基于西方文化憑借其軍事和技術(shù)上的強勢而作為一種更為先進(jìn)的思想觀(guān)念這樣一種認知而被接受的。在這樣的觀(guān)念之下，西方的知識整理系統被認為是一種帶有普遍（Universal）意義的體系，而中國傳統的范式則只能是一種“地方性”（Local）的體系，雖然我們可以認定有一個(gè)超越于西方和中國的思想模式的“共相”的存在，但在實(shí)際的落實(shí)到行為層面的知識系統中，往往會(huì )出現不自覺(jué)的轉換，西方的知識體系已然成為共相，而中國的思想則是“殊相” 的“地方性”。
因此以西方的范式來(lái)整理中國的資料不僅是新的教育模式的需要，有時(shí)更被看作是一種文化的發(fā)展和進(jìn)步，蔡元培在為胡適的《中國哲學(xué)史大綱》所作的序中就說(shuō)：“中國古代的學(xué)術(shù)從沒(méi)有編成系統的，...我們要編成系統，古人的著(zhù)作沒(méi)有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲學(xué)史。把我們三千年來(lái)，一半斷爛，一半龐雜的哲學(xué)界理出個(gè)頭緒來(lái)�！保ā吨袊軐W(xué)史大綱》卷上，1，4頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館1987）其褒貶之意是十分明顯的。當然對于用西方模式整理中國哲學(xué)的資料之困難，馮友蘭先生當然有更切身的體會(huì )，他說(shuō)：從道理上講也可以以中國的義理之學(xué)的線(xiàn)索，從西學(xué)中選出可以以義理之學(xué)為名來(lái)敘述的內容，成一西方義理學(xué)史，但在文化不平等的現狀之下，這是不可能的。他說(shuō)之所以用西方哲學(xué)的范式來(lái)總結中國思想的歷史是因為“近代的學(xué)問(wèn)起于西洋”。由此他提出了他自己講中國哲學(xué)史的原則：“哲學(xué)本一西洋名詞。今欲講中國哲學(xué)史，主要工作之一，即就中國歷史上各種學(xué)問(wèn)中，將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者，選出而敘述之�！保T友蘭：《中國哲學(xué)史》上卷，1頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館1947年）隨后他又明確地說(shuō)：“所謂中國哲學(xué)者，即中國之某種學(xué)問(wèn)或某種學(xué)問(wèn)之某部分之可以西洋所謂哲學(xué)名之者也。所謂中國哲學(xué)家，即中國某種學(xué)者，可以西洋所謂哲學(xué)家名之者也�！保ㄍ蠒�(shū)，8頁(yè)。）這一點(diǎn)當時(shí)幾乎是學(xué)者的共識，張岱年在完稿于1937年的《中國哲學(xué)大綱》中指出：“中國哲學(xué)與西洋哲學(xué)在根本態(tài)度上未必同；然而在問(wèn)題及對象上及其在諸學(xué)術(shù)中的位置上，則與西洋哲學(xué)頗為相當�！保◤堘纺�:《中國哲學(xué)大綱》, 中國社會(huì )科學(xué)出版社1982年版, 第2頁(yè)。）他又說(shuō)：“區別哲學(xué)與非哲學(xué)，實(shí)在是以西洋哲學(xué)為表準，在現代知識情形下，這是不得不然的�！保ㄍ蠒�(shū), “自序”, 第17－18頁(yè)。）
基于“不得不然”的情形而產(chǎn)生的中國哲學(xué)史著(zhù)作，對于現代中國哲學(xué)的研究產(chǎn)生了巨大的影響，但是由此產(chǎn)生的問(wèn)題也日益被人們所指出。其核心問(wèn)題在于中國人無(wú)論是在思維方式和關(guān)注的問(wèn)題均與西方哲人有很大的區別，因此以西方的模式來(lái)整理中國哲學(xué)的方式被越來(lái)越多的人認為并不能反映中國思想的真面貌。如勞思光先生就指出：胡適的《中國哲學(xué)史大綱》，“這部書(shū)不是‘哲學(xué)史’，只是一部‘諸子雜考’一類(lèi)的考證著(zhù)作�！保ā缎戮幹袊軐W(xué)史》第一卷，3頁(yè)，臺北三民書(shū)局，1981年）而有很強的“衛道”色彩的牟宗三先生對馮友蘭的《中國哲學(xué)史》的批評更是尖銳�！榜T氏以新實(shí)在論的思想解析朱子，當然是錯的。以此成見(jiàn)為準，于述及別的思想，如陸、王，字里行間當然完全不相干，而且時(shí)露貶辭。這即表明其對于宋明儒者的問(wèn)題根本不能入，對于佛學(xué)尤其外行�！� （《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，3頁(yè)，上海古籍出版社1997）牟宗三從中國哲學(xué)中的生命意識出發(fā)，認為從邏輯分析的方法來(lái)解讀中國哲學(xué)肯定是走錯了路，“所以名學(xué)不是中國哲學(xué)的重點(diǎn)，當然不可從此來(lái)了解中國之傳統思想。姑馮氏不但未曾探得驪珠，而且其言十九與中國傳統學(xué)術(shù)不相應�！保ㄍ蠒�(shū)，4頁(yè)）近年來(lái)更有人批評道，以“中國哲學(xué)”和與這個(gè)名詞相對應的一門(mén)學(xué)問(wèn)，只是對西方文化亦步亦趨的一種產(chǎn)物，根本算不上是一種文化碰撞和融合的結果。因此甚至主張不使用中國哲學(xué)這樣的名詞（張祥龍：《從現象學(xué)到孔夫子》，190頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館，2001年）。
二、從方法到問(wèn)題，中國哲學(xué)的一種應該的發(fā)展方向
從上面的敘述我們可以看到，我們現在對于中國哲學(xué)的合法性的討論更集中在如何呈現中國哲學(xué)的獨特的思考問(wèn)題的方式上，也就是如何在西方的學(xué)科框架下來(lái)凸現中國哲學(xué)的獨特方向。這樣的取向顯然是過(guò)于方法至上的。對此我們至少有兩個(gè)問(wèn)題值得提出：
首先，將中國哲學(xué)的合法性問(wèn)題化約為如何呈現出中國哲學(xué)的歷史的特質(zhì)，是將哲學(xué)的問(wèn)題技術(shù)化。
的確，近代以來(lái)我們面臨著(zhù)嚴重的知識論危機，這種危機的典型體現的我們習以為常的解釋世界的范式崩潰以后，我們受迫性地接受一種西方的知識論典范來(lái)作為我們解釋世界的范式，但在我們的內心始終不能毫無(wú)保留地接受這種新的外來(lái)的方式。因此我們處于一種既接受又拒絕的矛盾之中。一方面我們不能放棄使用“哲學(xué)” 這一完全從西方文化背景中產(chǎn)生的詞匯來(lái)總結中國哲學(xué)的資料，因為這樣，我們便無(wú)法與西方的整個(gè)學(xué)科設置系統相銜接，因此們經(jīng)常會(huì )強調中國哲學(xué)的特殊性，按牟宗三的說(shuō)法“中國哲學(xué)以‘生命’為中心......二千多年來(lái)的發(fā)展，中國文化生命的最高層心靈，都是集中在這里表現。對于這方面沒(méi)有興趣，便不必講中國哲學(xué)。對于以‘生命’為中心的學(xué)問(wèn)沒(méi)有相應的心靈，當然亦不會(huì )了解中國哲學(xué)。以西方哲學(xué)為標準，來(lái)在中國哲學(xué)里選擇合乎西方哲學(xué)的題材與問(wèn)題，那將是很失望的，亦是莫大的愚蠢與最大的不敬�！保ā吨袊軐W(xué)的特質(zhì)》，6-7頁(yè)，上海古籍出版社1997）但吊詭的是，在“合法性”的問(wèn)題邏輯之下，這種銜接的必要性本身就是值得討論的。
其實(shí)在西方學(xué)術(shù)體制被普遍接受的前提之下，以西方的方式來(lái)整理中國哲學(xué)的資料是不可避免的，因此，我們現在的問(wèn)題不是是否采用西方學(xué)術(shù)規范或思想方法的問(wèn)題，而是采用何種方法的問(wèn)題。我們能看到無(wú)論是牟宗三還是其他人，他們對于以往中國哲學(xué)史的表述模式的批評及由此而引發(fā)的合法性“危機”，其矛頭主要還是對于所采用的方法的懷疑，所提出的替代性方案或者是康德的，或者是現象學(xué)的。這種討論的一個(gè)問(wèn)題是將合法性問(wèn)題轉變?yōu)橐环N技術(shù)和方法上的缺陷，進(jìn)而將對于中國哲學(xué)合法性的危機化約為“中國哲學(xué)史”的合法性危機，即如何更完整、全面地展示中國哲學(xué)的歷程，而不是中國哲學(xué)無(wú)力回應時(shí)代所提出的問(wèn)題而出現的創(chuàng )造力缺乏的問(wèn)題。
其次，合法性討論依然延續著(zhù)在文化立場(chǎng)上的多元性和普遍性的矛盾。
對于文化的解釋流行著(zhù)兩種傾向，即進(jìn)化論傾向和解釋學(xué)傾向。進(jìn)化傾向認定文化發(fā)展是由低級向高級的邏輯，因此各種不同類(lèi)型的文化最終會(huì )向一個(gè)共同的帶有普遍性的模式發(fā)展；而解釋學(xué)的立場(chǎng)則更多強調文化發(fā)展的不同路向，并不承認一種普遍性的目標。
以此來(lái)觀(guān)照中國哲學(xué)的合法性問(wèn)題的討論，可以發(fā)現，我們在引入多元性的立場(chǎng)的時(shí)候，更多是將之作為一種文化策略而不是文化態(tài)度。在很多時(shí)候中國知識界則搖擺于這兩種文化立場(chǎng)之間。我們對于多元和普遍的接受很多是策略性的，而不是一種真正的文化認定。因為在文化觀(guān)上處于普遍性和特殊性的矛盾之中，有時(shí)我們接受西方文化的規則，同時(shí)依然堅信中國文化的普遍價(jià)值，這里面存在著(zhù)事實(shí)判斷和價(jià)值判斷復雜的交集，因此無(wú)論是梁漱溟的文化發(fā)展的“三路向”說(shuō)，還是牟宗三的“良知坎陷”說(shuō)，其深層的背景都是對中國文化的普遍價(jià)值的信念，這種信念在現在又發(fā)展成為“越是民族的就越是世界的”或“21世紀是中國文化的世紀”這樣的話(huà)語(yǔ)模式中，這里面一種樂(lè )觀(guān)主義的色彩就是中國文化由一種特殊的形態(tài)轉變?yōu)槠毡榈男螒B(tài)，而作為一種轉折性的話(huà)題，關(guān)于中國哲學(xué)的合法性的討論，我們一般會(huì )轉換為東西哲學(xué)的不同方向和形態(tài)，而不愿意繼續是“哲學(xué)在中國”還是“中國哲學(xué)”這樣更尖銳的非此即彼的困境之中。也正是在這里傳統的“普遍性（共相）”和“特殊性（殊相）”便轉變?yōu)橐辉投嘣膮^分，這樣“中國是否存在哲學(xué)”的問(wèn)題便被擱置了，而合法性的問(wèn)題就轉變?yōu)椋杭热恢袊軐W(xué)和西方哲學(xué)是哲學(xué)的不同的形態(tài)，因此，中國哲學(xué)應該有自己的表達方式。與之相關(guān)的是，我們顯然不肯接受中國沒(méi)有哲學(xué)的結論，我們會(huì )強調，盡管我們沒(méi)有使用這個(gè)詞，但是并不表明我們不曾討論這些問(wèn)題。牟宗三的觀(guān)點(diǎn)很有代表性，他說(shuō)：“凡是對人性的活動(dòng)所及，以理智及觀(guān)念加以反省說(shuō)明的，便是哲學(xué)。......任何一個(gè)文化體系，都有它的哲學(xué)，否則，它便不成其為文化體系。因此，如果承認中國的文化體系，自然也就承認了中國的哲學(xué)，問(wèn)題是在東西哲學(xué)具有不同的方向和形態(tài)，說(shuō)中國沒(méi)有‘希臘傳統’的哲學(xué)，沒(méi)有某種內容形態(tài)的哲學(xué)，是可以的。說(shuō)中國沒(méi)有哲學(xué)，便是荒唐的了�！保ā吨袊軐W(xué)的特質(zhì)》，4頁(yè)，上海古籍出版社1997）
那么我們到底應如何解讀“中國哲學(xué)的合法性”問(wèn)題呢？
金岳霖先生在對馮友蘭先生的《中國哲學(xué)史》的審讀報告中早就提出了“哲學(xué)在中國”和“中國的哲學(xué)”之間的分別，雖然金先生有具體的所指，但是我們可以將之看做是一種期待，即我們不應只是很外在地進(jìn)行哲學(xué)范式套用，關(guān)鍵在于建立起中國人自己的觀(guān)察世界和思考問(wèn)題的模式。所以，我們當然不能同意將這個(gè)討論視為 “偽問(wèn)題”或“偽討論”的極端性的說(shuō)法。而是相反。我們認為之所以提出合法性的問(wèn)題正是對中國哲學(xué)的前景存有深刻的憂(yōu)慮的人的一種反思性的立場(chǎng)，近一個(gè)世紀以來(lái)，在中國原有的知識處理系統出現危機之后，我們處于一種“典范轉移”的復雜的歷史階段，在這個(gè)階段中，我們看到的是實(shí)在論、前蘇聯(lián)式的唯物論諸如此來(lái)的思想模式來(lái)解釋中國的傳統，并建立起與傳統割裂的解釋范式，這樣的結果是使我們難以對現實(shí)的問(wèn)題作出合理的解釋?zhuān)覀兏嗟奶幱谝环N“哲學(xué)在中國”的狀態(tài)之中，而不能在舊的范式崩潰之后建立起新的范式。
與此同時(shí)，我們也不應將“中國哲學(xué)的合法性”問(wèn)題化約為“中國哲學(xué)史的合法性問(wèn)題”，這也就是說(shuō)中國傳統的知識論模式不必然地決定我們現在所應該或必然采用的思想模式。每一個(gè)時(shí)代有每一個(gè)時(shí)代的特殊問(wèn)題，而哲學(xué)所能提供的是對這些帶有時(shí)代特征的問(wèn)題的獨特的解決，而面對不同的問(wèn)題我們必然只能采取不同的回應的方式，這也就決定了我們現在討論中國哲學(xué)合法性的合理向度。
熟悉中國哲學(xué)發(fā)展的歷史的人可能知道，其實(shí)并不存在一種一以貫之的中國哲學(xué)的模式，從先秦諸子到魏晉玄學(xué)到宋明理學(xué)無(wú)論是關(guān)注的問(wèn)題域還是思維模式均有很大的差別，特別是佛教的傳入及其轉化，極大地改變了中國人的思維模式，雖然我們說(shuō)朱熹或別的思想家是通過(guò)注釋古代的經(jīng)典來(lái)展開(kāi)自己的思想，但即使是在思想****的時(shí)代，人們依然可以通過(guò)對于經(jīng)典的選擇和重新注釋來(lái)回應時(shí)代，而建立一種新的哲學(xué)。
這就是說(shuō)，中國哲學(xué)存在的價(jià)值不在于采取何種思維方式來(lái)整理自己的傳統，而在于能否能感受到我們現在這個(gè)時(shí)代的問(wèn)題，并對這些問(wèn)題作出哲學(xué)上的反應。過(guò)去的中國哲學(xué)是否存在或者是以一種什么樣的形式存在固然是很重要的，但如果我們不能有效地感受我們這個(gè)時(shí)代所提出的問(wèn)題，那么我們的哲學(xué)就只是一種“哲學(xué)史 ”，哲學(xué)就退化為一種技術(shù)性活動(dòng)，而不可能為這個(gè)時(shí)代提供思考的基礎。
因此，我覺(jué)得關(guān)于中國哲學(xué)合法性的討論特別凸現了問(wèn)題意識在哲學(xué)思考中的優(yōu)先性，我們也應將討論的重點(diǎn)由方法的可行性轉變?yōu)閷τ跁r(shí)代的問(wèn)題的關(guān)注，并對之進(jìn)行哲學(xué)的反思，那么什么樣的問(wèn)題應該成為我們關(guān)注的問(wèn)題呢？這當然不同的人會(huì )有不同的關(guān)注點(diǎn)，但歸結起來(lái)是兩類(lèi)，一類(lèi)是普遍性的，對于全人類(lèi)關(guān)注的問(wèn)題提出我們自己的觀(guān)念，如現代性、環(huán)境、人性，而不是簡(jiǎn)單地抽取幾句古人的話(huà)做“現代轉化”，另一類(lèi)屬于“中國情景”。近年來(lái)對于簡(jiǎn)帛的研究、中國哲學(xué)的詮釋學(xué)或儒家制度化的研究，均是試圖對中國的傳統做知識性的分析，但這種分析均有明顯的問(wèn)題指向，其根本點(diǎn)是要為傳統資源與現實(shí)社會(huì )問(wèn)題之間尋找對接點(diǎn)。
這樣，哲學(xué)就會(huì )變成“中國的哲學(xué)”而不僅僅是“哲學(xué)在中國”。而多元化也就不僅僅是一種尋求文化認同的策略而是為真正意義上的多元文化提供“一元”。
有人說(shuō)20世紀80年代是觀(guān)念的時(shí)代，90年代是學(xué)術(shù)的時(shí)代，而我則愿意將21世紀的頭10年看成是問(wèn)題的年代。
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