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“憂(yōu)患意識與主體覺(jué)悟
論文關(guān)鍵詞：道德主體 憂(yōu)患意識 儒家
論文摘要：憂(yōu)患意識產(chǎn)生于殷周時(shí)期。它的出現標志著(zhù)人的主體意識開(kāi)始走向自覺(jué)。直面苦難的責任感和“天人一體”的悲情，轉變成“窮變通久”的誓愿，是憂(yōu)患意識嬗變?yōu)榈赖吕硐氲年P(guān)鍵。中國人的憂(yōu)患意識引發(fā)的是一個(gè)道德秩序，即在“天命”、“天道”的層層下貫中．“敬德”、“明德”使人最后在自己的真正主體中實(shí)現自我肯定。
一、憂(yōu)患意識探源
“憂(yōu)”，《說(shuō)文》解釋為:“憂(yōu)，心動(dòng)也，從心尤聲”�！掇o源》把“憂(yōu)”解釋為“憂(yōu)患、擔心;疾病”。
“患”，《說(shuō)文》解釋為:“患，優(yōu)也，從心。”有優(yōu)患、擔優(yōu)、禍害、災難等義�！掇o源》則把“患”解釋為優(yōu)慮、災患、憂(yōu)患、疾病等。
“憂(yōu)患”一詞最早見(jiàn)于戰國中期的《易傳》和《孟子》�！吨芤�·系辭下》:“《易》之興也，其于中古乎?作《易》者，其有憂(yōu)患乎?”川《孟子·告子章句下》:“入則無(wú)法家拂士，出則無(wú)敵國外患者，國恒亡。然后知生于優(yōu)患，而死于安樂(lè )也。”Lzl“憂(yōu)患”一詞雖出現較晚，但優(yōu)患意識的產(chǎn)生卻要早得多。“憂(yōu)患意識，不同于作為原始宗教動(dòng)機的恐怖、絕望。……憂(yōu)患心理的形成，乃是從當事者對吉兇成敗的深思熟慮而來(lái)的遠見(jiàn);在這種遠見(jiàn)中，主要發(fā)現了吉兇成敗與當事者行為的密切關(guān)系，及當事者在行為上所應負的責任。優(yōu)患正是由這種責任感來(lái)的要求以己之力突破困難而尚未突破時(shí)的心理狀態(tài)。所以?xún)?yōu)患意識，乃人類(lèi)精神開(kāi)始直接對事物發(fā)生責任感的表現，也即是精神上開(kāi)始有了人的自覺(jué)的表現。’r (3120-21
徐復觀(guān)把憂(yōu)患意識的產(chǎn)生追溯到殷周時(shí)期，認為優(yōu)患意識是源自對殷革夏命、周革殷命的深刻反省，是主體意識自覺(jué)的雛形。“從上古到夏商周三代，原始宗教始終是中國社會(huì )占主體地位的文化形態(tài)，它憑借其祭祀與卜盆的形式而彰顯了天帝鬼神地位的至高無(wú)上性;人卻因此而感到自己的渺小與卑微，因此放棄自己的責任，憑借外在的神為自己作決定。這時(shí)人還沒(méi)有優(yōu)患意識，只有恐俱。但經(jīng)過(guò)數千年的歷史積淀與演進(jìn)，人們的思想里漸漸萌生出一種隱動(dòng):人的行為，可以影響到天時(shí)的順逆。‑[3]28一一一這一束從原始宗教的迷信中透射出的人文精神的微光，在歷史隧道的穿越中逐漸明亮。從“天聰明，自我民聰明;天明畏，自我民明畏”(《尚書(shū)·帛陶漠》)的深層感慨，到“民，神之主也”的石破天驚，“天”、“神”的地位在不斷地下降，曾經(jīng)被認為是亙古不變的天人關(guān)系也發(fā)生了歷史性的改變，從而衍生出了華夏先民最初的憂(yōu)患意識:曾經(jīng)完全由天、神擔負的責任，現在該由誰(shuí)來(lái)承擔?凡人能否擔此大任?又該如何擔此大任?這一彰顯人文精神，“有了人的自覺(jué)”的憂(yōu)患意識，最終促使人對自己的行為不斷進(jìn)行反思和審視。而隨著(zhù)“天”、“神”地位的下降，帝皇天子的地位也受到了動(dòng)搖，君王如果以個(gè)人的欲念統治天下，則他的地位終將難保，因此商湯伐萊、武王伐封便成為民之所順、理之所趨。殷商滅亡后，武王并沒(méi)有陶醉于諸侯歸順和君臨天下的顯耀，而是憂(yōu)患于天下興亡、吉兇成敗的循環(huán)，祈望能在天人之間覓得一座理想的橋梁，使天下繼續和諧地運行。于是，周人“以戒慎恐懼的精神整飾自己的行為;把政治的目的安置于愛(ài)民之上”，并且“建立了一個(gè)由‘敬’所貫注的‘敬德’、‘明德’的觀(guān)念世界，來(lái)照察、指導自己的行為，對自己的行為負責。s’[3R3
二、憂(yōu)患意識彭顯偏家道德主體的資任意識
新儒家的代表人物牟宗三先生認為:“中國哲學(xué)注重道德性是根源于憂(yōu)患的意識。中國人的優(yōu)患意識特別強烈，由這種憂(yōu)患意識便可以產(chǎn)生道德意識。;[4111-12憂(yōu)患并不是祀人憂(yōu)天，更不是患得患失，“君子”所憂(yōu)的不是財貨權勢的不足，而是德之未修與學(xué)之未講。我們以《周易》為例，加以分析�！吨芤�·系辭下》說(shuō):“《易》之興也，其于中古乎?作《易》者，其有憂(yōu)患乎?”又說(shuō):“《易》之興也，其當殷之末世，周之盛德邪?當文王與封之事邪?”可見(jiàn)，《周易》的作者很可能生活在一個(gè)艱難困苦的時(shí)代，具有極為強烈的憂(yōu)患意識�！吨芤�·系辭上》又描述上天之道“顯諸仁藏諸用，鼓萬(wàn)物而不與圣人同其憂(yōu)”。這正是程穎常說(shuō)的“天地無(wú)心而成化，圣人有心而無(wú)為”。上天在“無(wú)心”中(自然而然的過(guò)程中)成就萬(wàn)物，當然沒(méi)有“圣人”的憂(yōu)患，可是“圣人”不能容許自己“無(wú)心”。“圣人”所遺憾、所擔憂(yōu)的，不是萬(wàn)物不能生育，而是萬(wàn)物生育之不得其所。這樣的憂(yōu)患意識，逐漸伸張擴大，最后形成悲天憫人的觀(guān)念。悲憫是理想主義者才有的感情，在理想主義者看來(lái)，悲憫本身已具有最高的道德價(jià)值。儒家正是基于這種悲憫之情，積極人世，參贊天地的化育，使“天地位”，使“萬(wàn)物育”。
如果儒家這種憂(yōu)患意識只是無(wú)窮無(wú)盡的悲痛、傷感，就會(huì )造成個(gè)體對現實(shí)世界的徹底絕望，從而無(wú)法參透生命，悟得天機，人類(lèi)道德所彰顯的精神理想也就無(wú)法提升，“天人合德”、“贊化育”的理想亦無(wú)法實(shí)現。因此，當儒家的憂(yōu)患意識產(chǎn)生悲憫之情以后，其關(guān)鍵就在于還要生出承擔苦痛的責任感。“思天下之民，匹夫匹婦，有不與被堯舜之澤者，若己推而內之溝中。其自任以天下之重也”(《孟子·萬(wàn)章章句上》)。這種拯救一切生命于流離、困苦之中的責任之心，就是積極人世、民胞物與、輔時(shí)及物的精神。儒家的道德理想是在現實(shí)世界中建立有秩序的社會(huì )，要求“內圣外王”，并不追求彼岸世界，即使面對極大的苦難，也不能讓個(gè)體置身事外，而是要當下承擔:“夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，當今之世，舍我其誰(shuí)也!”(《孟子·公孫丑章句下》)這正是“當其窮，而有無(wú)窮之愿欲。所以窮則變，變則通，通則久也”[51的精神。
憂(yōu)患意識，是人類(lèi)開(kāi)始直接面對自然、社會(huì )所產(chǎn)生的責任感的表現。承受苦難的責任感和“天人一體”的悲情，形成“窮變通久”的誓愿，正是憂(yōu)患意識轉變?yōu)榈赖吕硐氲年P(guān)鍵。
三、憂(yōu)患意識與主體的自我肯定
中國人的憂(yōu)患意識絕不是源自于人生的苦惱和原罪，所以它引發(fā)的是一個(gè)正面的道德意識，是德之不修、學(xué)之不講的憂(yōu)慮，是一種責任感。與此相聯(lián)系的是敬、敬德與天命等觀(guān)念。孟子說(shuō):“生于憂(yōu)患，死于安樂(lè )。”(《孟子·告子下》)憂(yōu)患的最初表現是“臨事而俱”的負責認真的態(tài)度。從認真負責引發(fā)出來(lái)的是戒備、謹慎、恐懼的“敬”觀(guān)念。“敬”逐漸形成一個(gè)道德觀(guān)念，即“敬德”。另一方面，中國上古就已經(jīng)有“天道”、“天命”的“天”之觀(guān)念，華夏民族的“天”雖然表面上與西方的上帝相似，為宇宙的最高主宰，但天的“降命”則是由人的道德決定，這又與西方宗教意識中的上帝大不相同。在中國傳統思想中，“天命”、“天道”通過(guò)憂(yōu)患意識所生的“敬”而步步下貫，貫注到人的身上，便成為人的主體。因此，在“敬”之中，我們的主體并未投靠到上帝一邊，我們所作的不是自我否定，而是自我肯定。在“敬”的過(guò)程中，“天命”、“天道”越往下貫，我們的主體就越得到肯定，彰顯出自我肯定的價(jià)值。表面看來(lái)，中國人是通過(guò)“敬”的作用肯定自己;但本質(zhì)上，是通過(guò)“天道”、“天命”的層層下貫在自己的真正主體中肯定自己�！渡袝�(shū)·召浩》說(shuō):“唯王受命，無(wú)疆惟休，亦無(wú)疆唯恤。嗚呼!易其奈何弗敬!”召公在對他的侄子成王的告誡中，已經(jīng)由憂(yōu)患(恤)說(shuō)到了“敬”。召公認為，無(wú)窮無(wú)盡的幸福，都是上天所降，但是，切記不可只知道安樂(lè )而忘記憂(yōu)患。永遠處在憂(yōu)患之中，保持著(zhù)戒慎虔謹的態(tài)度，天命才可以得到永保，否則上天會(huì )收回福扯。召公在這里深深感嘆:“嗚呼!天亦哀于四方民，其眷民用憋，王其疾敬德。”“敬德”最后又演變成“明德”，所以((尚書(shū)·康浩》說(shuō):“惟乃不顯考文王”，克明德慎罰。”這是周公告誡康叔的說(shuō)話(huà)，要康叔發(fā)揚文王的美德，要明智謹慎，特別在施刑方面，須公正無(wú)私。至于“天命”，《尚書(shū)·召浩》又說(shuō):“今天其命哲，命吉兇，命歷年。”意思是天不但可以命吉兇，命歷年，而且可以命“我”以明哲。天既然命“我”以明哲，“我”就應該好好盡“我”的明哲，那就是“敬德”，就是明德慎罰了。無(wú)形的“天命”，終于取決于人類(lèi)自身的“敬德”與“明德”。反之，如果人墮落了，不能“敬德”、“明德”，“天命”必然隨之消失。所以，如欲“受天永命”(《尚書(shū)·召浩》)，就必須“疾敬德”。否則，“惟不敬厥德，乃早墜厥命”(《尚書(shū)·召浩》)。
通過(guò)“敬德”、“明德”決定“天命”、“天道”的意義，是一個(gè)道德秩序，相當于希臘哲學(xué)中的公正。然而后者的含義遠不及前者豐富深遠。孟子的民本思想，源自《尚書(shū)·泰誓》中的“天視自我明視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”。這兩句話(huà)言近旨遠，天沒(méi)有眼耳等感官，天的視聽(tīng)言行是由人民體現的。也就是說(shuō)，統治者和人民的關(guān)系是“民貴君輕”，人民說(shuō)你好，那么表示上天也認為你好;人民說(shuō)你壞，那么上天自然也認為你壞。因此，人民的革命寓示統治者統治的不合理性，就統治者的方面來(lái)說(shuō)，則是自革其“天命”。人民在“敬德”和“明德”之中，得以正視和肯定“天道”和“天命”的意義。“天道”與“天命”不單在人的“敬之功能”中肯定，更在人的“本體”中肯定。因此，道德的秩序也就是“宇宙的秩序”。
四、主體的覺(jué)悟—真實(shí)主體性的形成
牟宗三認為，“天命、天道乃通過(guò)憂(yōu)患意識而步步下貫，貫注到人的自身，使之作為人的主體，因此，我們的主體并未投注到上帝那里去，我們所作的不是自我否定而是自我肯定。m [6)唐君毅認為:“憂(yōu)患意識使人不再從無(wú)常的天那里祈求降福，而反諸自身之修德配天，把傳統宗教下的天德，轉化為自覺(jué)的人德，這正是理性的運用。a>(4}“優(yōu)患意識的產(chǎn)生即是人類(lèi)精神上開(kāi)始了人的自覺(jué)。每一個(gè)人的自身，即是一個(gè)宇宙，即是一個(gè)普遍，即是一個(gè)永恒，可以透過(guò)一個(gè)人的性、一個(gè)人的心，以看出人類(lèi)的命運，掌握人類(lèi)的命運，解決人類(lèi)的運用。a,(71
“天命”與“天道”既然下降而為人的本體，那么人的“真實(shí)的主體性”就會(huì )立即形成。這里的主體不是生物學(xué)或心理學(xué)意義上所謂的主體，即它不是形而下的，不是“有身之患”的身體，而是形而上的、體現價(jià)值的、真實(shí)無(wú)妄的主體�？鬃铀f(shuō)的“仁”，孟子所說(shuō)的“性善”，都由這種真實(shí)主體而導出。中國人性論中的主流思想，就是這樣形成的。在西方人性論的主流理論中，人性直接是人的自然屬性，沒(méi)有從超越的天下降而為人的主體。西方的上帝與人類(lèi)的距離極遠。
西方文化中的“天命”觀(guān)念，與中國傳統的“天命”觀(guān)大不相同。西方文化中的“天命”，對于人類(lèi)是永遠可望而不可及的。他們只講神差遣耶穌來(lái)拯救人類(lèi)，卻并不講“天命之為性”而正視人自己的覺(jué)悟。西方文化中的天人關(guān)系，依然停滯于宗教的形態(tài)，沒(méi)有如中國的孟子一樣，發(fā)展出天人合一的哲學(xué)。中國哲學(xué)從先秦的孔子開(kāi)始，注重人的道德主體性，到了孟子的性善論，人的真實(shí)主體性得以確立，從此中國傳統哲學(xué)進(jìn)入牟宗三所說(shuō)的“道德形而上學(xué)”的漫長(cháng)時(shí)期，這種道德形而上學(xué)以“心性”為核心范疇，主導著(zhù)中國哲學(xué)的發(fā)展。
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