古典哲學(xué)的永恒魅力論文
中國大陸學(xué)者，歷來(lái)重視古典哲學(xué)的研究。特別是十八、十九世紀德國古典哲學(xué)的研究，因為從康德到黑格爾的哲學(xué)被確定為馬克思主義的哲學(xué)來(lái)源，對它的批判研究受到社會(huì )的鼓勵。當然那個(gè)時(shí)候的研究，也有許多偏頗的地方，但畢竟下了不少工夫，這是應該肯定的。
從七十年代末到八十年代，中國的學(xué)者把注意力集中到引進(jìn)、介紹西方哲學(xué)新思潮方面來(lái)，把斷了幾十年的資料接續起來(lái)，開(kāi)始研究新情況、新問(wèn)題，這毫無(wú)疑問(wèn)更是必要的，這種工作的積累，現在也有二十多年了。
上面這個(gè)過(guò)程，我感到是我們每一個(gè)人或多或少都經(jīng)歷過(guò)的。我本人過(guò)去一直做德國古典哲學(xué)特別是康德哲學(xué)的研究，後來(lái)更進(jìn)入古希臘哲學(xué)的領(lǐng)域，近二十年來(lái)則集中了解西方現當代哲學(xué)，特別是歐洲大陸哲學(xué)，圍繞這個(gè)方面，不成系統地讀一些書(shū)，發(fā)表一些感想。起初我讀胡塞爾的書(shū)，後來(lái)對海德格爾感興趣，一度還對現代法國哲學(xué)下過(guò)一點(diǎn)工夫，我對列維納斯的興趣較大。
可是最近這幾年我發(fā)現我有一種強烈的愿望要重新閱讀古典哲學(xué)的書(shū)，仔細思考那里提出的問(wèn)題，這種情緒，在我研究了海德格爾討論康德、黑格爾哲學(xué)的書(shū)後，更加強烈了，所以近日我認真閱讀謝林早年的《先驗唯心主義體系》，還想反復地讀它兩遍。
謝林這本書(shū)，是他二十五歲時(shí)出版的，我們現在很難想象少年的謝林居然已經(jīng)有了那樣成熟、嚴謹的思想體系。我們過(guò)去學(xué)習研究德國古典哲學(xué)重點(diǎn)在康德、黑格爾，這當然也是對的；不過(guò)對於費希特和謝林相對地就比較不重視，這就有點(diǎn)偏頗，不太客觀(guān)。
謝林這本書(shū)對我們還能引起興趣的地方何在？長(cháng)期以來(lái)，我總覺(jué)得，西方從古代希臘以來(lái)的“哲學(xué)”，作為一門(mén)“學(xué)科（科學(xué)）”，似乎到了這個(gè)階段的德國哲學(xué)，才開(kāi)始“成熟”、“定型”起來(lái)。我們知道，古代希臘哲學(xué)是開(kāi)創(chuàng )階段，博大精深，自不待言；而中世紀時(shí)代，“哲學(xué)”為“神學(xué)”服務(wù)，雖然這種“服務(wù)”對哲學(xué)自身也有好處，但當其時(shí)也，畢竟是一個(gè)“工具”�！罢軐W(xué)”只有從這個(gè)“服務(wù)行業(yè)”中“解放出來(lái)”，才展現了自身的特點(diǎn)，擁有自身的光輝。
當然，從“宗教”那里“解脫”出來(lái)的首先是“（自然）科學(xué)”�！案杏X(jué)世界”的“自然 (自身)”化，掙脫“神學(xué)”的枷鎖，乃是歐洲從文藝復興以來(lái)思想上一大變化�！翱茖W(xué)”從沒(méi)有“神”干預的“自身”出發(fā)，走自己獨立的道路，這是經(jīng)驗科學(xué)得以發(fā)展的不可或缺的思想基礎。不過(guò)，經(jīng)驗科學(xué)的原則，即從感覺(jué)經(jīng)驗出發(fā)，上升為概念理論體系的路線(xiàn)，尚未能在原則上保證這個(gè)理論體系的真理性，所以從培根經(jīng)過(guò)霍布斯、洛克到休謨，出現了懷疑主義的危機，為了挽救這個(gè)思想危機，“神”似乎仍然是必要的。為甚麼反倒是人幻想出來(lái)的“神”，卻能夠使人“堅定不移”地“不惑——不懷疑”？
我們知道，“宗教”，特別是歐洲的基督教，它采取的是一條和經(jīng)驗科學(xué)相反的思想路線(xiàn)。它不是從既定的 (given)“感覺(jué)材料”出發(fā)，“上升”為“知識”；而是從“全知、全能、全善”的“至高無(wú)上”的“神”出發(fā)，“下降”為“世間”之“萬(wàn)事萬(wàn)物”。也就是說(shuō)，“基督教”是從“創(chuàng )世”的角度來(lái)看這個(gè)大千世界，世上萬(wàn)物莫不為“神”之“創(chuàng )造”，則對於自己的“創(chuàng )造物”，“神”自然就了如指掌。
“哲學(xué)”既從“婢女”的地位解脫出來(lái)，對於這個(gè)主人 (神)的家庭——“神圣家族”的底細也就一清二楚。它知道，要徹底擺脫這個(gè)枷鎖，不能一逃了事，而是要砸碎這個(gè)枷鎖�！罢軐W(xué)”要取代”“宗教”這個(gè)“主人”的位置，在思想路線(xiàn)上，不能象經(jīng)驗科學(xué)那樣給它留下可乘之機，也就是說(shuō)，“哲學(xué)”不能象經(jīng)驗科學(xué)那樣也從“感覺(jué)”出發(fā)，單純地走“自下而上”的路，而是同時(shí)也要把持住從“理性”出發(fā)的“自上而下”的路。這就是尊崇“理性”的啟蒙主義傳統。
在這個(gè)傳統中，成績(jì)最大的是從康德到黑格爾的古典唯心主義哲學(xué)系統。應該說(shuō)，在這個(gè)傳統中康德貢獻固然很大，但他還是不徹底的，他把“自下而上”和“自上而下”這兩條路分割開(kāi)來(lái)，在經(jīng)驗科學(xué)知識里從“自下而上”的“感覺(jué)材料”“限制”了“知識”，為“(基督教)信仰”留有馀地，而他的“實(shí)踐理性”走的才是“自上而下”的路，而正是通過(guò)“道德倫理”，通向了“神”。事實(shí)上，康德學(xué)說(shuō)，就“哲學(xué)”和“宗教”兩方面來(lái)說(shuō)都是不徹底的，因為他的“知識”不能貫穿到“宗教”中去，他的“信仰”，也不能貫穿到“知識”中去，因而缺乏“現實(shí)性”。一句話(huà)，康德哲學(xué)缺乏徹底的“哲學(xué)創(chuàng )造性”。我們看到，這個(gè)缺陷——就哲學(xué)體系來(lái)說(shuō)的缺陷，到了謝林、黑格爾，在“理性”的層面被克服了�！袄硇浴睘榭朔@個(gè)缺陷，也就是說(shuō)，“理性”為自身的“創(chuàng )造性”“創(chuàng )世性”，形成了“絕對哲學(xué)”�！敖^對”到底是個(gè)甚麼意思？absolute在古代希臘就是“自己 (toauto)”的意思。古代希臘哲學(xué)也在尋找這個(gè)“絕對 (自己)”，以求知識的確定性；不過(guò)因為它們總是把“知識”理解為要受動(dòng)於外在的感覺(jué)材料，於是知識的概念性、主體性與外在感覺(jué)的客觀(guān)性如何協(xié)調一致起來(lái)就成了哲學(xué)的大問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題以致到萊布尼茲還要委以“預定的和諧”。
要徹底解決這個(gè)問(wèn)題，只有讓哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)不設在外在的感覺(jué)上，也不是設在“內在的”被動(dòng)的“直觀(guān) (印象)”上，而是設在一個(gè)能夠自足、而又能夠自動(dòng)的東西上，這就是從康德經(jīng)由費希特到謝林發(fā)展出來(lái)的“絕對理念”和“絕對意識”。這種“絕對”的思想，在康德的理論理性中已經(jīng)孕育了，但到他的實(shí)踐理性，“理性”才有了“完全不借助感覺(jué)”的“創(chuàng )造”職能。在康德實(shí)踐理性中，道德律完全自足，是“自律”，道德出自“自己 (自由)”，排斥“他律”。
康德的二元論哲學(xué)的毛病出在：他的“絕對能動(dòng)”的“實(shí)踐理性”只涉及道德主體的“動(dòng)機”，而缺乏“現實(shí)性”——道德的'現實(shí)性一定要到“宗教基督教”里才能賦予與其相應的實(shí)際“效果”，這就是說(shuō)，在哲學(xué)里，康德的“本體本質(zhì) (道德)”“回不到”“現象界”來(lái)，因為“本質(zhì)”和“現象”是“二”，不是“一”�！艾F象”離不開(kāi)原本不來(lái)源於“理性”的“感性世界”，於是“現象”與“本質(zhì)”的協(xié)調一致，仍需一個(gè)“預定的和諧-宗教-基督教”。
費希特和謝林，包括黑格爾，都是要拆掉“現象”與“本質(zhì)”之間的這堵“康德之墻宗教”，讓“哲學(xué)”來(lái)“一統天下”。於是，“絕對哲學(xué)”就不能把“絕對理性”只限於“道德”領(lǐng)域，而是要將其延伸擴大到整個(gè)的現象界，讓絕對進(jìn)入現象，這就是說(shuō)，“絕對”不僅“創(chuàng )造”了“本質(zhì)”，而且也“創(chuàng )造”了“現象”——這同時(shí)也就意味著(zhù)，“現象”原本無(wú)須從“感覺(jué)材料”，不“受動(dòng)於”“感官”的刺激，“絕對意識”并非有兩個(gè)“（來(lái)）源”，而只有一個(gè)“（來(lái)）源”。這樣，我們看到，費希特、謝林、黑格爾就從自身的角度“克服”了康德的二元論，成了一元論，而且由於“絕對”既已進(jìn)入“現象”，“哲學(xué)”也就名正言順地成為“知識學(xué)”，成為“現象學(xué)”。
我們這里說(shuō)的“絕對”進(jìn)入“現象”并不是說(shuō)，原就有一個(gè)“現象”，後來(lái)再加進(jìn)去一個(gè)“絕對”；我們只是說(shuō)，“絕對”不僅“創(chuàng )造”了“本質(zhì)”，而且同時(shí)也“創(chuàng )造”了“現象”�！敖^對”原本就是“本質(zhì)”和“現象”、“主體”和“客體”的“同一（統一）”。所以謝林又把他的哲學(xué)叫做“同一哲學(xué)”。我們這里還要說(shuō)的是：宗教基督教可以獨斷地說(shuō)“神”“創(chuàng )造”了一切，包括感覺(jué)材料等等一切都是他老人家“無(wú)中生有”地“創(chuàng )造”的，而“哲學(xué)”既講“理（性）”，又如何說(shuō)清楚不僅思想概念的世界是它創(chuàng )造的，而且感性直觀(guān)的世界也是它“創(chuàng )造”的？
我們看到，這個(gè)問(wèn)題在謝林那里很費了一番心思去論證解決，到黑格爾，我們就很熟悉地知道他是由“絕對理念”的“歷史進(jìn)程”途徑來(lái)解決“絕對”如何進(jìn)入“現象界”的，這是他的《精神現象學(xué)》的主題。在這個(gè)意義上，“（絕對）理性”的“創(chuàng )造”，就表現為一種“開(kāi)顯”，這是包括胡塞爾在內的“現象學(xué)”到現今“解釋學(xué)”的一條途徑。中文的“開(kāi)顯”很好地表達了兩方面的意思：“開(kāi)”為“開(kāi)創(chuàng )”，“顯”為“顯現”。不過(guò)我們仍然有康德的問(wèn)題：按現今解釋學(xué)，我們“開(kāi)顯”的是一個(gè)“意義”的世界，“文化”的世界，而不是物質(zhì)材料的世界�！耙饬x的世界”固然并不是抽象的概念世界，是活生生的“生活世界”，就連黑格爾的“理念”也是“具體共相”；但畢竟不是管吃管喝的實(shí)用世界，也不是作為經(jīng)驗科學(xué)研究“對象”的“物理世界”。在這個(gè)意義上，“哲學(xué)”只是去“理解”這個(gè)“世界”的“意義”，而這個(gè)“意義”原本是“自己”“創(chuàng )造”出來(lái)的。而要使“物質(zhì)的世界”有所“改變”，則只有用“物質(zhì)”的力量。
我們還可以看到，由這個(gè)思路的揭示，可以說(shuō)明為甚麼從柏拉圖開(kāi)始的“哲學(xué)王”思想之所以未獲成功的理由所在�！巴跽渭摇笔且粋�(gè)經(jīng)驗實(shí)證世界的領(lǐng)袖，政治學(xué)是一門(mén)經(jīng)驗科學(xué)，要想從哲學(xué)的“絕對”來(lái)“開(kāi)顯”出一個(gè)經(jīng)驗的王國國家政治實(shí)體，是南轅北轍。
或謂如今“新儒家”也要從“內圣”“開(kāi)出”“外王”來(lái)，如果是從上述哲學(xué)意義上來(lái)說(shuō)，則面臨問(wèn)題也相同。走“從本質(zhì)到現象”、“從內到外”的“開(kāi)顯”路線(xiàn)，則只是“開(kāi)”出一種“意義”、“境界”來(lái)，而“開(kāi)”不出“實(shí)際物質(zhì)”的世界來(lái)，因而，“開(kāi)”不出“王”來(lái)；如果真要為“王”，則必須走“從現象到本質(zhì)”、“從外到內”地老老實(shí)實(shí)“學(xué)習”、“掌握”客觀(guān)世界的規律，積累治理國家的科學(xué)經(jīng)驗，然後再把自己的政治主張運用到實(shí)踐中去，還是“從實(shí)踐中來(lái)，到實(shí)踐中去”。這是一條“（經(jīng)驗）科學(xué)”的道路。在這條路上，就是圣者智者，也必須先從客觀(guān)實(shí)際出發(fā)，考慮安邦治國之道，而不能從概念、空想出發(fā)。
至於說(shuō)要從“內圣”中“開(kāi)出”“（經(jīng)驗）科學(xué)”來(lái)，我們已經(jīng)有了從康德經(jīng)費希特、謝林、黑格爾的哲學(xué)歷程以後，再持這種觀(guān)點(diǎn)，則就令人大惑不解了。
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