試論哲學(xué)的層次結構-兼涉幾個(gè)相關(guān)問(wèn)題

提要 本文按照從低到高、由簡(jiǎn)到繁的順序，把的內部結構劃分為五個(gè)層次：哲學(xué)觀(guān)點(diǎn)、哲學(xué)學(xué)說(shuō)或哲學(xué)體系、哲學(xué)形態(tài)、哲學(xué)類(lèi)型和哲學(xué)學(xué)科，并依次討論了以下幾個(gè)相關(guān)："哲學(xué)家"稱(chēng)謂的本義；哲學(xué)的思想體系和敘述體系之間一與多、源與流的關(guān)系；作為哲學(xué)類(lèi)型的哲學(xué)區別于傳統哲學(xué)的判據和馬克思哲學(xué)的特質(zhì)；哲學(xué)的中西差異以及是否有"哲學(xué)"的學(xué)術(shù)公案。對各該問(wèn)題，作者都本著(zhù)學(xué)理的立場(chǎng)，發(fā)表了自己的一得之見(jiàn)。

關(guān)鍵詞 哲學(xué) 結構 層次 無(wú)論是作為現代學(xué)術(shù)建制中的一門(mén)學(xué)科，還是作為一種悠久的文化現象，哲學(xué)都是一個(gè)龐大的"家族"，它是由各種要素縱橫交錯相互聯(lián)系而形成的有一定層次結構的系統。本文試圖對哲學(xué)的層次結構作一番簡(jiǎn)要的考察，并結合這種考察談?wù)勛髡邔φ軐W(xué)界存在爭論的幾個(gè)問(wèn)題的看法。厘清哲學(xué)內部結構的各種層次，對于哲學(xué)的學(xué)科建設和學(xué)術(shù)，無(wú)疑都具有重要的前提性意義。 哲學(xué)觀(guān)點(diǎn) 哲學(xué)內部結構的層次，按照從低到高、由簡(jiǎn)到繁的順序排列，首先就是哲學(xué)觀(guān)點(diǎn)，即具體的對于某一哲學(xué)問(wèn)題的看法。這是哲學(xué)的細胞形態(tài)，哲學(xué)的最低層次。一定的哲學(xué)和哲學(xué)體系，就是由這些具體觀(guān)點(diǎn)按照一定的邏輯建構而成的。我們越是往哲學(xué)歷史的早期追溯，就越是發(fā)現那時(shí)的哲學(xué)還不具有理論或體系的結構形式，而只是一些具體的哲學(xué)觀(guān)點(diǎn)。哲學(xué)理論和哲學(xué)體系需要詳細嚴密的邏輯論證來(lái)展開(kāi)，缺少這樣的論證就無(wú)法構成哲學(xué)的體系和理論。而在哲學(xué)的早期階段，這樣的論證是付之闕如的，因此只有具體的哲學(xué)觀(guān)點(diǎn)，還談不上哲學(xué)的理論和體系。例如，我們在伊奧尼亞學(xué)派的哲人那里，往往只看?quot;水是世界萬(wàn)物的始基"（泰勒斯）、"萬(wàn)物的始基是氣"（阿那克西美尼）、"萬(wàn)物的始基是火"（赫拉克利特）等觀(guān)點(diǎn)和言論，而很少看到他們對這些觀(guān)點(diǎn)的詳細論證。這不能完全歸結為的佚失和缺乏，實(shí)際上是那個(gè)哲學(xué)水平的反映和表現。正如黑格爾在談到泰勒斯時(shí)所說(shuō)，泰勒斯的哲學(xué)"并不表現為一個(gè)完成了的系統，這并不是由于缺少資料，而是因為最初的哲學(xué)還不能有系統。"
哲學(xué)觀(guān)點(diǎn)雖然是哲學(xué)最基本的構成要素，但光有一定的哲學(xué)觀(guān)點(diǎn)的人，還不能被恰當地稱(chēng)之為哲學(xué)家。哲學(xué)家，嚴格來(lái)說(shuō)，是指有自己的哲學(xué)系統的人。由于在歷史上，哲學(xué)曾經(jīng)獲得了"智慧"的別名，哲學(xué)家也被溢美為"智者"的化身，人們有時(shí)會(huì )習慣于把在某一或某些領(lǐng)域有突出貢獻的人物也尊稱(chēng)為"哲學(xué)家"。這種稱(chēng)呼并無(wú)惡意，但卻是不準確的。實(shí)際上我們看到，一些從事實(shí)際工作或精神文化生產(chǎn)的人，如家、家、宗教家、家等，往往會(huì )從自己的實(shí)際工作形成某些具有哲學(xué)意味的思想觀(guān)點(diǎn)，但這并不等于他們已經(jīng)是哲學(xué)家。當然，他們不是哲學(xué)家，并不降低他們所從事的工作的意義；在他們的實(shí)際身份上再增添或追加"哲學(xué)家"的稱(chēng)號，他們的工作意義也并不會(huì )因此而增加。
也有這樣的情況：一個(gè)人同時(shí)兼有多種身份，例如薩特，他既是一個(gè)哲學(xué)家，又是一個(gè)曾經(jīng)被授予諾貝爾文學(xué)獎（他本人并未領(lǐng)�。┑奈膶W(xué)家，而且他的文學(xué)與他的哲學(xué)之間，具有高度的內在相關(guān)性，他用小說(shuō)和戲劇的形式所創(chuàng )作的文學(xué)作品，如《惡心》、《蒼蠅》、《間隔》、《死無(wú)葬身之地》等，彌漫著(zhù)濃郁的哲學(xué)意識。但是我們不應忘記，薩特之所以被稱(chēng)為哲學(xué)家，并不是因為他的這些文學(xué)作品，而是因為他是《存在與虛無(wú)》、《辯證理性批判》等哲學(xué)名著(zhù)的作者。
還有這樣的情況：有的人終生以哲學(xué)為業(yè)，但他只是研究或闡釋別人的哲學(xué)，并未提出自己的具有原創(chuàng )性的哲學(xué)思想，至少沒(méi)有使自己的哲學(xué)思想構成一個(gè)有條理的系統。對于這樣的哲學(xué)研究者來(lái)說(shuō)，準確的稱(chēng)謂或許可以叫做"哲學(xué)專(zhuān)家"。哲學(xué)專(zhuān)家是多種多樣的，并且一般來(lái)說(shuō)總是占據哲學(xué)隊伍構成中的絕大部分。通常他們有如下兩種存在形態(tài)：如果他們以研究歷史上的某一或某些哲學(xué)問(wèn)題或哲學(xué)家為職志，那就是恰如其分的"哲學(xué)史家"；如果他們以詮釋現今正在流行的某種哲學(xué)為己任，那就是所謂"哲學(xué)宣傳家"。哲學(xué)史家和哲學(xué)宣傳家與"哲學(xué)家"之間，雖然沒(méi)有涇渭分明的界限，但畢竟是有區別的。"哲學(xué)家"這一稱(chēng)謂，如果我們在嚴格的意義上去理解，就不能用于泛指一切研究哲學(xué)的人，而應該用于特指哲學(xué)研究者中，那些有著(zhù)自己的原創(chuàng )性哲學(xué)思想系統的人。
明確"哲學(xué)家"稱(chēng)謂的意義，并不是為了單純的正名，而是要對我國的哲學(xué)研究提出更高的要求。 哲學(xué)理論或哲學(xué)體系 哲學(xué)理論或哲學(xué)體系，是哲學(xué)的機體形態(tài)，哲學(xué)的中間層次。一定的哲學(xué)理論或哲學(xué)體系總是由具體的哲學(xué)觀(guān)點(diǎn)構成的，但并不是這些觀(guān)點(diǎn)的簡(jiǎn)單堆積和拼湊，而是這些觀(guān)點(diǎn)的有機組織。由于這樣的組織，具體觀(guān)點(diǎn)可以放大也可以縮小其功能（視其組織情況而定）。但不管是放大還是縮小，它們都在該理論或體系中重新獲得了自己的位置，其意義必須借助于整個(gè)理論或體系才能得到理解和說(shuō)明。平時(shí)人們常說(shuō)要完整、系統地理解某一理論或體系，而不能只抓住它的個(gè)別觀(guān)點(diǎn)和結論，這當然是完全正確的；其實(shí)，要正確地理解某一具體觀(guān)點(diǎn)和結論，同樣離不開(kāi)對整個(gè)理論或體系的把握。
"哲學(xué)理論或哲學(xué)體系"，在這一提法中，我們是把"理論"和"體系"作為涵義相同的概念來(lái)看待的。因為任何理論，都必然是由一系列具體觀(guān)點(diǎn)構成的具有內在聯(lián)系的體系，否則就達不到理論的水平。
哲學(xué)體系又有兩種：思想體系和敘述體系。所謂思想體系，在這里是指各種具體的哲學(xué)觀(guān)點(diǎn)之間的內在聯(lián)系。任何一種成熟的、系統的學(xué)說(shuō)，都必然有自己的思想體系；反之，沒(méi)有自己的思想體系，而只是一些零星的偶發(fā)的見(jiàn)解，就還夠不上被稱(chēng)為學(xué)說(shuō)的水平。敘述體系是指闡釋、論證和發(fā)揮一種思想體系的概念、范疇系統。具體的哲學(xué)觀(guān)點(diǎn)，總是凝結、體現在相應的哲學(xué)概念、范疇中，這些概念、范疇之間的聯(lián)系和轉化就構成它的敘述體系。從這種意義上看，具有內在邏輯聯(lián)系的哲學(xué)范疇體系，也就是哲學(xué)的敘述體系。由此觀(guān)之，哲學(xué)的敘述體系并不神秘，它與哲學(xué)的思想體系也不是截然對立的。
但是，思想體系與敘述體系畢竟是有區別的。首先，思想體系是一種學(xué)說(shuō)本來(lái)具有的，是這種學(xué)說(shuō)在創(chuàng )立過(guò)程中形成的，因而是任何哲學(xué)理論都必然具有的，也是敘述體系的根基和活水源頭。其次，思想體系的奠基人和完成者，都只能是該學(xué)說(shuō)的創(chuàng )立者本人，因此它只有一個(gè)。與之不同，敘述體系則是在一種學(xué)說(shuō)形成過(guò)程中，或在這種學(xué)說(shuō)形成之后，根據其思想體系自覺(jué)地建構起來(lái)的；它的建構者，可以是該學(xué)說(shuō)的創(chuàng )立者本人，也可以是"他人"（包括同時(shí)代的其他人和后來(lái)人），因此它可以有多個(gè)。一個(gè)學(xué)說(shuō)的創(chuàng )立者，必有其思想體系，但不一定有其敘述體系；或者在學(xué)說(shuō)的某些方面有其敘述體系，在另一些方面沒(méi)有其敘述體系。例如馬克思主義，它當然有著(zhù)自己的思想體系，在政治學(xué)方面也有著(zhù)相當完整嚴密的敘述體系；但馬克思在創(chuàng )立自己的新哲學(xué)時(shí)，卻并沒(méi)有刻意為它制定一個(gè)一勞永逸的敘述體系。馬克思的哲學(xué)也不同于歷史上那些體系化哲學(xué)，他給我們留下的只是他的哲學(xué)的具有內在聯(lián)系的思想體系，而沒(méi)有留下他的敘述體系 ， 馬克思哲學(xué)的敘述體系是由后人建構的。
一般說(shuō)來(lái)，敘述體系的建構要以思想體系為基礎，必須忠實(shí)于思想體系。但實(shí)際情況證明，二者的關(guān)系是相當復雜的，并不是一一對應的。如果一個(gè)敘述體系出自該學(xué)說(shuō)創(chuàng )立者之手，它可能與其思想體系較為融洽和接近，但也存在著(zhù)不相一致的情況，例如黑格爾哲學(xué)中體系和（內容）的互相矛盾，就是一個(gè)典型案例；如果敘述體系出自他人之手，情況就更加復雜，因為這樣的體系體現的是他人對該學(xué)說(shuō)的理解，只能通過(guò)他人的闡釋揭示出來(lái)，而這樣的闡釋和揭示必然是多樣化的，乃至是多元化的。由后人建構的馬克思主義哲學(xué)的敘述體系與馬克思哲學(xué)原生形態(tài)的思想體系之間的關(guān)系，就是如此。
近年來(lái)，中國哲學(xué)界興起了一股強勁的試圖通過(guò)"回到馬克思"來(lái)闡揚馬克思哲學(xué)的當代意義的研究熱潮。如果能本著(zhù)"同情了解"的態(tài)度去看待問(wèn)題，這種主張的積極意義是不難發(fā)現的。因為馬克思哲學(xué)的文本，自從它們被創(chuàng )作出來(lái)以后，已經(jīng)經(jīng)過(guò)了幾代人的解釋?zhuān)�形成了若干互有差異的解釋系統，我們現在對馬克思哲學(xué)的研究，實(shí)際上已不可能完全擺脫歷史上的解釋。一般說(shuō)來(lái)，對馬克思哲學(xué)的研究要以文本本身為基礎，應盡可能達到與文本實(shí)質(zhì)內容的一致。但是，這種"一致"是一個(gè)無(wú)止境的無(wú)限的"對話(huà)"過(guò)程。在這一過(guò)程中，作為文本解釋系統的各種衍生形態(tài)必然是多樣化的。這些多樣化的形態(tài)之間可能形成互補的關(guān)系，也可能形成競爭的關(guān)系。解釋文本的文本又形成新的文本，我們稱(chēng)之為衍生文本。被解釋的原初文本與解釋文本而形成的衍生文本之間的關(guān)系，是源與流、一與多的關(guān)系。這種關(guān)系并不是簡(jiǎn)單的派生與被派生的關(guān)系，而是一種循環(huán)關(guān)系。一方面，文本及其意義存在于對它的解釋中，"多"和"流"是對"一"和"源"的補充和發(fā)展（當然也包括偏離），現實(shí)中只能通過(guò)"多"和"流"去達到"一"和"源"，這是解釋對文本意義的制約性；另一方面，文本又制約著(zhù)對它的解釋?zhuān)�并且為評價(jià)各種解釋提供某種尺度和準繩（當然，這種評價(jià)是通過(guò)各種解釋之間的比較和競爭來(lái)實(shí)現的）。因此，所謂"回到馬克思"，只是要求"回到"在歷史演進(jìn)中（特別是在后來(lái)的解釋中）被"遮蔽"的馬克思哲學(xué)的真精神上，并以它作為我們繼續前進(jìn)的出發(fā)點(diǎn)，結合當今的時(shí)代精神和思想成果，去建構馬克思主義哲學(xué)的新形態(tài)；它不是也不可能是要"回到"馬克思哲學(xué)的一切既成結論上，并教條主義地固守這些結論。在這里，"回到馬克思"與"發(fā)展馬克思"的統一是通過(guò)"返本"與"開(kāi)新"的循環(huán)來(lái)的。就是說(shuō)，"返本"的內在要求和目的正是"開(kāi)新"；而"開(kāi)新"要成為真正富有新意的發(fā)展和創(chuàng )新，又離不開(kāi)對馬克思哲學(xué)精神實(shí)質(zhì)的不斷深入的把握，也就是要求不斷"返本"。顯然，這是一個(gè)在無(wú)限反復的循環(huán)中不斷提升的過(guò)程。 哲學(xué)形態(tài) 哲學(xué)形態(tài)（morphology of philosophy）是哲學(xué)的生態(tài)形式，哲學(xué)的次高層次。一定時(shí)代的哲學(xué)學(xué)說(shuō)或哲學(xué)體系，不可能"只此一家"，而總是有很多。哲學(xué)迄今一直是在不斷的分化中發(fā)展的，而且越是往后，哲學(xué)學(xué)說(shuō)或哲學(xué)體系的數量就越多。這樣就造成了兩種意義上的哲學(xué)形態(tài)：一是同一時(shí)代各種不同性質(zhì)的哲學(xué)學(xué)說(shuō)共時(shí)性統一的形態(tài)，標志著(zhù)各種哲學(xué)派別（同一性質(zhì)的多種哲學(xué)學(xué)說(shuō)，構成一個(gè)學(xué)派）在同一時(shí)代的同時(shí)存在；二是不同時(shí)代多種多樣的哲學(xué)學(xué)說(shuō)歷時(shí)性統一的形態(tài)，標志著(zhù)哲學(xué)本身的歷史演進(jìn)。包括上述兩種意義在內的哲學(xué)形態(tài)，是廣義的哲學(xué)形態(tài)，它們分別代表著(zhù)哲學(xué)樣態(tài)在空間上的多樣性和在時(shí)間上的異質(zhì)性。
我們在這里特別提出來(lái)用于對哲學(xué)進(jìn)行整體性把握的哲學(xué)形態(tài)，是狹義的哲學(xué)形態(tài)，它是上述兩種意義上的哲學(xué)形態(tài)的辯證綜合。這樣的哲學(xué)形態(tài)，是包括歷史與時(shí)間尺度在內的哲學(xué)樣態(tài)的多樣性統一。實(shí)際存在的哲學(xué)樣態(tài)的多樣性，在這種統一中表現為一種有機的整體性，類(lèi)似于生物界多種多樣的生物（植物、動(dòng)物、微生物等）在歷史進(jìn)化中所形成的生態(tài)系統。易言之，我們把"哲學(xué)形態(tài)"看作是包含一定時(shí)代標準在內的具體哲學(xué)學(xué)說(shuō)和哲學(xué)流派的本質(zhì)抽象。具體的哲學(xué)學(xué)說(shuō)和哲學(xué)流派是極其多樣的，隨著(zhù)哲學(xué)的發(fā)展甚至可以是無(wú)限的。這種多樣性和無(wú)限性在理論的可能性上與哲學(xué)家的個(gè)體數量等值。而哲學(xué)形態(tài)固然也是多樣的，但由于把時(shí)代標準包括在內，因而具有時(shí)代性上的統一性。對于這樣的哲學(xué)形態(tài)的考察，必須有時(shí)代性標準，才能把握其內在邏輯。一種有助于我們說(shuō)明問(wèn)題的方法是：以具有劃時(shí)代意義的哲學(xué)家的哲學(xué)觀(guān)為典型個(gè)案，通過(guò)考察他們對"哲學(xué)是什么"、"哲學(xué)研究什么"、"哲學(xué)包括什么"等問(wèn)題的理解和回答，來(lái)揭示哲學(xué)形態(tài)的歷史演變。例如考察古希臘哲學(xué)，我們可以選擇伊奧尼亞學(xué)派、蘇格拉底和亞里士多德作為典型案例，從中可以看到哲學(xué)形態(tài)經(jīng)歷了自然哲學(xué)--人生哲學(xué)--第一哲學(xué)的演變過(guò)程。
由于哲學(xué)的歷史形態(tài)不是固定不變的，一定時(shí)代的哲學(xué)到底怎樣為自己定位，也不是由自己本身決定的，而是由那個(gè)時(shí)代的知識狀況及其分化程度決定的，因此，我們可以從人類(lèi)知識積累基礎上所發(fā)生的學(xué)科分化和整合的角度，來(lái)尋求哲學(xué)形態(tài)的歷史定位。


類(lèi)型 "哲學(xué)類(lèi)型"是哲學(xué)的形式，哲學(xué)的更高層次。"哲學(xué)類(lèi)型"是比"哲學(xué)形態(tài)"更深刻的概念。如前面所述，哲學(xué)形態(tài)是包含一定標準在內的具體哲學(xué)學(xué)說(shuō)和哲學(xué)流派的多樣性統一，因此，可以把哲學(xué)形態(tài)看作是具體的哲學(xué)學(xué)說(shuō)和哲學(xué)流派的本質(zhì)抽象。而哲學(xué)類(lèi)型則可以進(jìn)一步看作是對哲學(xué)形態(tài)的本質(zhì)抽象。哲學(xué)形態(tài)固然已經(jīng)包括了一定的時(shí)代標準在內，但它的時(shí)代概念一般是小尺度的；而哲學(xué)類(lèi)型作為哲學(xué)的歷史形式，它所反映的是大尺度的時(shí)間范疇內哲學(xué)形態(tài)的統一性，即撇開(kāi)其中起擾亂作用的偶然性和偏差，把握其內在鞏固的必然性和恒一。如同對"轉型"的把握，不能把同一社會(huì )形態(tài)內部的任何變化都看作社會(huì )形態(tài)的變化，而必須考察社會(huì )形態(tài)的根本性質(zhì)變化一樣，對于"哲學(xué)類(lèi)型"，也必須要考察歷史的"長(cháng)時(shí)段"，才能把握到哲學(xué)的整體性轉變。所不同的是：對社會(huì )轉型的考察，依據的是社會(huì )根本性質(zhì)的變化；而對哲學(xué)類(lèi)型轉變的把握，依據的則是哲學(xué)理念（idea of philosophy） 的變更。
例如，人們通常把西方哲學(xué)的史概括為古代的本體論哲學(xué)、近代的認識論哲學(xué)和的語(yǔ)言哲學(xué)。這種概括就是從"哲學(xué)類(lèi)型"著(zhù)眼的。人們因此而把近代哲學(xué)的變革稱(chēng)作"認識論轉向"（epistemological turn），把現代哲學(xué)的變革稱(chēng)作"語(yǔ)言學(xué)轉向"（linguistic turn）。對此，有的西方學(xué)者作了這樣的解釋?zhuān)?首先，哲學(xué)家們思考這個(gè)世界，接著(zhù)，他們反思認識這個(gè)世界的方式，最后，他們轉向注意表達這種認識的媒介。這是否就是哲學(xué)從形而上學(xué)，經(jīng)過(guò)認識論，再到語(yǔ)言哲學(xué)的進(jìn)程。"
上述概括無(wú)疑是對哲學(xué)類(lèi)型轉變的一種有力說(shuō)明，而且已經(jīng)得到廣泛的認同。但是，為了說(shuō)明現代哲學(xué)區別于傳統哲學(xué)（包括古代和近代哲學(xué)）的特點(diǎn)，以及現代哲學(xué)轉向的實(shí)質(zhì)內涵和核心意義，凸顯作為現代哲學(xué)的馬克思哲學(xué)的當代價(jià)值，我們在這里提出另一種更簡(jiǎn)約的概括，即哲學(xué)類(lèi)型從傳統向現代的轉變。
近年來(lái)，一些學(xué)者明確提出在馬克思哲學(xué)中，必須超越近代知識論哲學(xué)模式的，我認為這種提問(wèn)方式就是從哲學(xué)類(lèi)型上著(zhù)眼的。事實(shí)上，如人們已經(jīng)發(fā)現的那樣，西方哲學(xué)發(fā)展到19世紀中葉，發(fā)生了一次重大轉折，以馬克思主義哲學(xué)的產(chǎn)生為標志的哲學(xué)的革命變革和以現代西方哲學(xué)產(chǎn)生為標志的西方哲學(xué)改變形態(tài)，是這一轉折的具體表現。 這一轉型是如此之巨，它使馬克思哲學(xué)和現代西方哲學(xué)在面貌上如此之不同于傳統西方哲學(xué)，以致人們常常懷疑馬克思哲學(xué)和現代西方哲學(xué)究竟還是不是哲學(xué)。應該說(shuō)，這正是一次極好的機會(huì )，可以讓我們在二者的充分比照中來(lái)認識現代西方哲學(xué)的特點(diǎn)和馬克思哲學(xué)變革的真實(shí)意義。人們普遍承認，現代西方哲學(xué)的產(chǎn)生是一次具有劃時(shí)代意義的哲學(xué)思維方式的轉型，它力圖超越以主客心物二分為出發(fā)點(diǎn)，以建立關(guān)于世界的本原、本質(zhì)的敘述體系為目標，以基礎主義、本質(zhì)主義為特征的傳統哲學(xué)，使哲學(xué)研究在不同程度上從抽象化的自在自然界或絕對化的觀(guān)念世界返回到人的現實(shí)生活世界。同樣，馬克思哲學(xué)不是，從而也不能把它解釋成任何意義上的傳統哲學(xué)，馬克思哲學(xué)在哲學(xué)史上所實(shí)現的革命變革的偉大意義，就在于它比一般現代西方哲學(xué)更徹底、更全面地超越了傳統哲學(xué)的二元分立、基礎主義、本質(zhì)主義和思辨形而上學(xué)等傾向。馬克思哲學(xué)所關(guān)注的不再是建立關(guān)于整個(gè)世界的完整嚴密的敘述體系，它不固守任何與現實(shí)生活和實(shí)踐相背離的抽象原則，而是直面人的現實(shí)生活實(shí)踐，從中發(fā)現本來(lái)固有的現實(shí)聯(lián)系。
以上論斷無(wú)疑是深刻的和富有啟發(fā)的。問(wèn)題是，人們對現代哲學(xué)轉型的和特征還存在著(zhù)不同的理解和表述。而要深刻地認識并理解現代哲學(xué)轉型的意義，就要對傳統哲學(xué)的實(shí)質(zhì)作出準確的反思和說(shuō)明；而要對傳統哲學(xué)的實(shí)質(zhì)作出準確的反思和說(shuō)明，又必須揭示傳統哲學(xué)的支撐性理論假定。
什么是傳統哲學(xué)的支撐性理論假定呢？這要從作為一種哲學(xué)之出發(fā)點(diǎn)的理論假定的概念說(shuō)起。金岳霖先生說(shuō)?quot;哲學(xué)中的見(jiàn)，其論理上最根本的部分，或者是假設，或者是信仰；嚴格的說(shuō)起來(lái)，大都是永遠或暫時(shí)不能證明與反證的思想。如果一個(gè)思想家一定要等這一部分的思想證明之后，才承認它成立，他就不能有哲學(xué)。""思想的起點(diǎn)（就是論理上最根本的部分）總是在論范圍之外。則一部分思想在論理上是假設，在心理方面或者是信仰。各思想家有"選擇"的余地。所謂"選擇"者，是說(shuō)各個(gè)人既有他的性情，在他的環(huán)境之下，大約就有某種思想。這類(lèi)的思想，就是上面所說(shuō)的成見(jiàn)。" 金先生此處所說(shuō)的"見(jiàn)"或"成見(jiàn)"，就是我們所說(shuō)的作為哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)的支撐性理論假定。
包括古希臘羅馬哲學(xué)和近代哲學(xué)在內的傳統西方哲學(xué)，作為總體來(lái)看，具有這樣兩個(gè)相互統一的基本信念（理論假定）：第一，相信萬(wàn)物本原或本體的存在，并把解決本原或本體問(wèn)題作為解決其他問(wèn)題的基礎；第二，相信理性可以把握本原或本體，并把完善理性工具看作哲學(xué)的根本任務(wù)之一。因此，傳統西方哲學(xué)的支撐性理論假定，就是用理性去追求萬(wàn)物的本原或本體，或者說(shuō)是理性主義和"萬(wàn)物本原（本體）論"的統一。 對傳統西方哲學(xué)來(lái)說(shuō)，追求萬(wàn)物的本原或本體是它的目的，而理性則是達到這一目的的手段，二者的統一構成了傳統西方哲學(xué)的基本信念，是傳統西方哲學(xué)的兩個(gè)主要的支撐性理論假定。而在這兩個(gè)假定中?quot;本體"的假定又比"理性"的假定更根本些，它往往是理性能夠得以成立的根據和保證。同時(shí)，二者又是相互規定的：一方面，"理性"要以"本體"為憑借；另一方面，"本體"又要由理性去發(fā)現。這種相互規定的特點(diǎn)，使"本體"不再僅僅屬于對象范疇，而且屬于主體范疇；不僅屬于所指范疇，而且屬于能指范疇。我們看到，近代哲學(xué)家對"本體"的理解，正是突出地體現了后一方面的特征。在這里，傳統西方哲學(xué)的兩個(gè)基本信念得到了高度合一的規定：實(shí)體即主體，對象即理性，所指即能指。通過(guò)這樣的高度合一的規定，傳統西方哲學(xué)的支撐性理論假定事實(shí)上已經(jīng)合二為一：追問(wèn)?quot;實(shí)體"概念為"能指"的"終極實(shí)在"。由此種支撐性理論假定而規定的傳統哲學(xué)的理想，可以簡(jiǎn)要地表述如下：
哲學(xué)——以追求終極實(shí)在為依歸，以奠定知識基礎為任務(wù)，以達到終極解釋為目標。
懷抱上述理想的哲學(xué)，就其作為一種哲學(xué)類(lèi)型來(lái)說(shuō)，就是西方傳統哲學(xué)。對于這種哲學(xué)類(lèi)型，人們使用了各種不同的名稱(chēng)來(lái)標志它，如"理智形而上學(xué)"、基礎主義、本質(zhì)主義、邏各斯中心主義等等，這些名稱(chēng)分別從特定的層面或角度揭示了這種哲學(xué)的特點(diǎn)和本質(zhì)，并不是互相排斥的。本文依據這種哲學(xué)所憑借的支撐性理論假定，將其直接命名?quot;本體論哲學(xué)" 。而要把握這種哲學(xué)的特征，就必須研究這種哲學(xué)類(lèi)型所代表和象征的哲學(xué)理念或哲學(xué)觀(guān)念 。 哲學(xué)學(xué)科 這是哲學(xué)的最高層次。哲學(xué)是一個(gè)大的"家族"，包括了古今中外的一切哲學(xué)學(xué)說(shuō)、哲學(xué)流派、哲學(xué)形態(tài)和哲學(xué)類(lèi)型。就的情況看，借用維特根斯坦的術(shù)語(yǔ)說(shuō)，哲學(xué)這個(gè)大家族的成員還只有一些"家族相似"，實(shí)際的差別非常之大。不僅各種不同文化傳統的"哲學(xué)"互不相同，各個(gè)國度的哲學(xué)互不相同，各個(gè)時(shí)代的哲學(xué)互不相同，甚至同一時(shí)代同一國度同一種文化傳統中的各個(gè)哲學(xué)派別的面貌和特點(diǎn)也互不相同。這些不同或差別，使我們在今天的條件下來(lái)談作為一個(gè)整體的哲學(xué)學(xué)科，似乎顯得非常抽象，或者說(shuō)，很難找到它們之間的共同點(diǎn)。這里不妨選擇中西哲學(xué)比較的視角，來(lái)初步討論一下相關(guān)問(wèn)題。因為哲學(xué)與西方哲學(xué)的重大差異，不論過(guò)去和現在，都是一些人否認中國有哲學(xué)的理由。
說(shuō)起哲學(xué)，人們都普遍承認，它不是中國傳統文化中本來(lái)固有的學(xué)問(wèn)。這當然不是說(shuō)中國傳統文化中沒(méi)有可稱(chēng)之為"哲學(xué)"的思想內容，而是說(shuō)作為一個(gè)獨立的理論學(xué)科，它并沒(méi)有能夠在中國傳統中建立起來(lái)。誠然，在中國傳統中，"哲"字古已有之。但是，有"哲"字，并不等于有哲學(xué)。中國古漢語(yǔ)中雖有"哲"字，但尚未把它與"學(xué)"字聯(lián)系起來(lái)，構成一門(mén)有獨特對象和系統的理論學(xué)科；一些大體夠得上哲學(xué)水平的思想言論，也往往包裹在、、倫理、軍事等等議論中，而未能從中獨立出來(lái)，構成為有系統的獨立的學(xué)問(wèn)。這一點(diǎn)，是大多數研究"中國哲學(xué)"的人也承認的。例如馮友蘭先生就說(shuō)：
哲學(xué)本一西洋名詞。今欲講中國哲學(xué)史，主要工作之一，即就中國歷史上各種學(xué)問(wèn)中，將其可以西洋哲學(xué)名之者，選出而敘述之。
金岳霖先生在為馮先生的《中國哲學(xué)史》一書(shū)所寫(xiě)的"審查報?quot;中，曾對"中國哲學(xué)史"這個(gè)概念進(jìn)行了一番語(yǔ)義。他區分了"中國哲學(xué)的史"和"在中國的哲學(xué)史"兩個(gè)概念。這看起來(lái)有點(diǎn)咬文嚼字，實(shí)際上是別具匠心。按照我們的理解，前者以肯定中國有自己固有的哲學(xué)為前提，任務(wù)只是把這種哲學(xué)按照歷史發(fā)展的線(xiàn)索整理和敘述出來(lái)；后者則不同，它不以肯定中國有自己固有的哲學(xué)為前提，因此任務(wù)便不是把已有的東西整理和敘述出來(lái)，其困難自然要大得多。
在這個(gè)困難面前，有兩種可能的結局：（1）用"哲學(xué)"概念的本義審視和檢核的結果，發(fā)現中國沒(méi)有所謂"哲學(xué)"，不僅沒(méi)有獨立的"哲學(xué)"這樣的學(xué)科，甚至連夠得上"哲學(xué)"水平的思想也沒(méi)有，于是，"中國哲學(xué)"這個(gè)概念不能成立。黑格爾和其他一些奉行"西方中心主義"文化觀(guān)的人得出了這樣的結論。這是一種極端化的做法，雖有其邏輯上的嚴格，但由于它把"哲學(xué)"的含義過(guò)分狹隘化，客觀(guān)上甚至會(huì )助長(cháng)某種文化偏執的狂熱情緒，反而不利于對中國傳統思想的清理。所以大多數中國學(xué)者（包括馮友蘭先生）沒(méi)有采取這種態(tài)度。（2）退而求其次，承認中國沒(méi)有建立起獨立的"哲學(xué)"學(xué)科，但又肯定中國有夠得上"哲學(xué)"水平的思想，于是，按照西方所謂"哲學(xué)"的本義，在中國傳統文獻中去搜尋這樣的思想，并按照西方所謂"苧?quot;的范式去整理和敘述之。我們看到，馮友蘭先生在30年代出版的兩巨冊《中國哲學(xué)史》，就是按照這樣的路子寫(xiě)出來(lái)的。他說(shuō)：
所謂中國哲學(xué)者，即中國之某種學(xué)問(wèn)或某種學(xué)問(wèn)之某部分之可以西洋所謂哲學(xué)名之者也。所謂中國哲學(xué)家，即中國某種學(xué)者，可以西洋所謂哲學(xué)家名之者也。
馮先生認為，西洋所謂"哲學(xué)"，大體包括宇宙論（物理學(xué)）、人生論（倫理學(xué)）和知識論（論）等幾個(gè)部分。用這樣的標準來(lái)衡量，中國可稱(chēng)之為"哲學(xué)"的東西，大致有先秦子學(xué)、魏晉玄學(xué)、宋明道學(xué)和清人義理之學(xué)。
金岳霖先生之所以區分兩種意義的"中國哲學(xué)史"，是因為他意識到建立這樣一門(mén)學(xué)科的基本困難。這種困難是前提性、根本性的，而不是技術(shù)性、枝節性的。哲學(xué)史成立的根據是哲學(xué)。如果連"哲學(xué)"都談不上，自然談不上"哲學(xué)史"。但是，即使承認前者，即承認中國有所謂哲學(xué)，而且是中國自己的不同于西方的"哲學(xué)"，也并非就毫無(wú)困難。只是困難發(fā)生了轉移，由"是否有"哲學(xué)的困難，轉移為"什么樣"的哲學(xué)的困難。而這二者有一個(gè)共同的前提，即"什么是哲學(xué)"，也就是哲學(xué)觀(guān)的問(wèn)題。金先生說(shuō)：
歐洲各國的哲學(xué)問(wèn)題，因為有同一來(lái)源，所以很一致�，F在的趨勢，是把歐洲的哲學(xué)問(wèn)題當作普遍的哲學(xué)問(wèn)題。如果先秦諸子所討論的問(wèn)題與歐洲哲學(xué)問(wèn)題一致，那么他們所討論的問(wèn)題也是哲學(xué)問(wèn)題。以歐洲的哲學(xué)問(wèn)題為普遍的哲學(xué)問(wèn)題當然有武斷的地方，但是這種趨勢不容易中止。既然如此，先秦諸子所討論的問(wèn)題，或者整個(gè)的是，或者整個(gè)的不是哲學(xué)問(wèn)題，或者部分的是，或者部分的不是哲學(xué)問(wèn)題；這是寫(xiě)中國哲學(xué)史的先決問(wèn)題。
又說(shuō)：
哲學(xué)有實(shí)質(zhì)也有形式，有問(wèn)題也有方法。如果一種思想的實(shí)質(zhì)與形式均與普遍哲學(xué)的實(shí)質(zhì)與形式相同，那種思想當然是哲學(xué)。如果一種思想的實(shí)質(zhì)與形式都異于普遍哲學(xué)，那種思想是否是一種哲學(xué)頗是一問(wèn)題。有哲學(xué)的實(shí)質(zhì)而無(wú)哲學(xué)的形式，或有哲學(xué)的形式而無(wú)哲學(xué)的實(shí)質(zhì)的思想，都給哲學(xué)史家一種困難。"中國哲學(xué)"，這名稱(chēng)就有這個(gè)困難問(wèn)題。所謂中國哲學(xué)史是中國哲學(xué)的史呢？還是在中國的哲學(xué)史呢？如果一個(gè)人寫(xiě)一本英國物理學(xué)史，他所寫(xiě)的實(shí)在是在英國的物理學(xué)史，而不是英國物理學(xué)的史；因為嚴格的說(shuō)起來(lái)，沒(méi)有英國物理學(xué)。哲學(xué)沒(méi)有進(jìn)步到物理學(xué)的地步，所以這個(gè)問(wèn)題比較復雜。寫(xiě)中國哲學(xué)史就有根本態(tài)度問(wèn)題。這根本的態(tài)度至少有兩個(gè)：一個(gè)態(tài)度是把中國哲學(xué)當作中國國學(xué)中之一種特別學(xué)問(wèn)，與普遍哲學(xué)不必發(fā)生異同的程度問(wèn)題；另一態(tài)度是把中國哲學(xué)當作發(fā)現于中國的哲學(xué)。
金岳霖先生所提的問(wèn)題，在近年來(lái)引起了關(guān)于"中國哲學(xué)""合法性"的激烈爭論。我認為，要回答中國傳統中是否有"哲學(xué)"，并不是一個(gè)簡(jiǎn)單的事實(shí)問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題類(lèi)似于界關(guān)于中國古代是否有"科學(xué)"的爭論，很難簡(jiǎn)單地斷定"有"或"無(wú)"。因為說(shuō)到底，這里的"有無(wú)"不是一個(gè)歷史問(wèn)題，而是一個(gè)哲學(xué)問(wèn)題；它不能通過(guò)歷史考證得到解決，而是代表著(zhù)一種文化策略和文化立場(chǎng)。換言之，判定"有無(wú)"取決于我們據以作出判斷的標準是什么；而這個(gè)標準，就是我們所持守的"哲學(xué)"定義。采納什么樣的"哲學(xué)"定義作為我們的判斷標準，也不是一個(gè)簡(jiǎn)單的事實(shí)問(wèn)題（實(shí)際上，哲學(xué)中幾乎沒(méi)有人人都接受的公共事實(shí)），它在深層上受制于我們的觀(guān)察出發(fā)點(diǎn)和價(jià)值意圖。就是說(shuō)，這里看似事實(shí)判斷的"有無(wú)"問(wèn)題，背后隱含著(zhù)更深的價(jià)值判斷。"有無(wú)"之爭，實(shí)際上是中心與邊緣的話(huà)語(yǔ)權之爭。
對這個(gè)問(wèn)題，我們的回答是：如果因為中國古代沒(méi)有西方意義上的"哲學(xué)"，就認為在中國沒(méi)有哲學(xué)，那便有西方中心主義的意味。而我們的前提是承認文明的多樣性，承認各種文明形態(tài)的差異，在此前提下才談得上文化的交流和溝通。從文化多樣性的觀(guān)點(diǎn)看，哲學(xué)自然也是多樣的，不必因為中國哲學(xué)不同與西方哲學(xué)，而斷定其不是哲學(xué)�！　�
　　

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