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進(jìn)化理性與唯理主義
作為哈耶克秩序分類(lèi)之知識論基礎的“建構理性主義和進(jìn)化理性主義”這兩種考察人類(lèi)行為的觀(guān)，其嚴格區分是哈耶克在《、立法與自由》[1]中明確提出的。哈耶克認為，存在著(zhù)兩種觀(guān)察人類(lèi)行為模式的方式，一種認為人的理性具有無(wú)限的力量（絕對理性），另一種則承認人的理性是有限的（有限理性）。這兩種模式最終以?xún)煞N思想學(xué)派之間的基本哲學(xué)分歧為基礎。哈耶克分別稱(chēng)之為建構理性主義和進(jìn)化理性主義。
其中，建構理性主義的一個(gè)重要命題是：蔑視和貶低非理性的或者未被理性充分理解的事物，它假定人生而具有智識和道德秉賦。因而人能夠根據理性原則對作精心規劃，并盡可能地抑制乃至鏟除一切非理性現象。建構理性主義拒不承認“抽象”是我們的大腦必不可少的工具，它更傾向于特殊和具體，它認為理性能夠省掉抽象而完全掌握“具體”和所有的特定細節，并因而實(shí)在地掌握“社會(huì )過(guò)程”。[2]其主要代表是笛卡爾、霍布斯和盧梭等人。
進(jìn)化理性主義的核心命題則是：個(gè)人理性是十分有限的和不完全的，理性在人類(lèi)事務(wù)中起著(zhù)相當小的作用，各種實(shí)在的制度，如道德、語(yǔ)言、法律等并不是人類(lèi)智慧預先設計的產(chǎn)物，而是以一種累積的方式進(jìn)化而來(lái)的。進(jìn)化理性主義者主張社會(huì )在不斷試錯的過(guò)程中有機地、緩慢地，他們認為獨立的個(gè)體在日常生活中的相互作用會(huì )比單個(gè)人或某一組織有意識地調節社會(huì )取得更加恢宏的成就。此外，進(jìn)化理性主義承認，人的理性并不足以充分把握現實(shí)世界中的各種細節，因而人類(lèi)必須依賴(lài)“抽象”這一工具，以幫助大腦處理那些我們并不完全知道的事情。[3]其主要代表是休謨和維克托爾。
哈耶克所主張的進(jìn)化論理性主義，一方面表現為對蘇格蘭道德哲學(xué)家闡述的進(jìn)化論傳統的繼承；另一方面則是基于他對笛卡爾唯理主義的“法國啟蒙運動(dòng)傳統”的批判。他指出，當下人們對這兩種傳統的自由主義混為一談，誤解極大。其實(shí)作為兩種自由主義的代表性傳統，此二者區別極大：對于建構理性主義來(lái)說(shuō)，制度完全可以重新設計，徹底改造。計劃就是這么建立起來(lái)的。但是，對于演進(jìn)理性主義來(lái)說(shuō)，制度是不可以設計的，人們對現有的制度連理解都很困難。
哈耶克在《法律、立法與自由》中區分了兩類(lèi)社會(huì )，即波普所謂的“開(kāi)放社會(huì )”和“封閉社會(huì )”。前者與規則相聯(lián)系，后者則與目的相聯(lián)系。這兩種社會(huì )分別對應于兩種秩序類(lèi)型：即自發(fā)秩序（或內部秩序）和人造秩序（或外部秩序）。從兩種秩序類(lèi)型出發(fā)，哈耶克進(jìn)一步區分出兩種規則：即自發(fā)秩序規則（或內部規則）和組織規則（或外部規則）。前者指那些不知其源而只是被一般接受的規則，它與自發(fā)秩序的屬性相一致，具有抽象性；后者指由權威創(chuàng )造、設置和規定的規則，它與外部秩序特征相適應，從屬于命令，致力于具體和特定結果，按照既定的不同地位對不同的組織成員給以區別對待。
哈耶克反對建構理性主義，認為“沒(méi)有任何人可以知道未來(lái)將走向何方，或應該走向何方”[4]他主張一種進(jìn)化的理性觀(guān)，認為自發(fā)秩序規則和擴展秩序才是更利于自由的秩序選擇。而計劃或組織規則只會(huì )侵害自由，破壞自發(fā)秩序。哈耶克根本不同意建構理性主義者的觀(guān)點(diǎn)，即永恒存在的人類(lèi)理性設計了文明的制度。他指出，社會(huì )人類(lèi)學(xué)已經(jīng)發(fā)現，在越來(lái)越多的領(lǐng)域，長(cháng)久以來(lái)被認為是理性發(fā)明之物，事實(shí)上是和在生物領(lǐng)域發(fā)生的過(guò)程類(lèi)似的演化和選擇的結果。
哈耶克對建構理性和進(jìn)化理性的區分，其實(shí)是服務(wù)于他的自由主義價(jià)值觀(guān)的。他對建構理性主義的批判并不是完全否定理性的，他在《自由憲法》中寫(xiě)到：“理性無(wú)疑是人最寶貴的財富。我們的論證僅僅在于揭示理性并不是萬(wàn)能的，如果我們相信理性可以成為自己的主宰，可以控制它自身的發(fā)展，則恰恰可能毀滅理性”。[5]哈耶克畢生都在為他的自由主義理想而奮斗，也是一個(gè)執著(zhù)的自由市場(chǎng)論者，這使他成了新自由主義的代言人。從他30年代和蘭格關(guān)于社會(huì )主義的爭論開(kāi)始，到后來(lái)對凱恩斯國家干預的批判，都在上實(shí)踐著(zhù)自己的自由主義理想。他一直試圖在計劃和市場(chǎng)之間畫(huà)出一條清晰的界限，但是似乎并沒(méi)有成功。
其實(shí)，哈耶克自己也在構建社會(huì )。他在《通往奴役的道路》之前發(fā)表的文章《自由與經(jīng)濟制度》中說(shuō)“我們可以‘計劃’一個(gè)平等地適用于所有人、并宣布長(cháng)期不變的普遍的規則體系，它可以提供一個(gè)制度框架，在其中，每個(gè)人應該干什么及維持生計的決策，交給個(gè)人自己決定�！旅嬉稽c(diǎn)是顯而易見(jiàn)的：財產(chǎn)權的精確內容和具體限制是什么，國家如何及何時(shí)強制執行合同，需要對待普遍原則一樣予以深入的具體”。[6]顯然，在計劃與自由之間做出明確的區分是非常困難的。這一點(diǎn)，凱恩斯對哈耶克的批評是值得重視的。凱恩斯讀了《通往奴役的道路》以后，要求哈耶克在自由與計劃之間劃出一條線(xiàn)來(lái)，他認為哈耶克沒(méi)有劃出這條線(xiàn)。事實(shí)上，在哲學(xué)上，哈耶克已經(jīng)劃出了這條線(xiàn)，因為他知道自由的敵人是強制，而強制是可以明確得到定義的。但是，在現實(shí)領(lǐng)域，哈耶克的確沒(méi)有劃出這條線(xiàn)。在1960年出版的《自由憲法》中，哈耶克事實(shí)上承認他不能劃出這樣的線(xiàn)。這本書(shū)要探討“社會(huì )中人的強制降低到盡可能小程度的那種狀態(tài)”，但他承認，他不知道有什么辦法可以完全取消強制，“強制只能減少，或使其危害盡可能地小，而不能完全取消”。[7]
盡管哈耶克試圖在計劃和自由之間尋找界限的嘗試沒(méi)有成功，但是他對計劃經(jīng)濟的指責也不是沒(méi)有道理的。韋森亦曾指出，當代學(xué)界包括經(jīng)濟學(xué)界有著(zhù)極其深厚的建構理性主義的傳統。這主要是因為，自50年代初到“文革”前后，中國的社會(huì )（包括哲學(xué)、政治經(jīng)濟學(xué)、政治學(xué)、社會(huì )學(xué)、倫，以及文藝理論等等）基本上是隨著(zhù)在從（前）蘇聯(lián)移植一整套行政控制經(jīng)濟模式的現實(shí)過(guò)程中，成套地從（前）蘇聯(lián)學(xué)術(shù)界照搬過(guò)來(lái)的。而這一從（前）蘇聯(lián)引進(jìn)的哲學(xué)、社會(huì )科學(xué)以及人文科學(xué)的整套理論范式，如對之追根溯源，可以從斯大林、列寧和馬克思那里直接追溯到法國建構理性主義學(xué)者盧梭、伏爾泰和笛卡爾。再往前即可再追溯到文藝復興、古羅馬和古希臘文化中的人本主義的傳統。[8]任何一種制度的設計都逃脫不了建構理性的嫌疑，但是任何的體系化又無(wú)疑也都是一種建構。馬克思關(guān)于主義制度的構思在今天的社會(huì )主義國家仍然被作為奮斗的目標，這其實(shí)正好印證了哈耶克說(shuō)法：在兩種秩序規則中，自發(fā)秩序是一種手段，而組織秩序卻被當作目的。當這種被作為目的秩序受到現實(shí)條件限制而無(wú)法實(shí)現時(shí)，如果不去尋求一種新的秩序，那么人無(wú)法逃脫被組織秩序奴役的厄運。哈耶克的預言其實(shí)在后來(lái)的斯大林模式中都得到了驗證，這些教訓是深刻的�；魻柾咛貙抑髁x的批判既是一種反省，也是一種探索，他的自治社會(huì )主義的設計盡管也是建構理性的，但在實(shí)施的選擇上卻是明顯屬于進(jìn)化理性的。作為一種調和，他將社會(huì )主義看作一種價(jià)值觀(guān)，是一種廣泛的正義和善，是值得人們去追求的。而作為一種理想也應該被設計出來(lái)，不管她是不是烏托邦[9]。建構理性的方法將人看作生而智慧，并具有道德是有缺陷的。單是從學(xué)的角度看，人的需求無(wú)限性和資源供給的有限性的矛盾就是一個(gè)無(wú)法繞開(kāi)的，而由此引發(fā)的問(wèn)題則是如何將有限的資源合理的或是正義的分配給需求者，依據何種規則呢？靠自然演進(jìn)嗎，我想不會(huì )有人完全贊同這個(gè)觀(guān)點(diǎn)，哈耶克也并不贊同完全的取消計劃和組織，因為他們畢竟是沖突的個(gè)體尋求調節和妥協(xié)以及實(shí)現自利的唯一可依賴(lài)的仲裁者，也是行為規則的保護者。單純的否定建構理性并不是明智的選擇，哈耶克對建構理性的批判，深意并不在于消除建構理性，那樣無(wú)非等于否定了人的主觀(guān)能動(dòng)性。他的深意正在于，建構理性是必要的，但不是絕對可靠的，對理性的絕對依賴(lài)會(huì )傷害人的最基本的價(jià)值——自由。布坎南對哈耶克的評價(jià)或許是我們認知這位思想家的一個(gè)有益的：“哈耶克本人就是一個(gè)基礎立憲改革的堅定倡導者，這種基礎立憲改革體現在非常具體的改革建議中。因此，哈耶克實(shí)際上把進(jìn)化論觀(guān)點(diǎn)同建構主義－立憲主義觀(guān)點(diǎn)結合起來(lái)”[10]，而且，“這種立場(chǎng)使得他的觀(guān)點(diǎn)在其體系內保持一致，也同我們這些作為契約論者，或者更容易被歸類(lèi)為建構主義者的人的觀(guān)點(diǎn)相符合”[11]。不管布坎南將哈耶克的憲法性制度安排視為與立憲主義的唯理主義是一種相同的制度努力的看法是否合適，我們還是應當對二者的差異和區別采取審慎的態(tài)度。
關(guān)于集體決策的公共選擇理論論證了集體決策的難度和成本問(wèn)題，該理論同時(shí)也揭示出基于絕對理性的建構理性主義顯然是值得懷疑的。個(gè)人理性要受制于不同的因素，包括個(gè)人稟賦、資源占有量、程度，理解力、洞察力、寬容、心理作用等。而基于個(gè)人理性的集體理性在不同共同體之間是否具有無(wú)差異的一致性是一直存在爭議的。社會(huì )主義的理想一度曾經(jīng)成為許多人的信仰和追求，甚至至今還是許多民族奮斗的目標，但社會(huì )主義帶給人們的一些慘痛的教訓也讓人們對這種極端發(fā)達的“集體理性”產(chǎn)生了懷疑。如果一個(gè)理想的社會(huì )連懷疑的權力都可以隨意剝奪，那么這個(gè)建構社會(huì )的集體理性只會(huì )招致更大的懷疑。
對進(jìn)化理性主義和建構理性主義的爭論，必須認識到社會(huì )是一個(gè)的過(guò)程，而社會(huì )主體是一種有創(chuàng )造性的動(dòng)物。社會(huì )發(fā)展的過(guò)程根本上是不受人控制的，但人們可以根據自身發(fā)展的需要去改造它。一種基于認知進(jìn)化的有限理性加上主體的創(chuàng )造性或許是我們唯一明智的選擇。
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