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分析謝無(wú)量的中西哲學(xué)比較研究論文
謝無(wú)量的《中國哲學(xué)史》是我國第一本中國哲學(xué)通史著(zhù)作，1916 年10 月由中華書(shū)局出版。三年后，胡適的《中國哲學(xué)史大綱( 卷上) 》出版，對謝著(zhù)攻其一點(diǎn)不及其余，嗤其“不合作史的方法”。
又有名公巨子對胡著(zhù)大加贊許，追隨者為之捧場(chǎng)，從此胡適就成了“《中國哲學(xué)史》之開(kāi)山”，其書(shū)也就成了“劃時(shí)代的著(zhù)作”; 而謝無(wú)量這位早就為中國高校編寫(xiě)出版了哲學(xué)原理教科書(shū)和教學(xué)參考書(shū)，出版了好幾本中國哲學(xué)史個(gè)案研究和學(xué)派研究的專(zhuān)著(zhù)，并寫(xiě)出了第一本中國哲學(xué)通史的著(zhù)名學(xué)者，則從此退出哲學(xué)界，去從事文學(xué)史研究了。當今學(xué)者說(shuō)謝無(wú)量是一個(gè)“特別手快而且特別善于搶先占領(lǐng)選題”的人，稱(chēng)其書(shū)“只有一個(gè)新式的名稱(chēng)和一堆粗加選擇的資料”; 甚至說(shuō)他“缺乏系統的西方哲學(xué)訓練，……尚未脫離經(jīng)學(xué)壟斷學(xué)術(shù)的傳統觀(guān)念。因而……( 其書(shū)) 雖有近代意義的‘中國哲學(xué)史’之名而無(wú)其實(shí)”。如此等等，猶是當年波瀾之流風(fēng)余韻。
惟張耀南說(shuō)“謝無(wú)量先于胡適‘劃時(shí)代’”，認為他以西方哲學(xué)的本體論思維解讀中國哲學(xué)，奠定了中國哲學(xué)史書(shū)寫(xiě)的“中西哲學(xué)同質(zhì)論”格式; 柴文華說(shuō)謝著(zhù)“是中國哲學(xué)史學(xué)科的開(kāi)山之作”，并說(shuō)謝無(wú)量“已經(jīng)初步具備了中西哲學(xué)的比較意識”; 二人皆可謂別具只眼、不徇流俗，但都沒(méi)把謝無(wú)量的中西哲學(xué)比較作為一個(gè)專(zhuān)題來(lái)作系統研究。我以為，似乎可以先不必爭論究竟是誰(shuí)——是謝無(wú)量還是胡適——才是《中國哲學(xué)史》之開(kāi)山，或現代意義上的“中國哲學(xué)史”寫(xiě)作之起點(diǎn)問(wèn)題，因為在他們之前，王國維研究中國哲學(xué)的系列論文就已是一部中國哲學(xué)史的雛形了。要比較公允地評說(shuō)謝無(wú)量《中國哲學(xué)史》的歷史地位，看他的中西哲學(xué)比較研究倒是一個(gè)很好的視角。這就需要真正深入文本內部，看他是如何論證哲學(xué)為中國固有之學(xué)，如何對中國哲學(xué)的各家學(xué)說(shuō)作學(xué)理分析，并參照西方哲學(xué)而辨其異同的。在下了這樣一番工夫以后，一切不實(shí)之詞就會(huì )不攻自破，而前賢之高遠境界、深湛之思亦自會(huì )彰顯出來(lái)。
一、“無(wú)不同的所究之理”——以歷史的眼光
看中西哲學(xué)之內涵和形態(tài)的演變，本意為愛(ài)智之義。故蘇格拉第曰，我非智者，而愛(ài)智者。智與哲義本相通，《尚書(shū)》知人則哲，《史記》作知人則智�！稜栄拧め屟浴分钦芤��！斗窖浴氛苤且��？鬃訛橹袊軐W(xué)之宗，嘗自居好學(xué)，又曰好學(xué)近乎智。是即以愛(ài)智者自居矣。智者，致知之事，或生而知之，或學(xué)而知之，或困而知之，及其知之一也�！睍r(shí)賢在回應對中國哲學(xué)合法性的質(zhì)疑時(shí)，所采用的論證方式依然還是謝無(wú)量的方式。關(guān)于哲學(xué)的起源，他說(shuō)“哲學(xué)必起于宇宙之觀(guān)察”，由此而產(chǎn)生種種問(wèn)題: “天地惡從而生乎? 萬(wàn)物惡從而生乎?
人居其間，又惡從而生乎? 知乎此者，是之謂哲。不知乎此而欲求所以知之，是哲學(xué)之所由起也。故哲學(xué)必起于宇宙之觀(guān)察。人與萬(wàn)物并生，以吾心為主，以外物為客。見(jiàn)夫營(yíng)營(yíng)摶摶者日接乎吾體，耀乎吾目，而不得其解，乃強名其有始無(wú)始，窮其有際無(wú)際。更以推之心量之范圍，人事之法則，孰主持是? 孰綱維是?”宇宙之觀(guān)察的首要條件是人必須能把自身與自然界區別開(kāi)來(lái)，即區分認識的主體與客體， “以吾心為主，以外物為客”。謝無(wú)量看到了這一點(diǎn)，這比至今還在講中國人不作主體與客體之區分的學(xué)者們高明多了。
二、“所謂‘有由無(wú)生’，則有為現象，無(wú)為本體”——中西哲學(xué)形上學(xué)之比較
以西方哲學(xué)的本體論思維來(lái)分析研究中國哲學(xué)，非自謝無(wú)量始。在他以前，王國維等人就已經(jīng)這樣做了。不過(guò)，謝無(wú)量的《中國哲學(xué)史》作為中國哲學(xué)的通史，比以往的研究要全面系統得多。他認識到，“邃古哲學(xué)思想，既起源于宇宙之觀(guān)察，嘗先究何者為宇宙之本體，何者為宇宙發(fā)生之現象，是一切人事之根本也�！闭驗橐庾R到這一點(diǎn)，所以他把對中國哲學(xué)宇宙論和本體論發(fā)展歷史的研究作為貫穿其《中國哲學(xué)史》的一條主要線(xiàn)索。他對宋儒的“道統論”頗為不滿(mǎn)，認為是導致門(mén)戶(hù)之爭漸盛、“抑揚進(jìn)退，恒各殊科”的原因。他說(shuō): “自宋以來(lái)，敘述學(xué)派源流之書(shū)，視古加詳，而門(mén)戶(hù)之爭亦漸盛，蓋莫不推尊濂洛上紹孔孟，于七十子之徒及漢唐學(xué)者皆有所絀焉。于是有漢學(xué)宋學(xué)之分，晚清漢學(xué)宋學(xué)也又甚。
故同一宋學(xué)也，當時(shí)則有洛蜀之分黨，有朱陸之異同，有永康永嘉之雜學(xué)，明以后又有朱學(xué)王學(xué)之爭，交相非而未有已也。又況宋學(xué)之外，又有漢學(xué)，漢學(xué)之外，又有異端釋老之說(shuō)，尤道不同不相為謀者哉! 雖敘述源流之書(shū)，亦視出于何派之學(xué)者，其抑揚進(jìn)退，恒各殊科，是以學(xué)者欲通觀(guān)古今學(xué)術(shù)之變遷，實(shí)難得一適當之書(shū)也�！�
他認為哲學(xué)史研究的目的，在于“述自來(lái)哲學(xué)變遷之大勢”，這就需要克服傳統的學(xué)派偏見(jiàn)，以平等的態(tài)度對待各家各派的學(xué)說(shuō)。他說(shuō): “茲篇所錄，起自上古，暨于近代，凡哲人巨子，樹(shù)風(fēng)聲于當時(shí)，標新義于后來(lái)者，皆掇其學(xué)說(shuō)之要，用今世哲學(xué)分類(lèi)之法述之，以其條紀貫串，便易觀(guān)省也。約其精蘊，故無(wú)取繁詞，求其會(huì )通，故并存異學(xué)�！彼^“標新義于后來(lái)”，頗近于今天所說(shuō)的注重學(xué)理之原創(chuàng )性的原則，看一位學(xué)者在哲學(xué)史上的地位，就是要看他有哪些原創(chuàng )性的思想，有哪些思想是真正屬于他自己的。在謝無(wú)量的《中國哲學(xué)史》中，常�？梢钥吹健捌澨鼐湍衬乘毜谜呤鲋�、就其“多所發(fā)明”者述之、就其“確然自有所見(jiàn)”者述之等字樣，可見(jiàn)他是多么注重思想的原創(chuàng )性。他很推崇王充，認為其學(xué)說(shuō)乃是“漢世罕見(jiàn)之哲學(xué)思想”，“蓋卓然有以異于當世流行之學(xué)而自樹(shù)一幟者也�！�
并指出這是因為: 漢代“立言稱(chēng)大家者，皆申鄒魯儒者之義，不主新造獨至之說(shuō)”; 幾個(gè)有名的學(xué)者亦“莫不本儒家以折群言，非能卓然自樹(shù)”; 在一般讀書(shū)人中，“博士但秉章句，文人徒慕浮藻，益不足以窮天地古今之變，正當世之弊，成一家之言。由斯以談，則若王充者，不可謂非豪杰之士也�！庇袑W(xué)者認為，支配謝無(wú)量《中國哲學(xué)史》之書(shū)寫(xiě)的，依然是儒家的道統觀(guān)念。試問(wèn): 在儒家的道統中，曾經(jīng)有過(guò)王充的地位嗎?
三、“中庸之道東西哲人并尊之”———中西倫理學(xué)之比較
謝無(wú)量的《中國哲學(xué)史》，除了重視宇宙論和本體論之外，最重視的就是倫理學(xué)了。倫理學(xué)的首要問(wèn)題，是道德的規范何以成立的根據問(wèn)題，亦即如何看待人性的問(wèn)題。中國哲學(xué)往往直接從本體論引申出人性論，甚至本體論在很大程度上就是人性論，是為道德形上學(xué)。中國哲學(xué)對人性論和道德規范的探討，內容極為豐富。謝無(wú)量對此作了比較全面系統的研究，其中亦多有涉及中西哲學(xué)比較研究的內容。
關(guān)于儒耶佛之論仁，謝無(wú)量認為，“孔子以撥亂濟人之志，乃揭出仁字以正之。蓋凡釋氏之慈悲，耶穌之博愛(ài)，墨翟之兼愛(ài)，雖其為愛(ài)不同，而未有不出于仁之一念焉”，《論語(yǔ)》載孔子泛愛(ài)眾之訓，與子夏四海之內皆兄弟之言，或以與佛耶旨相同，此乃其相通之處; 然而，“孔子之言仁者，究與佛教耶教有別。蓋佛教耶教之所謂仁者，平等之仁�？鬃又^仁者，差別之仁也�！彼f(shuō)孔子論仁與耶佛的區別具體表現在三個(gè)方面: 其一，仁者有好惡，好仁者而惡不仁者; 而耶佛對此不加區分。其二，仁者講恩怨報復之道，主張“以直報怨，以德報德”，與耶教之愛(ài)仇如友、老子之報怨以德者異。其三，仁者主張“親親為大”，視“不愛(ài)其親而愛(ài)他人者”為悖德，與耶佛之平等慈愛(ài)異。謝無(wú)量認為“孔子言仁，尤合于中道”。為什么這么說(shuō)呢? 他回答說(shuō): “孔子所謂仁，雖與今世所謂利他主義( Altruismus) 者相近。然歐美學(xué)者恒謂利他主義與利己主義不相容，則猶有所偏也�？鬃友匀�，即無(wú)此弊�！币簿褪钦f(shuō)，孔子的“差別之仁”把西方哲學(xué)看作不相容的利他與利己統一起來(lái)了。對于孔子倫理學(xué)與康德之實(shí)踐理性的差異，以及與西方幸福論倫理學(xué)的差異，謝無(wú)量也有獨到的見(jiàn)解: “孔子論仁之為德必以剛勇之道達之。
或謂康德言德，亦主嚴肅( Regoristische) ，疑若相近。其實(shí)不然，孔子之所謂仁，直以悅樂(lè )為體，惟有勇氣者乃能臻于此至上之樂(lè )耳�！� “孔子之主樂(lè )，宜若近于倫理上所謂悅樂(lè )主義( Eube -momsmus) 。但孔子不屑于幸福之比較，但以為求仁者自然必致之符而已，此其所異也�！蹦芸闯隹鬃优c康德和西方幸福論倫理學(xué)的差異，可見(jiàn)其學(xué)養之深厚，眼光之敏銳�？档轮鲊烂C，幸福論主快樂(lè )，孔子蓋執其中也。
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