從儒佛道三教關(guān)系談中國哲學(xué)史書(shū)寫(xiě)范式的轉換論文
對于中國哲學(xué)史學(xué)科范式的重建，要從_國哲學(xué)史書(shū)寫(xiě)范式的反思開(kāi)始。學(xué)術(shù)界就中國哲學(xué)如何擺脫西方哲學(xué)的話(huà)語(yǔ)權威，尋求中國哲學(xué)的自我理解，以重寫(xiě)中國哲學(xué)史，提出了很多有價(jià)值的見(jiàn)解。這些討論實(shí)質(zhì)是對“金岳霖問(wèn)題”的當代拓展。但是還有一個(gè)問(wèn)題需要拿來(lái)討論，即胡適、陳寅恪等學(xué)者在馮友蘭《中國哲學(xué)史》出版后多次談到的三教關(guān)系問(wèn)題。在哲學(xué)史書(shū)寫(xiě)中如何處理三教關(guān)系，也是在某種哲學(xué)觀(guān)、哲學(xué)史觀(guān)指導下進(jìn)行的，同樣關(guān)涉到中國哲學(xué)史書(shū)寫(xiě)范式乃至學(xué)科范式這些深層次問(wèn)題。加強對此問(wèn)題的討論，有助于深化當前對中國哲學(xué)及中國哲學(xué)史學(xué)科合法性問(wèn)題的思考。本文擬通過(guò)對三教關(guān)系的歷史考察，指出現有哲學(xué)史書(shū)寫(xiě)范式存在的缺憾，并就如何重寫(xiě)中國哲學(xué)史提出幾點(diǎn)設想。
一、三教之間的相異互補與中國哲學(xué)的動(dòng)態(tài)發(fā)展
如果要探討中國哲學(xué)的特質(zhì)和基本精神，就不能脫離儒、釋、道三教關(guān)系這個(gè)重要的文化語(yǔ)境，這是因為它們作為中國文化的三大組成部分，在歷史上的相互關(guān)系對中國文化的發(fā)展大勢及演變規律具有決定性影響，而思想形態(tài)的儒學(xué)、道學(xué)（指道家和道教哲學(xué)）、佛學(xué)也是中國哲學(xué)的三種主要傳統。
從文化史角度說(shuō)，儒釋道在中國文化中是一種相異互補關(guān)系。相異性表現在它們賴(lài)以產(chǎn)生的文化背景、思維方式、價(jià)值觀(guān)念等皆有所不同。所以，自漢魏時(shí)期三教初次相遇以來(lái)，彼此之間的沖突一直沒(méi)有間斷。儒道是中國本土文化，在先秦時(shí)期就是在思想上有很多歧異的兩個(gè)哲學(xué)派別，所以?xún)杉覍W(xué)者常有抵梧，如荀子批評莊子“蔽于天而不知人”?莊子“作《漁父》、《盜跖》、《膚篋》，以詆訾孔子之徒，以明老子之術(shù)”②。佛教傳入中國以后，三教之間的沖突成為歷史常態(tài)。特別是佛教作為外來(lái)文化，長(cháng)期受到儒道兩家的排擠和攻擊。大多數情況下，它們主要借助思想論辯化解這些沖突，南北朝時(shí)期的因果報應之爭、夷夏之爭、神滅神不滅的論爭等便是明證。這些論辯客觀(guān)上使三教思想得以相互砥礪，推動(dòng)了三教之間的文化對話(huà)。與相互沖突、相互排斥相伴隨的是它們在思想和實(shí)踐層面的相互融合、相互補充，主要表現在四個(gè)方面：
第一，問(wèn)題意識上相互接近。問(wèn)題意識是哲學(xué)思考的邏輯起點(diǎn)。在不同歷史階段，三教有許多趨近甚至相同的哲學(xué)問(wèn)題。例如，天人關(guān)系問(wèn)題作為中國哲學(xué)的基本問(wèn)題之一，在先秦時(shí)期即是儒道兩家的共同話(huà)題，形成了不同的思想主張。魏晉時(shí)期，玄學(xué)的基本問(wèn)題是“有”與“無(wú)”、“名教”與“自然”的關(guān)系問(wèn)題，這是當時(shí)儒道兩家學(xué)者共同關(guān)注的問(wèn)題，他們基于不同的思想立場(chǎng)形成了貴無(wú)論、崇有論和獨化論等派別。玄佛合流中，玄學(xué)家討論的“有”、“無(wú)”關(guān)系問(wèn)題與般若學(xué)講的“空”、“有”關(guān)系問(wèn)題也是相近的。隋唐以后，三教先后出現了心性論轉向，儒學(xué)講心性，道教講道性，佛教談佛性，盡管它們使用的概念不同，但都是在各自思想架構內探討理想人格的可能性和內在根據問(wèn)題。
第二，思維方式上相互借鑒。思維方式在哲學(xué)體系中居于核心地位，對于哲學(xué)體系的邏輯建構有決定性影響。思維方式的融合在三教關(guān)系中也是比較常見(jiàn)的。如佛學(xué)家資取玄學(xué)思維詮釋佛教空觀(guān)，形成了“六家七宗”與僧肇哲學(xué)，以至于有學(xué)者認為，“六家七宗”中的本無(wú)宗、心無(wú)宗、即色宗可以與玄學(xué)中的貴無(wú)論、崇有論和獨化論相呼應；隋唐時(shí)期的道教理論家如成玄英、李榮、王玄覽等援用佛教中觀(guān)思維，對《道德經(jīng)》進(jìn)行創(chuàng )造性的詮釋?zhuān)⒘怂急嫔蕽庥舻闹匦䦟W(xué)，也把道教的理論水平提高到歷史最高點(diǎn)；宋明時(shí)期的新儒學(xué)又吸收佛教、道教的形上思維，對孔孟儒學(xué)進(jìn)行了改造和提升，把儒學(xué)帶到歷史上最輝煌的時(shí)期。
第三，價(jià)值觀(guān)念上相互融通。三教的價(jià)值觀(guān)念有著(zhù)重大差異，儒學(xué)充滿(mǎn)人世精神和人文情懷，道教和佛教本質(zhì)上主張出世主義。但是這種差異并非表明它們是決然對立的。儒學(xué)是不是宗教，學(xué)術(shù)界爭論很多，但是無(wú)論從何種角度看，儒學(xué)具有與宗教相類(lèi)似的終極關(guān)懷。佛教和道教雖以出世為究竟，但也有人世精神。道教的基本綱領(lǐng)是理身、理國。理身著(zhù)眼于個(gè)人修身養性，得道成仙；理國旨在治國安民，理國的理念帶有經(jīng)世、濟世的價(jià)值導向。大乘佛教以菩薩作為理想人格的化身，強調自利利他、自度度他。如果說(shuō)自度尚可以離世求解脫，度他則必須涉人世俗生活。佛教、道教的入世精神還體現在他們對儒家倫理觀(guān)念的高度認同。如東晉道士葛洪將儒家倫理融人到道教的修道理論中，強調欲求神仙，應以忠、孝、仁、和、順、信、仁為本，若德行不修，但務(wù)方術(shù)，皆不得長(cháng)生；北魏道士寇謙之主張天師道要以禮度為首，等等。在佛教中，倡導忠、孝、仁、義等倫理觀(guān)念的高僧比比皆是，宗密、契嵩等佛學(xué)家還對儒佛互通作了系統論證。除此之外，中國佛教還翻譯甚至偽造了許多與儒家倫理相契合的經(jīng)典，如《六方禮經(jīng)》、《佛說(shuō)父母恩重難報經(jīng)》、《佛說(shuō)盂蘭盆經(jīng)》等等，這也反映了佛教對儒家倫理的認同。
第四，社會(huì )功能上互為補充。古人常云，儒學(xué)治國、佛教修心、道教養身，說(shuō)明三教的`社會(huì )功能是有所不同的。明末高僧憨山德清也說(shuō)：“不知春秋，不能涉世；不精《老莊》，不能忘世；不參禪，不能出世。此三者，經(jīng)世、出世之學(xué)備矣，缺一則偏，缺二則隘�！雹凵媸�、忘世、出世代表儒、道、佛不同的人生態(tài)度和價(jià)值取向。然而它們在指導人生修養和社會(huì )實(shí)踐中又能相互補充，“缺一則偏，缺二則隘”，因此在歷史上，“即世又出世”成為無(wú)數知識分子孜孜以求的人格理想，而許多朝代實(shí)行三教并尊的文化政策，則是看到了三教在維護社會(huì )穩定、教化人心方面的積極作用。
正是由于三教之間存在的相異互補關(guān)系，使它們在保持相對獨立性的同時(shí)，又能不斷從對方汲取思想養分，實(shí)現各自哲學(xué)意識、文化觀(guān)念的轉進(jìn)，這是三教形成不同發(fā)展階段的重要原因。它們在整個(gè)中國文化中相得益彰，各顯其能，共同塑造了中國傳統文化精神。中國哲學(xué)則在三教之間的沖突和融合中獲得發(fā)展、創(chuàng )新的動(dòng)力，最終形成了有別于其他國家或民族哲學(xué)的鮮明特色，而儒學(xué)、道學(xué)、佛學(xué)也構成中國哲學(xué)的基本內容。
二、百年來(lái)中國哲學(xué)史書(shū)寫(xiě)中的三教關(guān)系問(wèn)題
儒釋道三教的相異互補關(guān)系得到了相當多研究成果的支持。然而，當它們進(jìn)人中國哲學(xué)史研究視域，則是另一種境遇�？v觀(guān)近百年來(lái)的中國哲學(xué)史書(shū)寫(xiě)，比較偏重儒學(xué)，對佛道兩家有所輕視。中國哲學(xué)史學(xué)科的早期開(kāi)創(chuàng )者陳黻宸、謝無(wú)量等徑直將道術(shù)或者儒學(xué)等同于哲學(xué)，將哲學(xué)與經(jīng)學(xué)混為一談，他們的哲學(xué)史講義或著(zhù)作自然無(wú)法涵蓋佛教和道教的哲學(xué)。而馮友蘭30年代出版的兩卷本《中國哲學(xué)史》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《哲學(xué)史》）充分利用西方哲學(xué)的觀(guān)念和方法，對中國傳統哲學(xué)進(jìn)行了系統的梳理，使中國哲學(xué)史成為一門(mén)真正意義的現代學(xué)科，無(wú)可爭議具有典范意義，但是該書(shū)也沒(méi)有很好地處理三教關(guān)系問(wèn)題，當時(shí)即引起了胡適、陳寅恪等學(xué)者的注意，所以本文便以此書(shū)為起點(diǎn)進(jìn)行討論。
從三教關(guān)系來(lái)看，《哲學(xué)史》貫穿著(zhù)明顯的儒家正統史觀(guān)。胡適最先指出，馮友蘭的觀(guān)點(diǎn)是中國正統派的。所謂“正統派”的觀(guān)點(diǎn)，是指馮友蘭對孔子的評價(jià)。馮友蘭認為，孔子是中國歷史上第一個(gè)有系統思想的哲學(xué)家，所以中國哲學(xué)史應該從孔子講起。他又把孔子與蘇格拉底相提并論，認為蘇格拉底的思想經(jīng)過(guò)柏拉圖、亞里斯多德的發(fā)揚，成為西洋哲學(xué)的正統；孔子的思想經(jīng)過(guò)孟子和荀子的發(fā)揚，成為中國哲學(xué)的正統?。對于胡適的看法，馮友蘭也予以承認，不過(guò)自認為這種觀(guān)點(diǎn)是以批評的態(tài)度得出來(lái)的。胡.、馮兩人的分歧不僅表現在歷史考證方面，更重要的是哲學(xué)史觀(guān)上的重大差異。胡適進(jìn)一步推論：“根據這個(gè)正統的觀(guān)點(diǎn)，中國哲學(xué)的第一階段一定是始于孔子，從公元前一世紀到公元二十世紀的中國哲學(xué)第二階段必定是‘經(jīng)學(xué)時(shí)代’，也就是儒家思想的經(jīng)學(xué)時(shí)代。盡管有道教自然主義的強大影響，佛教征服中國千年的歷史以及作為宗教的道教的產(chǎn)生和發(fā)展，惟有儒家思想最為重要�！焙m的推論并非毫無(wú)根據。馮友蘭把中國哲學(xué)史分為“子學(xué)時(shí)代”和“經(jīng)學(xué)時(shí)代”兩個(gè)階段�！白訉W(xué)時(shí)代”是從孔子到淮南王.，相當于西方哲學(xué)的上古期；“經(jīng)學(xué)時(shí)代”是從董仲舒到康有為、廖平，相當于西方哲學(xué)的中古期。這種分期方法既參照了西方哲學(xué)史，又依據了儒家思想的地位遷變，馮友蘭說(shuō)：“儒家思想之興起，為子學(xué)時(shí)代之開(kāi)端；儒家之獨尊，為子學(xué)時(shí)代之結束�！�?值得注意的是，他把董仲舒以后的中國哲學(xué)稱(chēng)為“經(jīng)學(xué)時(shí)代”，表明他是把儒家經(jīng)學(xué)當作這個(gè)時(shí)期中國哲學(xué)的主流，佛教思想只處于從屬地位，而道教思想根本不在哲學(xué)史的研究視野之
內。為了能把佛教思想統攝到經(jīng)學(xué)時(shí)代，他對經(jīng)學(xué)作了新的解釋。他認為，經(jīng)學(xué)時(shí)代的哲學(xué)家無(wú)論有無(wú)新見(jiàn)，都必須依傍子學(xué)時(shí)代的哲學(xué)家表達自己的見(jiàn)解，他形象地稱(chēng)之為“舊瓶裝新酒”。佛學(xué)也是如此，“中國之佛學(xué)家，無(wú)論其自己有無(wú)新見(jiàn)，皆依傍佛說(shuō)，以發(fā)布其所見(jiàn)。其所見(jiàn)亦多以佛經(jīng)中所用術(shù)語(yǔ)表出之。中國人所講之佛學(xué)，亦可成為經(jīng)學(xué)，不過(guò)其所依傍之經(jīng)，乃號稱(chēng)佛說(shuō)之經(jīng)，而非儒家所謂六藝耳�！雹哌@種解釋雖然富有新意，卻抹煞了佛道二教在中國哲學(xué)史中的獨特地位。
除胡適外，李世繁也有類(lèi)似看法。他以宋代哲學(xué)為例，指出馮友蘭對同時(shí)期哲學(xué)家的取舍也含有正統觀(guān)念。馮友蘭對于理學(xué)派的敘述頗詳，對于心學(xué)的敘述很略，對于王安石的學(xué)說(shuō)和南宋的功利派棄而不論。李世繁分析，這樣取舍可能與馮友蘭對中國哲學(xué)的看法有關(guān)，即馮友蘭認為中國的玄學(xué)、道學(xué)（宋明新儒學(xué)）、義理之學(xué)，可與西洋哲學(xué)相當；玄學(xué)家、道學(xué)家、義理學(xué)家可稱(chēng)為哲學(xué)家。而王安石和功利學(xué)派的思想，大概認為不是道學(xué)家、不是正統派。即便道學(xué)是中國哲學(xué)，道學(xué)家是中國哲學(xué)家，馮友蘭也不是把一切道學(xué)家看作正統派，而是承認理學(xué)是道學(xué)的正傳，朱熹是道學(xué)的正統，心學(xué)不是道學(xué)的正傳，陸象山也不是道學(xué)的正統?。面對李世繁的質(zhì)疑，馮友蘭自然有自己的理由，例如他認為王安石只有政治思想而少有哲學(xué)思想。然而，從他對唐宋時(shí)期三教關(guān)系的詮釋策略來(lái)看，確實(shí)存在著(zhù)某種正統觀(guān)念。他更多關(guān)注三教之間的思想差異，對它們的相互交融著(zhù)墨不多�！墩軐W(xué)史》只在敘述宗密、李翱、周敦頤、邵雍等人思想時(shí)，談到三教融合問(wèn)題；至于張載、二程、朱熹等人，很少論及這些思想家對佛道思想的吸收、借鑒，而是作為思想要點(diǎn)引述了他們對佛道的批判，說(shuō)明他是站在儒家的正統立場(chǎng)看待佛道思想的。陳寅恪在為《哲學(xué)史》下冊寫(xiě)的《審查報告》中就指出，“新安之學(xué)”（即朱熹理學(xué)）受到道家思想的影響，而當時(shí)沒(méi)有學(xué)者能把這層關(guān)系解釋清楚?。陳寅恪雖然沒(méi)有點(diǎn)名批評《哲學(xué)史》，顯然《哲學(xué)史》也不是“愜意之作”。
總的來(lái)說(shuō)，《哲學(xué)史》沒(méi)有完全做到以平等的態(tài)度看待各家各派。馮友蘭以后，學(xué)術(shù)界出版了無(wú)數哲學(xué)史教材或著(zhù)作，建立了其他學(xué)科范式，但是儒家正統意識對后來(lái)的哲學(xué)史書(shū)寫(xiě)仍然有一定影響，表現在大部分哲學(xué)史著(zhù)作或教材也是以儒學(xué)為主線(xiàn)來(lái)寫(xiě)的，所以對儒學(xué)的發(fā)展階段有較清晰的論述，同時(shí)期儒學(xué)內部各派別（如理學(xué)、心學(xué)）的演進(jìn)脈絡(luò )在哲學(xué)史書(shū)寫(xiě)中也有所體現。而對于佛道思想，則往往以某幾位高僧、高道的思想代表整個(gè)學(xué)術(shù)流派的思想，這實(shí)際上是一種以偏概全式的敘述方式，其實(shí)佛教、道教內部各派別也有一個(gè)形成和發(fā)展的歷史過(guò)程。還有一個(gè)重要現象是，儒學(xué)在中唐以后的哲學(xué)史書(shū)寫(xiě)中“一統天下”，佛道思想基本處于缺席狀態(tài)。事實(shí)上，宋明時(shí)期佛教和道教的理論創(chuàng )造力雖然大大削弱了，但也有新發(fā)展，如道教出現了全真道、凈明道等新道派，天臺、華嚴和禪宗等佛教派別則發(fā)生了思想轉型，三教之間的互動(dòng)關(guān)系也從未間斷。同時(shí)，自漢魏以來(lái)，在道教之外一直存在著(zhù)《道德經(jīng)》、《莊子》的詮釋傳統，形成了源遠流長(cháng)的道家哲學(xué)演變史。這些情況在現有中國哲學(xué)史著(zhù)作中都沒(méi)有得到很好地體現。當然，形成這種書(shū)寫(xiě)范式的原因很復雜，除儒家正統史觀(guān)外，也與近代以來(lái)人們以西方學(xué)術(shù)觀(guān)念去理解傳統哲學(xué)和宗教有關(guān)，這里不再展開(kāi)。
站在今天的視角來(lái)看，以儒學(xué)為主導書(shū)寫(xiě)中國哲學(xué)史有不容忽視的局限性。首先，這種書(shū)寫(xiě)范式由于忽略了中國哲學(xué)內部的多樣性，便不能完整地構建中國哲學(xué)史學(xué)科的知識體系。其次，中國哲學(xué)史學(xué)科還承擔著(zhù)傳承舊文化，建設新文化的重要職能，儒學(xué)主導型書(shū)寫(xiě)范式有可能使中國文化的傳承出現結構性斷裂，中國哲學(xué)和文化的創(chuàng )新失去穩固的基礎。
三、重寫(xiě)中國哲學(xué)史的幾點(diǎn)設想
一部好的中國哲學(xué)史尤其是通史猶如一幅完整的地圖，能夠清晰、準確地勾勒出中國歷史上各種哲學(xué)思想的方位。這樣的地圖既不是線(xiàn)性的，也不是平面的，而應該是立體的�；谏衔牡目疾�，我們主張以三教關(guān)系為視角，貫徹立體的哲學(xué)史觀(guān)，作為重寫(xiě)中國哲學(xué)史一個(gè)選項。初步提出以下幾點(diǎn)設想，僅供參考。
第一，堅持“三教并重”原則，平等、客觀(guān)地看待中國哲學(xué)中的各個(gè)子系統。哲學(xué)史書(shū)寫(xiě)是一種客觀(guān)的學(xué)術(shù)史敘述活動(dòng)，不應受形形色色的文化正統意識的拘囿，而應據它們實(shí)際的思想造詣和學(xué)術(shù)貢獻作出合理的歷史定位?。我們并不否認儒學(xué)在傳統文化中的特殊地位，只是從哲學(xué)史的角度看，儒學(xué)對中國哲學(xué)的貢獻未必勝于其余兩家。三教之間的相異互補關(guān)系表明，以任何一家為主導書(shū)寫(xiě)中國哲學(xué)史，都難免有所偏狹。我們主張以“三教并重”作為哲學(xué)史書(shū)寫(xiě)的方法論原則。這個(gè)原則既是一種價(jià)值中立原則，也是一種開(kāi)放性原則，既要求平等、客觀(guān)地看待三教在中國哲學(xué)史中的地位和功能，也要平等、客觀(guān)地評估儒、釋、道之外其他哲學(xué)系統或派別的地位。要把這個(gè)原則貫徹到底，哲學(xué)史工作者要有開(kāi)放的心態(tài)、扎實(shí)的基本功、廣闊的學(xué)術(shù)視野，能夠打破自身研究領(lǐng)域的局限，充分吸納各領(lǐng)域研究專(zhuān)家的學(xué)術(shù)成果。
第二，堅持歷史主義的態(tài)度，適當弱化學(xué)派式的敘述結構，注憊主流派別、非主流派別的合理區分。將各種學(xué)術(shù)思想分成不同派別，是哲學(xué)社會(huì )科學(xué)研究常用的方法。在數千年的中國哲學(xué)史中有很多派別，這是歷代學(xué)者根據這些派別的思想立場(chǎng)、理論特點(diǎn)等進(jìn)行的一種類(lèi)型學(xué)分類(lèi)。這樣做的好處是能使我們容易把握某個(gè)哲學(xué)思潮、流派、人物哲學(xué)思想的基本內容及其特點(diǎn)。但是任何分類(lèi)都是相對的，原因在于任何學(xué)派或人物的思想往往具有多重因素，因此歷史上有許多哲學(xué)家或著(zhù)作，我們很難簡(jiǎn)單地判定他屬于哪個(gè)派別。例如《易傳》是儒家的作品還是道家的作品，抑或儒道皆有？三種看法都有一定道理。再如，王充是儒家還是道家，學(xué)術(shù)界也沒(méi)有定論。對于這些懸而未決的問(wèn)題，最好是尊重事實(shí)，未必要強行地給它進(jìn)行學(xué)派歸隊。對于同時(shí)期主流學(xué)派、非主流學(xué)派的區分，要根據思想演變的自然進(jìn)程來(lái)判斷。如程朱理學(xué)是不是宋元時(shí)期的主流？有種觀(guān)點(diǎn)認為，程朱理學(xué)之所以成為宋代儒學(xué)的主流，在相當程度上是由于朱熹理學(xué)后來(lái)被推為官方哲學(xué)，而作為朱熹理學(xué)源頭的“北宋五子”也變得重要起來(lái)。然而從哲學(xué)史的自然進(jìn)程看，“北宋五子”在當時(shí)的學(xué)術(shù)影響和思想創(chuàng )造力未必就超過(guò)范仲淹、司馬光、王安石等人。如果上述觀(guān)點(diǎn)能夠成立，那么把程朱理學(xué)作為宋元時(shí)期新儒學(xué)的主流派別來(lái)對待，可能會(huì )違背哲學(xué)史研究所要求的歷史主義原則。同理，對于某些哲學(xué)家的歷史定位，要盡量排除哲學(xué)史工作者主觀(guān)偏好的干擾，力求作出公正、客觀(guān)的評估。
第三，貫穿“相異互補”的思維原則，開(kāi)掘哲學(xué)家或文本思想的多層次性，突顯其思想的立體性格。一個(gè)哲學(xué)家或文本的哲學(xué)思想通常是多種思想要素聚合的產(chǎn)物，這些思想要素之間也是相異互補的關(guān)系。相異性決定了它們在同一哲學(xué)體系中的不同地位和功能，其中有些思想要素居于主導地位，代表哲學(xué)家或文本的根本立場(chǎng)，其他要素要么是主導思想的理論來(lái)源，要么與主導思想沒(méi)有密切關(guān)系，但能反映他對某些問(wèn)題的獨到見(jiàn)解；互補性使不同思想要素能夠有機地結合在一起，構成一個(gè)哲學(xué)體系。任何哲學(xué)家的思想或哲學(xué)體系都可以按照“相異互補”的方式去解讀。哲學(xué)史書(shū)寫(xiě)的基本任務(wù)是把哲學(xué)體系中的主導思想盡可能完整的敘述出來(lái)，但是其他思想也不能完全拋開(kāi)。例如，朱熹理學(xué)是三教融合互補的產(chǎn)物，儒學(xué)是基礎，是其哲學(xué)思想的基本內容，這是哲學(xué)史書(shū)寫(xiě)的重點(diǎn)。朱熹在建構理學(xué)體系時(shí)吸收的佛道思想可以放在其儒學(xué)框架中加以詮釋。除此之外，朱熹對佛道思想還有其他評論，如果不適宜放在儒學(xué)框架中敘述，需要另作安排，但是不宜忽略，因為這些內容若能在哲學(xué)史書(shū)寫(xiě)中得到一定程度的體現，可使朱熹的思想性格更加豐滿(mǎn)。
需要重點(diǎn)補充的是，無(wú)論以何種思路重寫(xiě)哲學(xué)史，都必須以哲學(xué)史史料學(xué)的跟進(jìn)為基礎。史料學(xué)學(xué)科作為一門(mén)工具性學(xué)科，有其特殊的工作程序和方法論要求，限于篇幅，這里僅就哲學(xué)史史料的收集范圍談點(diǎn)看法。由于歷代哲學(xué)史工作者重視儒學(xué)研究，所以對儒學(xué)史料的收集、整理做得比較完善，但對佛道哲學(xué)史料的收集、整理做得還不夠。對此，洪修平教授深有體會(huì )。他指出，“現有各種中國哲學(xué)原著(zhù)選本，對佛教和道教的資料收錄很少，尤其是道教，有些根本沒(méi)有涉及”?。如果以本文提出的思路重寫(xiě)哲學(xué)史，需要著(zhù)重加強佛道哲學(xué)史料的補充。佛道兩家留下的文獻數量相當龐大，其中有三類(lèi)文獻對哲學(xué)史寫(xiě)作是最重要的：一是集中闡述佛道義理的著(zhù)述，包括經(jīng)典注疏以及論述佛道重要理論的論著(zhù)，這些文獻最能體現高-僧、高道們的哲學(xué)慧識，數量很多，避繁不舉。二是充分反映三教關(guān)系的論作。有些是單部論作，如《佛藏》收錄的《牟子理惑論》、宗密《華嚴原人論》等；有些是論作集，如《弘明集》、《廣弘明集》等。三是以某家學(xué)者身份或立場(chǎng)詮釋其余兩家經(jīng)典的作品，如德清的《道德經(jīng)解》、王夫之《老子衍》、魏源《老子本義》等是以佛家、儒家學(xué)者的身份詮釋道家經(jīng)典的作品，智圓《中庸子傳》、智旭《周易禪解》等是以佛家身份詮釋儒家經(jīng)典的作品。就時(shí)間范圍而言，魏晉至隋唐是佛道思想的蓬勃發(fā)展期，所以這個(gè)時(shí)期的佛道史料最重要，同時(shí)宋代以后的佛道史料也要得到相應補充，這是過(guò)去哲學(xué)史料工作欠缺最多的地方。
結語(yǔ)
一個(gè)完備的現代學(xué)科包括很多要素，如系統的范疇體系、相對確定的研究范圍、系統的研究方法等。因此，中國哲學(xué)史學(xué)科范式的創(chuàng )新是一個(gè)系統工程，而重建中國哲學(xué)史書(shū)寫(xiě)范式則是其中一個(gè)重要環(huán)節。本文提出以三教關(guān)系為視域重寫(xiě)哲學(xué)史的設想，第一個(gè)目的是力圖構建完整的中國哲學(xué)史學(xué)科的知識體系，第二個(gè)目的是要強調中國哲學(xué)的獨特品格必須還原到它賴(lài)以形成和發(fā)展的文化語(yǔ)境中。要達到上述目標，必須將學(xué)術(shù)界經(jīng)常討論的“金岳霖問(wèn)題”和本文提出的三教關(guān)系問(wèn)題都納人到學(xué)科范式的討論之中，既要重視中國哲學(xué)與西方哲學(xué)、馬克思主義哲學(xué)的平等對話(huà)，也要重視中國哲學(xué)內容的對話(huà)，在此基礎上，提出學(xué)科范式創(chuàng )新的具體方案。
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