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論“四蕭”繼承與背離二重性產(chǎn)生的根源
論“四蕭”繼承與背離二重性產(chǎn)生的根源
“四蕭”對儒家傳統文學(xué)思想的繼承與背離自始至終貫串于他們的文學(xué)活動(dòng)中，這種矛盾的背后隱藏著(zhù)深刻的時(shí)代根源。它既是“四蕭”特殊的社會(huì )地位與個(gè)人愛(ài)好互相碰撞的產(chǎn)物，也是當時(shí)文化思潮作用于文人的體現，同時(shí)又是社會(huì )形勢與文學(xué)自身發(fā)展不平衡的必然結果。
（一）雙重身份的兩難選擇
“四蕭”首先是政治家，蕭衍、蕭綱、蕭繹先后登極，蕭統是太子。蕭綱、蕭繹在位短，政治才干不突出，但蕭衍作為開(kāi)國之君，其政治才略一向為人稱(chēng)道�！读簳�(shū)•武帝紀》載：“（王）融俊爽，識鑒過(guò)人，尤敬異高祖。每謂所親曰：‘宰制天下，必在此人。’”蕭衍在政治上的作為驗證了王融的評論。
公元502年，蕭衍謀得帝位，非凡的政治才干和深厚的儒學(xué)素養使他清醒地洞察到了當時(shí)“儒教淪歇，風(fēng)節罔樹(shù)”[36]的社會(huì )弊端。魏晉六朝社會(huì )動(dòng)蕩，民不聊生，而統治階級卻夸麗競奢，蕭衍對此描述道：“璇室外構，傾宮內積，奇技異服，殫所未見(jiàn)。上慢下暴，淫侈競馳，國命朝權，盡移近習，販官鬻爵，賄貨公行。并甲第康衢，漸臺廣室，長(cháng)袖低昂，等和戎之賜，珍羞百品，同伐冰之家。愚人因之，浸以成俗，驕艷競爽，夸麗相高。至乃市井之家，貂狐在御，工商之子，緹繡是襲。”[37]這真是令人觸目驚心。要鞏固梁朝政權，就必須進(jìn)行大力整治。蕭衍起自諸生，曾師事大儒王儉，對儒學(xué)的政治功用熟諳于心，因此，以儒術(shù)治國自是他的必然選擇。他勵精圖治，決心鑿雕為樸，改變雅鄭混淆的局面。蕭衍主要從以下方面入手重振儒風(fēng)：
選拔儒生，興辦國學(xué)。蕭衍認為魏晉以后社會(huì )之所以動(dòng)蕩不堪，人心渙散，就是因為儒學(xué)失去了它應有的地位。因此，當務(wù)之急是要提高儒學(xué)的地位，選拔儒生，再樹(shù)新風(fēng)。他先后下達了《定選格詔》、《置五經(jīng)博士詔》、《立學(xué)詔》、《敘錄寒儒詔》、《令皇太子王侯之子入學(xué)詔》等一系列詔書(shū)，明確規定：“今九流常選，年未三十，不通一經(jīng)，不得解褐。”[38]同時(shí)又極力網(wǎng)羅具有儒學(xué)造詣的士人：“其有能通一經(jīng)始末無(wú)倦者，策實(shí)之后，選可量加敘錄。雖復牛監羊肆，寒品后門(mén)，并隨才試吏，勿有遺隔。”[39]在此基礎上，他還下令興辦國學(xué)，令皇太子諸王子及王侯之子皆入學(xué)修習儒家典籍。這種自上而下的崇儒風(fēng)氣促進(jìn)了儒學(xué)的再次崛起，對當時(shí)的政壇、文壇無(wú)疑產(chǎn)生了深刻影響。
盛飾禮容，改制音樂(lè )。禮樂(lè )同文學(xué)一樣，也是儒家宣揚政治教化的工具�！抖Y記•樂(lè )記•樂(lè )本》云：“是故先王之制禮樂(lè )也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡，而反人道之正也。”因此，上臺伊始，蕭衍便組織儒生修五禮，訪(fǎng)古樂(lè )，恢復儒家的古風(fēng)流韻。天監元年，蕭衍頒布《答何佟之等請修五禮詔》，詔敕何佟之、賀瑒、嚴植之、明山賓等撰吉兇軍賓嘉五禮約一千余卷。聲音之道與政相通，與政治緊密相聯(lián)的廟堂雅樂(lè )旨在述功德、頌教化，維護王者尊嚴，故“應須典誥大語(yǔ)，不得雜用子史文章淺言”[40]，即要采用《五經(jīng)》、《爾雅》、《周易》、《尚書(shū)》、《大戴禮》等“經(jīng)誥之流”進(jìn)行新的創(chuàng )作，以弘揚儒家的禮樂(lè )精神。
注解經(jīng)典，鼓勵著(zhù)述。蕭衍雖位居至尊，政務(wù)纏身，卻從始至終勤學(xué)不輟。史載他“少而篤學(xué)，能事畢究。雖萬(wàn)機多務(wù)，猶卷不輟手，然燭側光，常至戊夜。”[41]為擴大儒家思想影響，公務(wù)之余，他撰寫(xiě)了《制旨孝經(jīng)義》、《周易講疏》、《六十四卦》、《毛詩(shī)》、《春秋答問(wèn)》、《尚書(shū)大義》、《中庸講疏》、《孔子正言》等古文疏解約二百余卷。在他的影響下，王侯朝臣也以古學(xué)為事，經(jīng)常奉表質(zhì)疑，蕭衍皆為解釋。天監十年前后甚至形成了以裴子野、劉顯、劉之遴為核心的古體派，他們勵精勤學(xué)，博覽群書(shū)，時(shí)常聚集一起討論典墳古籍，并加以整理、疏解。
如此二十余年，蕭衍的崇儒政策基本上收到了預期的效果。史臣評曰：“布德施惠，悅近來(lái)遠，開(kāi)蕩蕩之王道，革靡靡之商俗。大修文教，盛飾禮容，鼓扇玄風(fēng)，闡揚儒業(yè)。介胄仁義，折沖尊俎，聲振寰宇，澤流遐裔，……濟濟焉，渾渾焉，魏晉以來(lái)，未有若斯之盛也。”[42]因此，就此一時(shí)期而論，蕭衍可說(shuō)是一個(gè)比較成功的政治家。
蕭衍的崇儒意識對蕭統兄弟的影響也是非常明顯的。他以儒學(xué)教育兒子，并選拔深具儒學(xué)素養的儒士跟隨其左右，使蕭統、蕭綱、蕭繹三人從小耳濡目染了崇儒的政治、文化方略，其思想于潛移默化中深深打上了儒學(xué)的烙印。
蕭統自不待言，他“三歲受《孝經(jīng)》、《論語(yǔ)》，五歲遍讀五經(jīng)，悉能諷誦”[43]，是為世公認的翩翩儒家公子。
蕭綱雖然在文學(xué)創(chuàng )作上最具叛逆精神，但在生活中同樣謹遵儒家教誨。他對自己在臨終時(shí)的總結就帶有濃厚的儒家色彩：“立身行道，終始若一，風(fēng)雨如晦，雞鳴不已”[44]。蕭綱的崇儒思想在《誡當陽(yáng)公大心書(shū)》中體現最為明顯：“汝年時(shí)尚幼，所闕者學(xué)，可久可大，其唯學(xué)歟！所以孔丘言：吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無(wú)益，不如學(xué)也。若使墻面而立，沐猴而冠，吾所不取。立身之道，與文章異，立身先須謹重，文章且須放蕩。”蕭綱從儒家為學(xué)之旨出發(fā)，強調學(xué)習的重要性，勉勵大心好好學(xué)習，并且引用孔子之言加以教誨：“立身先須謹重”，要求兒子用儒家的倫理道德約束自己的行為，顯見(jiàn)出慈父對兒子的一片諄諄訓誡之意。
蕭繹當然也無(wú)法超越這種特定的文化氛圍，其思想與蕭統更為接近�！赌鲜�•元帝紀》載：“帝性不好聲色，頗慕高名，為荊州刺史，起州學(xué)宣尼廟。嘗置儒林參軍一人，勸學(xué)從士二人，生三十人，加廩餼。帝工書(shū)善畫(huà)，自圖宣尼像，為之贊而書(shū)之，時(shí)人謂之三絕。”身為一州的行政長(cháng)官，他起辦州學(xué)，培養儒生，甚至親為孔子畫(huà)像題詩(shī)作字，對儒學(xué)的重視由此可見(jiàn)一斑。而且，他同儒學(xué)造詣深厚的裴子野、劉顯、蕭子云、張纘等人私交甚密，感情篤厚，并引為知己，顯然也是基于共同的愛(ài)好基礎。
然而，“四蕭”同時(shí)又是文學(xué)家。特別是對于蕭統兄弟來(lái)說(shuō)，父親對國政的長(cháng)期把持（在位48年）使他們建功立業(yè)的政治抱負難以實(shí)現，文學(xué)便成為新的精神寄托。終此一生，他們身上的文人氣息遠遠濃于政客氣息，而且他們也是因各自的文學(xué)成就載入史冊而為人所注目的。
南朝的君主大都愛(ài)好文學(xué)，但像“四蕭”一樣具有較高審美素質(zhì)和文學(xué)才能的卻并不多見(jiàn)。有關(guān)“四蕭”愛(ài)好文學(xué)的史料很多，大致說(shuō)來(lái)，它們主要涉及三個(gè)方面：一是理論、創(chuàng )作頗有建樹(shù)，這在前面已有詳細論述。二是多次組織成規模的文學(xué)活動(dòng)，形成文學(xué)集團并親主其事，影響很大。第三是組織編撰文學(xué)選集。保留至今又比較有名的是《文選》和《玉臺新詠》，兩者風(fēng)格迥然有別，體現了組織者審美情趣的多樣性。
梁朝文學(xué)的繁榮，蕭衍功不可沒(méi)�！赌鲜�•文學(xué)傳序》充分肯定了他的成績(jì)：“自中原沸騰，五馬南渡，綴文之士，無(wú)乏于時(shí)。降及梁朝，其流彌盛。蓋由時(shí)主儒雅，篤好文章，故才秀之士，煥乎俱集，于時(shí)武帝每所臨幸，輒命群臣賦詩(shī)，其文之善者賜以金帛，是以縉紳之士，咸以自勵。”驗以事實(shí)，這樣的記載是可信的。
在父親的帶動(dòng)下，蕭統兄弟三人也都愛(ài)好文學(xué)。蕭統位居東宮，“引納才學(xué)之士，賞愛(ài)無(wú)倦，恒自討論墳籍，或與學(xué)士商榷古今，繼以文章著(zhù)述，率以為常。于時(shí)東宮有書(shū)幾三萬(wàn)卷，名才并集，文學(xué)之盛，晉宋以來(lái)未之有也。”[45]蕭綱雅好賦詩(shī)，自稱(chēng)“七歲有詩(shī)癖，長(cháng)而不倦。”[46]蕭繹《內典碑銘集林序》也說(shuō)自己“幼好雕蟲(chóng)，長(cháng)而彌篤，游心釋典，寓目詞林”。對文學(xué)的愛(ài)好和提倡，使其身邊各自聚集了一大批文人學(xué)士，形成了三大文學(xué)集團，他們三人也成了事實(shí)上的文學(xué)領(lǐng)袖。蕭統文學(xué)集團的主要成員有劉孝綽、王筠、陸倕、到洽、明山賓、王規、張率、劉勰等近二十人；蕭綱文學(xué)集團有張率、徐摛、劉之遴、蕭子顯、徐陵等三十余人；到溉、劉孺、裴子野、劉顯、張纘、蕭子顯等一大批文人則經(jīng)常出入蕭繹府中。蕭統他們與這些文人學(xué)士經(jīng)常在一起飲酒娛樂(lè )、登高游覽，繼而吟詩(shī)作誦、互相唱和。值得注意的是，這三大文學(xué)集團一般都是因共同的愛(ài)好而聚集在一起，組織松散，成員互相交叉，并無(wú)嚴格的派系隔閡�？梢�(jiàn)，蕭統三人的文學(xué)觀(guān)雖然不盡相同，但都能以寬廣的胸懷容納其他文學(xué)集團的成員。
身為皇位繼承者，政治上的需要決定了“四蕭”的崇儒傾向，并進(jìn)而促使他們接受儒家“風(fēng)教”、“文質(zhì)彬彬”的詩(shī)教原則，以維護現有政權�？鬃釉疲�“有德者必有言”[47]，此論雖不完全正確，但道出了言論與主體道德觀(guān)念的緊密聯(lián)系，覺(jué)察到了人品與文品能互相統一的內在趨勢。當然，文學(xué)創(chuàng )作有它自己的獨立性和特殊規律，文學(xué)的本質(zhì)問(wèn)題歷來(lái)也有“言志”與“緣情”之爭，“志”和“情”的內涵雖不盡相同，卻也并無(wú)根本區別，它們都屬于人的心理活動(dòng)，都是創(chuàng )作主體自我心性和審美意識的表現。因此，文學(xué)創(chuàng )作不可能完全游離于創(chuàng )作主體所具有的人生觀(guān)、世界觀(guān)之外，而是必然會(huì )受它們的滲透與影響。所以“四蕭”的崇儒意識在其文學(xué)觀(guān)中留下痕跡是很自然的事情。但崇儒思想在“四蕭”文學(xué)活動(dòng)中的表現比較復雜。后世論者主要根據其文學(xué)觀(guān)中體現的儒學(xué)色彩的深淺程度，將他們劃分為三派：蕭衍喜好古風(fēng)，趨于保守，屬于守舊派；蕭統言行較一致，其文學(xué)思想兼融了儒家詩(shī)教和時(shí)代新風(fēng)，稱(chēng)為折衷派；蕭綱、蕭繹因寫(xiě)作了大量綺艷的宮體詩(shī)，與儒家傳統詩(shī)教背道而馳，則被歸入新變派。若對他們的文學(xué)思想和實(shí)際創(chuàng )作進(jìn)行全面分析，應當說(shuō)，這種劃分不僅大體正確，而且還實(shí)際上揭示了“四蕭”主體意識活動(dòng)中的二重構成。
我們知道，作為文學(xué)活動(dòng)者，“四蕭”必然要考慮文學(xué)自身的美學(xué)價(jià)值，他們區別對待文學(xué)和儒學(xué)、拓展文學(xué)內容、選用華辭麗藻、講究聲韻對偶、提高純文學(xué)的地位等一系列更新文學(xué)觀(guān)念的措施都是以維護文學(xué)的純潔性為歸宿的，與其文學(xué)家的身份相吻合。但這樣一來(lái)，必然會(huì )在一定程度上同儒家的文學(xué)觀(guān)相背離，也同他們的治國方略發(fā)生牴牾。作為統治者，他們本能地要排斥靡靡之音，并借助文學(xué)的政治教化作用馴化民眾，以改變驕奢淫佚的社會(huì )風(fēng)氣。這種對待文學(xué)的二重態(tài)度就成為“四蕭”文學(xué)活動(dòng)的基本特征。
這種二重特征正是社會(huì )理性與個(gè)體感性在“四蕭”身上發(fā)生沖突的典型表現。長(cháng)期積淀的社會(huì )理性要求人們繼承前代成果，而蘇醒了的個(gè)體感性則使其追求新變，逃離傳統。在“四蕭”身上，社會(huì )理性主要表現為政治意識，個(gè)體感性主要表現為文學(xué)意識，兩者之間的沖突導致他們對待文學(xué)態(tài)度的二重性質(zhì)。當政治意識占優(yōu)勢時(shí)，便表現出崇儒的一面，主張繼承儒家的文學(xué)觀(guān)；當文學(xué)意識壓倒政治意識時(shí)，掙脫儒家教條又成必然。因此，在“四蕭”的思想中，就出現了繼承與背離的矛盾。
當然，“四蕭”對儒家“風(fēng)教”論、“文質(zhì)彬彬”論的繼承并非完全因為政治身份的原因。文學(xué)雖非政治的附庸，但也不能完全脫離政治，齊梁文人矯枉過(guò)正，企圖把政治內容拒擋在文學(xué)大門(mén)之外。“四蕭”可能意識到了這種時(shí)代弊端，因而在文論中呼吁正確地認識文學(xué)的社會(huì )功用及內容與形式的辯證關(guān)系�？上r(shí)風(fēng)所尚，他們自己不僅沒(méi)能真正做到這一點(diǎn)，對文學(xué)內容和形式標新立異的追求，反而使他們不同程度地把文學(xué)引入歧途。導致梁代文學(xué)“彩麗競繁，而興寄都絕”[48]，題材瑣屑、內容狹窄、風(fēng)格麗靡的詩(shī)風(fēng)盛行一時(shí)，文學(xué)日見(jiàn)卑弱。這正是其思想局限和時(shí)代歷史所造成的。
（二）多元思想的相互滲透
儒學(xué)的獨尊地位是與漢朝大一統的政治局面相適應的。東漢末期以來(lái)，天下分崩離析，儒家所倡導的忠孝節義、倫理綱常已不能適應時(shí)代之思潮與亂世之人生觀(guān)，儒家趨衰勢在必然，于是，士人們轉而另尋精神支柱以全身遠禍或覓取仕進(jìn)。由于缺少居于絕對優(yōu)勢地位的官方哲學(xué)，各種思想交融互滲，互相妥協(xié)，相互包容就成了必然趨勢。這種趨勢的典型表現就是儒、道、佛三教合流。
《南史•儒林傳》簡(jiǎn)略地描述了當時(shí)儒學(xué)淪歇的狀況：“洎魏正始以后，更尚玄虛，公卿庶士，罕通經(jīng)業(yè)。時(shí)荀顓、摯虞之徒，雖議創(chuàng )作，未有能易俗移風(fēng)者也。自是中原橫潰，衣冠道盡，逮江左草創(chuàng )，目不暇給，以迄宋、齊，國學(xué)時(shí)或開(kāi)置，而勸課未博，建之不能十年，蓋取文具而已。”然而，古代士人本質(zhì)上都是儒生，他們從小就浸淫在儒家文化中，儒家的價(jià)值體系和道德觀(guān)念早已和他們血肉相融。因此，盡管儒學(xué)不再居獨尊地位，可也從未完全退出過(guò)社會(huì )舞臺，它仍在或顯或隱地支配著(zhù)士人的行為處世和生活態(tài)度。而且，儒學(xué)畢竟是最適合作為處于上升時(shí)期的封建統治的工具，兩漢統治者從中獲取的好處有目共睹。經(jīng)過(guò)漢末以來(lái)短暫的銷(xiāo)沉后，儒學(xué)又開(kāi)始走出低谷。
《南史•宋本紀》載，文帝于元嘉十五年立儒學(xué)、玄學(xué)、史學(xué)、文學(xué)四館；明帝于泰始六年立總明觀(guān)，分儒、道、文、史、陰陽(yáng)五部學(xué)，至此，儒學(xué)又被正式立為官學(xué)。齊高帝十三歲師從雷次宗學(xué)習儒學(xué)，即位后下詔“精選儒官，廣延國胄。”[49]齊武帝則親臨國子學(xué)聽(tīng)講《孝經(jīng)》，永明七年，又下詔修筑孔子廟門(mén)，聲稱(chēng)“宣尼誕敷文德，峻極自天，發(fā)輝七代，陶鈞萬(wàn)品，英風(fēng)獨舉，素王誰(shuí)匹。”[50]通過(guò)行政命令把孔子抬到至高無(wú)上的地位。其臣下如王儉、樓幼瑜、荀萬(wàn)秋、田僧紹等一批精英則多精于儒家禮學(xué)。蕭衍承齊建梁，實(shí)行了一系列的文化改革來(lái)弘揚儒學(xué)，使儒學(xué)達到了南朝的極盛階段�！端鍟�(shū)•儒林傳序》稱(chēng)：“梁武之世，不特江左諸儒崇習經(jīng)學(xué)，而北人之深于經(jīng)者，亦聞風(fēng)而來(lái)，此南朝經(jīng)學(xué)之極盛也。”然而，和兩漢相比，儒學(xué)畢竟已輝煌不再，與之并立甚至還一度壓過(guò)它的有玄學(xué)和佛學(xué)。
玄學(xué)繼儒學(xué)的衰落而興起。曹魏后期，王弼、何晏首發(fā)其端，至兩晉風(fēng)行一時(shí)，代表人物主要有向秀、裴楷、王戎、王衍、謝安、王澄等人，不僅陣容強大，而且多躡足高位，能在政治、經(jīng)濟、思想中引領(lǐng)潮流。玄學(xué)以道家思想為基礎，崇尚清談，很少涉及國計民生要務(wù)。因此，后人用“清談?wù)`國”一語(yǔ)道盡其消極影響，這同儒家以天下為己任的進(jìn)取精神形成鮮明對比。但是玄學(xué)為使自己立足牢靠，并未從根本上離棄儒學(xué)，而是試圖尋找契合點(diǎn)，把兩者雜糅、融合起來(lái)。玄學(xué)家采用的基本手段是用玄學(xué)理論來(lái)闡釋儒家經(jīng)典：“援道入儒”或“儒玄并綜”。儒家的《周易》同道家的《老子》、《莊子》合稱(chēng)“三玄”。因此，玄學(xué)實(shí)際上是在特定歷史時(shí)期所產(chǎn)生的思想混合物，正如有人所說(shuō)，它在“本體論方面，主要是繼承了老、莊思想；在政治倫理方面，則承襲儒家的較多�！独献印返臒o(wú)為，《莊子》的虛無(wú)主義，《周易》的神秘論，《論語(yǔ)》的上下尊卑之分，是魏晉玄學(xué)家借以發(fā)揮和論證的思想資料。”[51]
佛教在東漢就已東傳，西晉時(shí)迅速傳播發(fā)展。于法蘭、支孝龍、支謙、康僧會(huì )等胡僧親入中原傳教。為了取得合法地位并為士族所接受，他們對佛教進(jìn)行改造，使之接近南朝人的思想實(shí)際。佛家的清凈修身思想在一定意義上與老莊精義相通，與玄學(xué)聲氣相投，因此文士、玄學(xué)家、僧人之間多有往來(lái)。他們互相駁難，又互相切磋；一面暢談玄理，一面服膺佛教，甚至佛理也成為談玄話(huà)題。至此，三教合流的局面已基本形成。時(shí)人以三教兼修為榮，如王褒《幼訓》告誡其子：“……吾如乎幼子，及于知命，既崇周、孔之教，兼循老、釋之談，江左以來(lái)，斯業(yè)未墜，汝能修之，吾之志也。”
在時(shí)代思潮的影響下，“四蕭”的思想也是三教的復合體。蕭衍“少時(shí)學(xué)周孔”，“中復歸道書(shū)”，“晚年開(kāi)釋卷”[52]。史實(shí)正是如此。蕭衍執政初期雖采用儒術(shù)治國，卻并不廢棄老、莊教義；晚年則轉向佛教，曾四次舍身同泰寺，皈依佛門(mén)，被人稱(chēng)為“菩薩皇帝”。太子蕭統“亦崇信三寶，遍覽眾經(jīng)。于宮內別立惠義殿，專(zhuān)為法集之所。”[53]蕭綱、蕭繹除對佛經(jīng)教義爛熟于心外，還專(zhuān)心玄學(xué)�！额伿霞矣�•勉學(xué)》載：“《莊》、《老》、《周易》，總謂‘三玄’。武皇、簡(jiǎn)文，躬自講論。元帝召置學(xué)生，親為教授，廢寢忘食，以夜繼朝。”
可見(jiàn)，儒、玄、佛互相碰撞、融合，構成了“四蕭”思想觀(guān)念的基礎。因此，“四蕭”的行為處世和文學(xué)活動(dòng)就不同程度地烙上了儒、玄、佛思想的印痕。
儒家“修”、“齊”、“治”、“平”的諄諄告誡對塑造封建士人的理想人格大有裨益，因而歷代統治者都要尊之為主流意識形態(tài)。“四蕭”倡導儒學(xué)、尊崇經(jīng)典的著(zhù)眼點(diǎn)正在于它的教化作用和修身功能。蕭統的“自警”說(shuō)、蕭綱的“謹重”說(shuō)都意在說(shuō)明儒學(xué)指導士人“立身”的重要性。在生活中，他們也確實(shí)能基本遵循儒家教誨。史稱(chēng)蕭衍“性方正，雖居小殿暗室，恒理衣冠小坐，暑月未嘗褰袒。雖見(jiàn)內豎小臣，亦如遇大賓也。”[54]在他的影響下，蕭統兄弟三人也都能勤于政事，行為檢點(diǎn)。
然而，玄學(xué)和佛學(xué)卻從另一個(gè)側面消解著(zhù)儒學(xué)的影響。玄學(xué)崇尚虛談，不以國事為重，思想放任自適，如嵇康等玄學(xué)家行為倨傲狂放，蔑視禮法，雖為統治者不容，但他體現的“魏晉風(fēng)度”卻又令士人追慕不已。儒家教誨約束“四蕭”要循規蹈矩，玄學(xué)追求的放逸又時(shí)時(shí)刺激他們的本能欲望，于是文學(xué)就成了宣泄壓抑與放縱情感的工具。蕭綱的“為文且須放蕩”，就是主張在內容、形式、功用等方面擺脫儒學(xué)束縛，盡情吟詠自我情性，以文學(xué)形式滿(mǎn)足叛逆要求。從文學(xué)觀(guān)和為人處世看，蕭統都可以算作儒學(xué)的忠實(shí)尊奉者，但《文選》特立“哀傷”、“情”等類(lèi)目，收有很多哀婉纏綿、表現兒女情懷的詩(shī)文，表明蕭統在一定程度上也背離了儒家“哀而不傷”、“好色而不淫”的僵化教條，而向人的本性靠攏。
佛學(xué)對“四蕭”文學(xué)觀(guān)的影響主要表現在女性描寫(xiě)方面。佛教反對淫欲，但并不反對描寫(xiě)淫欲，為了告誡人們男女情欲既虛幻不實(shí)又充滿(mǎn)罪惡，佛經(jīng)中常常對女色及男女之情描畫(huà)詳盡、極力渲染。如佛陀出家前曾是太子，《佛所行贊》這樣描述眾宮女誘惑他的情景：“往到太子前，各進(jìn)種種術(shù)：歌舞或言笑，揚眉露白齒，美目相眄睞。輕衣見(jiàn)素身，妖搖而徐步，詐親漸習近。情欲實(shí)其心，兼奉大王言，漫形媟隱陋，忘其慚愧情。”[55]佛經(jīng)對眾宮女動(dòng)作、容貌、姿勢、表情等方面的描摹可謂相當詳實(shí)、具體。這無(wú)疑給“四蕭”造成這樣的印象：只要心中常存佛性，描寫(xiě)女性及男女情懷無(wú)可厚非，它既可“吟詠情性”，甚至還能宣揚佛教。由此推斷，宮體詩(shī)的產(chǎn)生當與此有一定關(guān)系。蕭衍《凈業(yè)賦》有：“美目清揚，巧笑蛾眉。細腰纖手，弱骨豐肌。附身芳潔，觸體如脂。”蕭繹《采蓮賦》也有：“于是素腕舉，紅袖長(cháng)，回巧笑，墮明珰。”從這些例子可以看出，宮體詩(shī)描寫(xiě)女性的技法直接借鑒了佛經(jīng)的寫(xiě)作手法。
由此可見(jiàn)，儒學(xué)、玄學(xué)、佛學(xué)三者交融、碰撞，從不同方面對“四蕭”施加影響，倫理綱常、放任自達、欲色異相等在他們的思想中分立并存，共同作用，導致其文學(xué)觀(guān)呈現出繼承與背離的二重性。
（三）社會(huì )形勢與文學(xué)發(fā)展不平衡的必然結果
東漢末年至陳代，是中國政治史上典型的亂世時(shí)代。東漢末外戚、宦官迭相用事，他們控制朝廷，作威作福，或貪贓枉法，或賣(mài)官鬻爵，或殘害忠良，東漢政權逐漸走向覆亡。漢亡后，天下分崩離析，狼煙四起，南北對峙，各踞一隅。當時(shí)人們把這種混亂的社會(huì )狀況與戰國時(shí)期相提并論，袁術(shù)就認為：“漢之失天下久矣，天子提挈，政在家門(mén)，豪雄角逐，分裂疆宇，此與周之末年七國分勢無(wú)異。”[56]特別是到了宋、齊、梁、陳四朝，弒主奪位、暴掠殘殺之事時(shí)有發(fā)生，甚至完全成為改朝換代、爭奪政權的慣用手段。一度統一、繁榮的中國陷入了空前的黑暗、恐怖之中。因此，宗白華先生說(shuō)：“漢末魏晉六朝是中國政治上最混亂、社會(huì )上最苦痛的時(shí)代”[57]，這個(gè)結論一點(diǎn)也不過(guò)分。
與動(dòng)蕩的政治局面相對應，曾經(jīng)輝煌一時(shí)的儒學(xué)也風(fēng)光不再，它所宣揚的忠孝節義等倫理道德對人們思想的禁錮也日漸削弱，士人的個(gè)體意識迅速覺(jué)醒。魏晉時(shí)期，各種背禮違教、張揚個(gè)性的言論、行為不僅司空見(jiàn)慣，甚至成為士人爭相仿效的楷模。以嵇康、阮籍為代表的“竹林七賢”，在當時(shí)就以非毀典謨、放任自適的狂放行為受到世人推崇。顯然，這種紛擾、自由的社會(huì )狀況不利于實(shí)行封建專(zhuān)制統治，不利于控制民眾的思想，因此，重振儒風(fēng)便成為時(shí)代的必然選擇。
歷史證明，漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的文化政策是一種行之有效的馭民術(shù)。它以利祿為誘餌，有力地鉗制著(zhù)士人騷動(dòng)不安的心靈，使他們皓首窮經(jīng)，甘心沉迷于故紙堆中，為統治者尋求駕馭百姓的合理借口。儒學(xué)以“禮義”為核心，教導人們遵守以血緣倫常為基本內容的等級秩序，從思想觀(guān)念上確認統治者權威的合法性�！蹲髠�•昭公二十六年》釋“禮”曰：“君令臣恭，父慈子孝，兄愛(ài)弟敬，夫和妻柔，姑慈婦聽(tīng)：禮也。”而《管子•五輔》則認為，“義”，就君臣關(guān)系來(lái)講，就是要“恭敬忠信，以事君上”�？磥�(lái)，儒家宣揚“禮義”，旨在說(shuō)明上下有序，貴賤有分，告誡人們不要犯上作亂，而是要遵循等級倫理規范，安于現狀，盡心事君。無(wú)疑，這種學(xué)說(shuō)對維護統治者的既得利益是有重大作用的。西漢統治者正是憑借這種思想專(zhuān)制手段，向人們大量灌輸倫理忠孝觀(guān)念，把大部分士人培養成為仁義孝悌的儒學(xué)奴才，積久成習，它甚至成了中國士人的“集體無(wú)意識”。魏晉士人對禮教的態(tài)度就是一個(gè)縮影，他們盡管行為各異，但基本上都是借助“禮教”來(lái)標舉自己的言行、信念。像曹操、司馬氏等竊權者之流竟以禮教為幌子，大肆殺戮異己，以標榜自己是典型的儒家正人君子；而真正的禮教信奉者則對這種毀壞禮教的行為感到非常憤恨，他們“以為……褻瀆了禮教，不平之極。無(wú)計可施，激而變成不談禮教，不信禮教，甚至于反對禮教。”[58]可見(jiàn)，連身處亂世的很多士人也認為，只有儒學(xué)才是中國思想的正宗，它所描繪的君仁臣忠、父慈子孝的理想藍圖才是補時(shí)救弊的良方。正由于儒學(xué)具有這種特殊功用，因此，盡管玄學(xué)、佛學(xué)曾和儒學(xué)相與爭鋒，并呈壓倒之勢，但儒學(xué)依然有著(zhù)強勁的生命力，“野火燒不盡，春風(fēng)吹又生”，一遇到機會(huì )，它又頑強地抬起頭來(lái)。
在這種思想背景下，經(jīng)過(guò)魏晉短暫的銷(xiāo)沉后，重振儒風(fēng)已是暗流涌動(dòng)。南朝宋、齊統治者即位后，馬上把它提上日程，選拔儒官，興辦國學(xué)，抬高孔子的地位。而蕭衍更是自稱(chēng)：“朕思闡治綱，每敦儒術(shù)”[59]，他實(shí)行的一系列崇儒文化政策，正是為了適應這種政治思潮的發(fā)展態(tài)勢，以革除舊弊，滿(mǎn)足時(shí)代的精神需要。同時(shí)，“四蕭”在文學(xué)領(lǐng)域中重申儒家詩(shī)教，強調“風(fēng)教”論和“文質(zhì)彬彬”論，其主要目的也在于此。他們希圖從政治決策和文學(xué)觀(guān)念入手，雙管齊下，重新弘揚儒家的“禮義”傳統，并發(fā)揮文學(xué)“經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗”的經(jīng)世致用功能，利用文學(xué)教化民眾，建立他們迫切需要的道德風(fēng)尚、社會(huì )習氣，以鞏固統治秩序。
然而，文學(xué)的發(fā)展進(jìn)程卻與社會(huì )時(shí)代的現狀發(fā)生了矛盾，這種政治生活的不幸反而成為文學(xué)發(fā)展的大幸。社會(huì )的動(dòng)蕩、儒學(xué)的衰微和個(gè)性的解放為文學(xué)開(kāi)辟了一片難得的發(fā)展空間，文學(xué)正是在此種情況下開(kāi)始擺脫經(jīng)學(xué)的控制，獲得相對獨立的地位，進(jìn)入自覺(jué)時(shí)代，而探討文學(xué)的美學(xué)特征也成為此時(shí)文人的首要任務(wù)。
首先，對文學(xué)的功用和本質(zhì)有了不同以往的認識。先秦、兩漢時(shí)期，人們的注意力大多聚焦于儒家經(jīng)典及其社會(huì )功用，對《詩(shī)經(jīng)》的態(tài)度就是最典型的表現。漢人說(shuō)《詩(shī)》，基本上都以“美”“刺”為衡量標準，高揚其“正得失”的政治借鑒意義。因此，《詩(shī)經(jīng)》的所有篇章幾乎都被冠以“頌美”、“譎諫”的美名，其作為文學(xué)作品所具有的原初創(chuàng )作目的和美學(xué)價(jià)值被忽略，甚至被歪曲。即使評價(jià)頗具審美特征的屈騷、漢賦，也往往要突出其“諷諫”的政治目的。司馬遷《太史公自序》云：“作辭以諷諫，連類(lèi)以爭義，《離騷》有之。”而對漢賦的看法也不出于此：“《子虛》之事，《大人》賦說(shuō)，靡麗多夸。然指其諷諫，歸于無(wú)為。”可見(jiàn)，司馬遷雖然對《離騷》和司馬相如持肯定態(tài)度，但還不是完全從作品的藝術(shù)特色角度立論，而是受時(shí)代的影響，把諷諫作用和政教意義擺在相當重要的位置上。
在這種文學(xué)觀(guān)念的影響下，漢人對文學(xué)本質(zhì)的認識也不離政治范疇。“吟詠情性”和“詩(shī)言志”都是儒家首倡，但在漢代形成的經(jīng)學(xué)氛圍的籠罩下，“情”從屬于“志”，其內涵都同政治有關(guān)。如《毛詩(shī)序》有：“國史明乎得失之跡，傷人倫之廢，哀刑政之苛，吟詠情性，以風(fēng)其上，達于事變，而懷其舊俗者也。”
魏晉時(shí)期，在曹丕等人的推動(dòng)下，文學(xué)的政治功能被弱化，而為個(gè)人立身?yè)P名的作用逐漸凸顯�！兜湔�•論文》曰：“蓋文章經(jīng)國之大業(yè)，不朽之盛事，年壽有時(shí)而盡，榮樂(lè )止乎其身，二者必至之常期，未若文章之無(wú)窮。”文學(xué)地位的提高，促使人們改變對文學(xué)本質(zhì)的看法。陸機把“緣情”作為文學(xué)之所以為文學(xué)的特質(zhì)，從此，“情” 開(kāi)始與“志”分離，并形成對峙局面，后來(lái)“情”甚至完全取代“志”而占據主導地位。前已論及，此時(shí)的“情”與政治風(fēng)化的關(guān)系已非常疏遠，自然景物、日常生活、男女情懷成為“情”的主要組成部分，其理性?xún)热荼粐乐叵魅�、淡化。�?ldquo;四蕭”筆下，“情”除涉指女性外，很大程度上就是指外物感發(fā)的個(gè)人情懷。如蕭統《答湘東王求文集及〈詩(shī)苑英華〉書(shū)》：“悟秋山之心，登高而遠托�；蛳臈l可結，倦于邑而屬詞，冬云千里，睹紛霏而興詠”。“物感”已成為“興情”的一種重要方式。此時(shí)的自然景物完全拋棄了山水比德的儒家教誨，而純粹成為具有欣賞價(jià)值的外在物，成為觸發(fā)詩(shī)思的媒介。
其次，在文學(xué)的功能和本質(zhì)發(fā)生轉化的情況下，它的表現對象也進(jìn)一步擴大。此時(shí)文學(xué)普遍偏離了社會(huì )政治內容，而山水、詠物、奉和、酬答等等，則成為文學(xué)創(chuàng )作的主要題材，這類(lèi)作品不僅數量大為增加，而且質(zhì)量也得到穩步提高。寫(xiě)作，不僅成為文人抒發(fā)情懷、馳騁才情的重要方式，而且也成了一種高雅的娛人悅己的游戲活動(dòng)。因此，作者身邊的萬(wàn)事萬(wàn)物都有可能進(jìn)入詩(shī)歌領(lǐng)域，成為吟詠對象。王融、沈約已開(kāi)始了這種嘗試活動(dòng)。王融除了留下八首詠物詩(shī)外，還有詠藥名、星名及回文、雙聲等作六首。沈約也有詠縣名、藥名、百姓名等游戲之作。如此看來(lái)，“四蕭”作品中寬泛的題材與前人對文學(xué)表現對象的探索是一脈相承的。這種題材的取舍來(lái)自于作者對周遭生活的細致觀(guān)察，來(lái)自于文學(xué)思潮走向對文人的影響，是文學(xué)進(jìn)一步掙脫儒學(xué)控制，尋求自我發(fā)展而作出的努力嘗試。
最后，文學(xué)觀(guān)念的變化提升了文學(xué)形式美的價(jià)值。前已論及，漢人已明確認識到了大賦“麗”的形式特征，隨后曹丕、陸機都從文體分類(lèi)的角度規定了詩(shī)賦等純文學(xué)體裁“麗”的美學(xué)要求，而王融、謝朓、沈約等人則開(kāi)創(chuàng )性地深入到了文學(xué)形式特征的細微之處，從漢字讀音的清濁高低、抑揚頓挫等方面探求文學(xué)的音樂(lè )美�？梢�(jiàn)，這種對文學(xué)形式美學(xué)特征的重視和探索基本上呈直線(xiàn)式的發(fā)展。至齊梁之際，隸事、對偶、辭藻、聲律成為文學(xué)創(chuàng )作和賞鑒時(shí)密切關(guān)注的主要對象，文學(xué)的形式美已完全取代政治倫理內容，而成為文人自覺(jué)追求的新目標。
由此可見(jiàn)，這些文學(xué)新觀(guān)念與儒家詩(shī)教格格不入，甚至背道而馳，在經(jīng)學(xué)還占統治地位的情況下，這種背離是根本不可能發(fā)生的。文學(xué)在漢代早已取得一定成就，儒學(xué)專(zhuān)制地位的崩潰正好為文學(xué)提供了自由發(fā)展的契機，文學(xué)抓住這個(gè)機會(huì )，突飛猛進(jìn)，基本完成了自身的角色轉換。“四蕭”作為詩(shī)人、作家和文學(xué)愛(ài)好者，正繼承了這些進(jìn)步的文學(xué)觀(guān)念，繼承了時(shí)人對文學(xué)功能、本質(zhì)、內容、形式的新看法，從而背離了儒家詩(shī)教，也背離了他們重振儒學(xué)的政治初衷。這種行為雖然和政治要求相乖離，但它符合文學(xué)的發(fā)展規律，也比較切合齊梁文人的身份。他們一方面崇儒與一方面背離儒教的言行的二重性質(zhì)正是當時(shí)的社會(huì )發(fā)展趨勢和文學(xué)發(fā)展態(tài)勢呈現二重矛盾的反映。
結 語(yǔ)
蕭氏父子四人對儒家詩(shī)教的繼承與背離程度不一，美學(xué)趣味同中有異，作品風(fēng)格各有千秋，筆者將他們并提，旨在論述的方便而非一以論之。因此，有時(shí)雖然以“四蕭”為名，但實(shí)則對其各有軒輊，并不視同全體。
“四蕭”的文學(xué)觀(guān)散見(jiàn)于各種書(shū)信及言行，在理論構架、思想深度上既不及于“體大而思精”的《文心雕龍》，也無(wú)法與“思深而意遠”的《詩(shī)品》比肩。即使如此，“四蕭”的文學(xué)觀(guān)也自有其積極意義。他們對“風(fēng)教”論和“文質(zhì)彬彬”論的繼承，反映了儒學(xué)對中國古代知識分子和統治階級的深刻影響，而在一定程度上對其的背離又順應時(shí)代需要，合乎文學(xué)自身發(fā)展的實(shí)際�？梢哉f(shuō)，這種繼承與背離的矛盾二重性質(zhì)是我國文學(xué)發(fā)展處于重要轉折時(shí)期的重要特征，這一特征的呈現乃是文學(xué)由他物的附庸走向獨立，走向審美自覺(jué)時(shí)期在我國特定社會(huì )歷史環(huán)境和文化環(huán)境中其內在矛盾不可調和，也無(wú)法統一的反映。
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