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試論和諧財政的倫理精神
摘要：從倫理學(xué)看，不應該要求人們做其沒(méi)有能力做的事，或者做出一種巨大犧牲是明顯不合理的，在同利益嚴重沖突的情況下，要求那樣一種犧牲甚至是完全不合理的。這種原則符合了理性到理性自我的概念。使自我主義和利他主義在和諧道德觀(guān)基礎上有機地聯(lián)系起來(lái)。滿(mǎn)足窮人基本需要的“消極”權利應該優(yōu)先于富人奢侈消費的“積極”權利。財政分配道德上的優(yōu)先性，不僅是和諧財政應該具有的內容，而且是從實(shí)質(zhì)上調整貧富差距以實(shí)現社會(huì )和諧的迫切需要。
關(guān)鍵詞：倫理；道德優(yōu)先性；和諧財政
一、和諧財政內容
和諧是一個(gè)非常帶有哲學(xué)意味的語(yǔ)言。在古希臘哲學(xué)家們看來(lái)，和諧是一種自然的美，他們希望把大自然的這種純真的美運用到人類(lèi)，希望得到一個(gè)完美的理念世界；在中世紀哲學(xué)家看來(lái)，和諧就是造物主，世界的圖式是造物主的圖式，按造物主旨意的生活，也就是和諧的生活；在一些現代哲學(xué)家看來(lái)，世界是邏輯的鏡子，按照邏輯的生活就是和諧的生活。但是，無(wú)論從那方面來(lái)講，和諧都是表示一種相對合理狀態(tài)的秩序。自然界的和諧，是指各種自然物質(zhì)有條不紊的運動(dòng)；人類(lèi)的和諧，是指社會(huì )這一有機體處在相對平穩狀態(tài)。一部人類(lèi)發(fā)展史，就是不斷追求和諧的歷史。無(wú)論是東方還是西方，無(wú)論哪個(gè)社會(huì )，統治者或們?yōu)榱司S持他們自身利益總是要不斷追求一種和諧，而普通大眾又總是要不斷打破這種和諧，追求另外一種新的和諧。社會(huì )的發(fā)展正是在追求和諧運動(dòng)中不斷向前推進(jìn)的。但是，無(wú)論誰(shuí)，追求和諧的目的只有一個(gè)，即為了滿(mǎn)足某種需要。
筆者將要研究的和諧財政，就是要研究如何滿(mǎn)足這種需要。但是，和諧財政所要滿(mǎn)足的這種需要，是指一種活生生的具體的人類(lèi)需要，而不是抽象的非現實(shí)的需要。關(guān)于人類(lèi)這一需要的本質(zhì)，可以從經(jīng)典思想家那里得以深刻的理解。馬克思始終強調人是主體，“客體是自然”，并指出實(shí)踐是人的存在方式，正是在人的實(shí)踐活動(dòng)中，人成為一種實(shí)踐存在物，實(shí)踐構成了人的整體性本質(zhì)。這個(gè)“整體性本質(zhì)”包括三個(gè)方面：在人與自然的關(guān)系上，人是“能動(dòng)的自然存在物”；在人與社會(huì )的關(guān)系上，人是“社會(huì )存在物”；在人與人的關(guān)系上，人是“有意識的存在物”。這樣，關(guān)于人的本質(zhì)，馬克思就從現實(shí)性上概括為一切社會(huì )關(guān)系的總和。不僅如此，馬克思在對人的本質(zhì)——人的需要——做了深刻地闡釋。1843年，馬克思在《論猶太人問(wèn)題》中就已經(jīng)看到：“把人和社會(huì )連接起來(lái)的惟一紐帶是天然必然性，是需要和私人利益，是對他們財產(chǎn)和利己主義個(gè)人的保護�！盵1]在《德意志意識形態(tài)》中又揭示了“人體、需要、勞動(dòng)”的關(guān)系：人體的生命存在就是需要，而需要只能靠勞動(dòng)來(lái)滿(mǎn)足，正是人們的生活需要，決定著(zhù)人們必須進(jìn)行生產(chǎn)勞動(dòng)的活動(dòng)，正是需要引起人們行動(dòng)的動(dòng)機、意志，并通過(guò)理想轉化為現實(shí)的力量，成為社會(huì )發(fā)展的動(dòng)力。因此，為了滿(mǎn)足自己的需要，人就必須在實(shí)踐活動(dòng)中把自身的本質(zhì)力量外化出去，把客觀(guān)世界改造為屬于人自身的存在，同時(shí)，把這種改造的成果加以利用來(lái)發(fā)展、完善自身，實(shí)現外部世界和主體自身的同步發(fā)展。人生產(chǎn)滿(mǎn)足自身需要的能力就是現實(shí)的生產(chǎn)力，需要的發(fā)展導致物質(zhì)生產(chǎn)的發(fā)展，即“滿(mǎn)足這種需要的生產(chǎn)力同時(shí)也會(huì )擴大”[2]，也就是說(shuō)，人的需要及其滿(mǎn)足是生產(chǎn)力發(fā)展的原動(dòng)力，“歷史地自行產(chǎn)生的需要即生產(chǎn)本身的需要”[3]，所以，馬克思說(shuō)：“每一種革命和革命的結果，都是由這些關(guān)系決定的，是由需要決定的�！盵4]按照馬克思的這樣的論述，需要是人最基本的、內在的、本質(zhì)的規定性，是人的全部生命活動(dòng)和社會(huì )活動(dòng)的動(dòng)力和根據，因此，需要的滿(mǎn)足程度直接涉及人的本質(zhì)的實(shí)現程度和社會(huì )的和諧程度，所以，為了實(shí)現人的本質(zhì)，就必須全面地、綜合地、多層次地滿(mǎn)足人的需要。
當然，財政不可能滿(mǎn)足人的這么多的需要。財政應該而且必須滿(mǎn)足的只能是人的基本需要。這涉及到問(wèn)題的兩個(gè)方面：其一，財政如何滿(mǎn)足這種需要；其二，如果財政必須保證滿(mǎn)足人的基本需要，如何解決公平性問(wèn)題。把這兩個(gè)問(wèn)題結合起來(lái)，就是本文的題目：和諧財政是如何實(shí)現的。近年來(lái)，有關(guān)和諧社會(huì )、和諧財政的文章不絕于耳，不少學(xué)者對如何構建和諧財政進(jìn)行了廣泛的研究，提出許多有見(jiàn)地的觀(guān)點(diǎn)。但大多數文章僅僅是操作層面上設計，并沒(méi)有深入研究和諧財政的理論基礎問(wèn)題。筆者的研究試圖在這方面做些努力。
和諧財政包括兩方面的內容：一是人與自然和諧方面；二是人與人和諧方面。本文的研究?jì)H限于第二個(gè)方面的問(wèn)題。在筆者看來(lái)，構建和諧財政必須以這樣的財政倫理觀(guān)念作為先導：在財政分配上應該以道德優(yōu)先性作為準繩，以滿(mǎn)足窮人的基本需要作為最低要求，以窮人的福利權利應該優(yōu)先于富人利用剩余產(chǎn)品進(jìn)行奢侈消費的權利作為價(jià)值尺度，最終達到公平正義。
二、和諧財政理論基礎
斯特波（James P.Sterba）教授是第一個(gè)對上述問(wèn)題進(jìn)行論證的哲學(xué)家。他首次利用了倫理學(xué)上普遍原則即“應該包含可能”的原則，論述了道德優(yōu)先性的必要性和可能性。他說(shuō)，從道德上看，不應該要求人們做其沒(méi)有能力做的事，或者做出一種巨大犧牲是明顯不合理的，以及在同利益嚴重沖突的情況下，要求那樣一種犧牲是完全不合理的[5].在斯特波看來(lái)，這種“應該包含可能”的原則符合了理性到理性自我的概念，使理性和道德很好地聯(lián)系起來(lái)。這種連接被認為道德和理性不會(huì )相互沖突。斯特波這種做法，贏(yíng)得了西方哲學(xué)界的不少共鳴。一些支持者認為，這種連接發(fā)展了獨立的理性和合理性的理論，例如，當自我主義是理性的時(shí)候，他們道德既是理性的也是合理的。按照這種說(shuō)法，道德是理性上的許可而不是理性上的要求，因為自我也是理性上許可的。另一些堅持者則認為，這種道德和理性的連接否認了理性和道德是獨立的理論，道德不僅僅是理性上的許可而且也是理性上的要求，而自我主義則是理性上不允許的。雖然他們在理性和合理性方面的看法存在著(zhù)一些分歧，但是兩者都把道德和理性連接了起來(lái)，在某種程度上體現了利他主義的主張[5].盡管如此，斯特波教授還是不滿(mǎn)意他們的解釋。在他看來(lái)，“應該包含可能”原則之所以能夠成功地運用于解決優(yōu)先性的問(wèn)題，在于一個(gè)這樣的哲學(xué)命題：道德是否起源于理性。如果能從哲學(xué)上論證道德是起源于理性的，那么，優(yōu)先性就能夠成立。
與其他哲學(xué)家不同，斯特波教授是從非企求問(wèn)題方面來(lái)論述他的觀(guān)點(diǎn)的。他認為，從非企求問(wèn)題的利他主義方面來(lái)講，自我主義是與理性相反的。他是以這樣的方式開(kāi)始論證他的觀(guān)點(diǎn)的：設想每個(gè)人能夠按照道德理性和自我利益行動(dòng)，而后需要回答的問(wèn)題是，接受何種行動(dòng)理性將是合理的；在考慮各種情況下，個(gè)人利益和道德理性的相關(guān)性是既定的事實(shí)。在這樣條件下，人類(lèi)能夠做到既是自利的，又是利他的。在考慮各種可能性的情況下，決定哪一個(gè)優(yōu)先權看是似合理的。在他看來(lái)，在自我理性和利他理性方面，有三種答案：一是自我理性總是優(yōu)先于利他理性；二是利他理性總是優(yōu)先于自我理性；三是協(xié)調是理性上的要求。斯特波教授說(shuō)，如果解決了前兩種沖突，第三種方法必定是理性的選擇。這是因為，前兩種沖突的解決必須求助于企求問(wèn)題的方式才能判斷其合理性，只有采用第三種方式才能避免那樣的缺陷。
斯特波教授采用了類(lèi)比法來(lái)論證他的觀(guān)點(diǎn)。他認為，自我利益理性和利他理性是有次序的，排列在最高的理性一定優(yōu)先于排列在較低的理性，但道德與它們不同，它是位于自我利益理性和利他理性之間的一種非獨裁的協(xié)調器。他說(shuō)，自我關(guān)心是道德上的要求，或者，從道德上講，是最低程度上的可接受性。在高級的自利理性?xún)?yōu)于低級的利他理性的時(shí)候，道德對人們追求的自我利益施加限制；高級的利他理性一定優(yōu)于低級的自利理性�；谒鼈冎g的不同組合，典型的道德理性應該有下列四種類(lèi)型：所有的高級的自利理性幾乎沒(méi)有或者沒(méi)有要求他人做出犧牲；所有的高級的自利理性有要求他人做出適度的犧牲；所有的高級的利他理性幾乎沒(méi)有或者沒(méi)有要求自我做出犧牲；所有的高級的利他理性要求自我做出適度的犧牲[5].基于這種分析，斯特波教授說(shuō)，道德理性自然而然地就構成了自我理性和利他理性的調節器。但是，他這種做法并未完全擺脫了企求問(wèn)題的方式，只不過(guò)是減輕了一些程度罷了。因為，利他主義者和自我主義者并未接受道德作為協(xié)調的觀(guān)點(diǎn)。對此，斯特波教授做了進(jìn)一步分析。他說(shuō)，對利他主義而言，我們假定：（1）所有高級的利他理性?xún)?yōu)于沖突的低級自我理性；（2）所有低級的利他理性?xún)?yōu)于沖突的高級自我理性。同樣地，對自我主義者而言，我們假定：（3）所有高級的自利理性?xún)?yōu)于沖突的低級利他理性；（4）所有低級的自利理性?xún)?yōu)于沖突的高級的利他理性。對于協(xié)調觀(guān)點(diǎn)而言，假定（1）和（2）兩種情況[5].由于，協(xié)調觀(guān)點(diǎn)假定有優(yōu)先理性，因此，自我主義者不會(huì )接受（1）種情況，同樣地，利他主義者也不會(huì )接受（3）種情況。但是對于協(xié)調觀(guān)來(lái)說(shuō)，不會(huì )采用企求問(wèn)題的方式來(lái)反對他們的觀(guān)點(diǎn)。畢竟，從自我主義和利他主義假定來(lái)看，它們都會(huì )在較大程度上比協(xié)調觀(guān)點(diǎn)更會(huì )采用企求問(wèn)題方式來(lái)反對另一方。當然，對完全不采用企求問(wèn)題的方式來(lái)說(shuō)，將會(huì )有一個(gè)優(yōu)先性，盡管在具體辨認自利理性和利他理性的優(yōu)先性方面，不存在那樣一種方法。于是，在最少企求問(wèn)題的假設的基礎上，在假定自我主義和利他主義有著(zhù)重要的共同點(diǎn)的基礎上，協(xié)調的觀(guān)點(diǎn)是唯一的非獨斷的解決自我主義和利他主義沖突的方法。這就是斯特波教授所稱(chēng)的作為“和諧道德”的結論。
然而，不少哲學(xué)家們并不接受斯特波教授的這樣的結論，并從不同方面對其進(jìn)行了批評。斯特波教授則在同他們的一一論戰中捍衛了自己的觀(guān)點(diǎn)�；舨妓怪髁x者認為，無(wú)須這樣來(lái)判斷道德的合理性，因為在個(gè)人利益之中已經(jīng)有了判斷道德合理性的方式。但是，在現實(shí)生活中不可能得到霍布斯主義者那樣的知識，除非他人采取的行動(dòng)也完全相同。在標準道德學(xué)中，他人的義務(wù)和任務(wù)并不依賴(lài)于他人的相對行動(dòng)。亞里士多德主義者認為，和諧道德觀(guān)，雖然是肯定的需要，但是，這是錯誤的分類(lèi)。他們認為，這是一種康德的道德義務(wù)論，而不是亞里士多德的道德的自我完美論。斯特波教授認為，個(gè)人完美是自我利益沖突的一種和諧，或者是另外一種關(guān)心自我和關(guān)心他人的一種和諧，或者是一些相同的和諧。這種解釋可以把和諧道德觀(guān)說(shuō)成康德義務(wù)論者納入亞里士多德主義的框架之內。通過(guò)這種轉化，和諧道德觀(guān)在亞里士多德主義的框架內也是可以接受的。當代一些哲學(xué)家則批評和諧道德觀(guān)并沒(méi)有提供足夠證據證明利他理性與理性選擇有著(zhù)既定的相關(guān)性。即使存在著(zhù)既定的相關(guān)性，也沒(méi)有足夠的證據證明沒(méi)有任何非企求問(wèn)題的根據來(lái)拒絕利他理性。斯特波教授認為，如果把利他理性和自我理性看成是既定的相關(guān)性，那么，將會(huì )失去一種非企求問(wèn)題的理性來(lái)拒絕任何一種理性。
至此，斯特波教授在和諧道德觀(guān)基礎上證明了理性和道德存在著(zhù)一種必然的聯(lián)系，從而為其道德優(yōu)先性理論提供了哲學(xué)支持。斯特波教授說(shuō)，“應該包含可能”的原則清楚表明，窮人在他們的權限內自愿放棄那樣一種重要的自由，但在從富人那里取得以滿(mǎn)足他們基本需要的范圍內，不會(huì )有人來(lái)干涉這樣一種自由。然而，要求他們作出那樣一種犧牲，可能是不合理的。對窮人來(lái)說(shuō)，他們毫無(wú)選擇，必須放棄那種自由，否則，結果可能更糟。因此，當某種政治制度拒絕給窮人福利權利而同時(shí)這種制度又受某種自由支持的時(shí)候，當這樣的制度對窮人來(lái)說(shuō)是一種不合理犧牲的時(shí)候，當窮人們試圖逃避這樣一種犧牲別人也不會(huì )從道德上加以譴責的時(shí)候，我們總是希望窮人們保持沉默。相反，要求富人犧牲奢侈需要的自由來(lái)滿(mǎn)足窮人的基本需要，這不能說(shuō)是不合理的。很自然，考慮到自利和過(guò)去的貢獻，富人們不愿做出那樣的犧牲是可以理解的，甚至會(huì )假設富人們過(guò)去的貢獻為他們不犧牲奢侈消費提供了理由。但是，與窮人不同的是，富人不能要求放棄那樣一種自由，因為這種自由會(huì )涉及到巨大的犧牲，而要求富人那樣做則是明顯不合理的；但是，要是富人沒(méi)有做出那種犧牲，道德上又將會(huì )受到譴責。于是，斯特波教授運用“應該包含可能”的原則，在富人和窮人之間，建立了這樣的一些假設：（1）當窮人從富人那里取得剩余產(chǎn)品以滿(mǎn)足他們基本需要的時(shí)候，要求窮人犧牲那種不被干涉的自由將是不合理的；（2）所以，從道德上要求窮人做出的犧牲不是指這種情況；（3）當富人使用剩余產(chǎn)品進(jìn)行奢侈需要的時(shí)候，要求富人犧牲那種不被干涉的自由將不是不合理的；（4）所以，從道德上要求富人做出這種犧牲指的是這種情況[5].這兩種論點(diǎn)并沒(méi)有包括這樣一種情況，即從道德上要求富人犧牲他們的部分剩余產(chǎn)品以便能滿(mǎn)足窮人的基本需要。為了清楚地表明這樣的一種結論，他求助了另外一條與“應該包含可能”的原則相對稱(chēng)的原則，即“沖突解決原則”：即使在利益嚴重沖突的情況下，從道德上講，要求人們去做的就是合理的，無(wú)論是讓他們那樣做的還是必須要求他們那樣做的。共2頁(yè): 1 [2] 下一頁(yè) 論文出處(作者):
試論中國制度變遷的財政視角
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