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重建當代文論話(huà)語(yǔ)的基點(diǎn)在哪里
重建中國當代文論話(huà)語(yǔ)如今已成為“世紀末的隆重話(huà)題”，而之所以要重建，主要是因為我們的文論患上了嚴重的失語(yǔ)癥。對于這一診斷，文藝理論界的人士大概都能心領(lǐng)神會(huì )，但是，診斷清了病因是不是就能做到到病除呢？恐怕沒(méi)那么簡(jiǎn)單。筆者認為，在中國當代文論話(huà)語(yǔ)重建之前，首先需要選準重建的基點(diǎn)，而基點(diǎn)的選取又要同時(shí)考慮性、世界性與當代性這三重因素。任何一種有意無(wú)意把某種因素當成第一乃至唯一的重建和重建計劃都可能導致基點(diǎn)選擇的失敗，甚至會(huì )把整個(gè)的重建工作引入誤區�；谶@一認識，筆者在此文中主要想對部分流行觀(guān)點(diǎn)提出質(zhì)疑，以期我們能對重建的長(cháng)期性、艱巨性和復雜性有一個(gè)更清醒的認識。一
談到文論失語(yǔ)癥，一種比較一致的觀(guān)點(diǎn)認為，失語(yǔ)之病根主要“在于大破壞，在于對的徹底否定，在于與傳統文化的巨大斷裂，在于長(cháng)期而持久的文化偏激心態(tài)和民族文化的虛無(wú)主義�！�1另一方面，由于我國的傳統文化近百年來(lái)基本上“處于被告地位”，所以古代文論“雖有整理、研究，但蜷縮一角、奄奄一息，最后成了掃蕩對象，直到80年代才算緩過(guò)氣來(lái)�！�2因此，“要想重建中國文論話(huà)語(yǔ)，關(guān)鍵的一步在于如何接上傳統文化的血脈”，3更具體地說(shuō)，便是如何做好古代文論的現代轉換工作。如果這一切工作做好了，重建便落到了實(shí)處，其它問(wèn)題也就迎刃而解了。
傳統文化、古代文論長(cháng)期處于被告地位，這應該是一個(gè)不爭的事實(shí)。然而，讓它們以一付無(wú)辜受害者的面孔登場(chǎng)亮相恐怕不符合基本常識，而把它們打扮成拯救當代文論的文化救星，這一角色又多少令人感到可疑。讓我們先來(lái)看看傳統文化，在我看來(lái)，現在大陸學(xué)術(shù)界對傳統文化的普遍青睞，實(shí)際上還不是一種充分的理性選擇，而是更多的帶有某種情緒化的色彩。當我們與西方進(jìn)行學(xué)術(shù)對話(huà)忽然發(fā)現自己一無(wú)所有無(wú)話(huà)可對時(shí)，我們情不自禁地產(chǎn)生了某種焦慮心理；當海外的新儒學(xué)思潮、文化保守主義思潮終于打開(kāi)了大陸并在大陸找到了他們的學(xué)術(shù)代理人之后，我們又照貓畫(huà)虎地擁有了某種逆反心理；當后殖義的警鐘長(cháng)鳴、整個(gè)東方有可能陷入后殖民化的險境之后，我們又心有余悸地多了一層恐懼心理。此外，還有西方不亮東方亮、下一個(gè)世紀是東方的世紀等等之類(lèi)的神話(huà)不斷問(wèn)世，我們似乎又平添了許多責任感、使命感和緊迫感，虛構出了一種舍我其誰(shuí)的俠客心理，預支出了一種得勝還朝的翻身心理。上述種種心理相加在一起，很容易沖昏我們的頭腦，模糊我們的視線(xiàn)，進(jìn)而使我們喪失對傳統文化的清明判斷。
如果冷靜地反思一下我們的傳統文化，我們便會(huì )發(fā)現傳統文化被告地位的形成盡管有的原因、人為的因素，但這并不能成為我們否定五四新文化運動(dòng)的理由，也不能成為我們對傳統文化重大缺陷視而不見(jiàn)的依據。90年代以來(lái)，西方學(xué)術(shù)觀(guān)點(diǎn)和術(shù)語(yǔ)的進(jìn)一步引進(jìn)給我們帶來(lái)了失語(yǔ)的同時(shí)，事實(shí)上也給我們帶來(lái)了打量傳統文化的新的視角。比如，當美國學(xué)家希爾斯把“克里斯瑪”的涵義進(jìn)一步擴大而用于傳統方面的研究時(shí)，我們發(fā)現任何傳統作為某種規范性力量，其規范性必須首先建立在某種神圣的權威之上，也就是建立在被賦予的克里斯瑪特質(zhì)上。這是人們信奉、敬畏它的理由，也是它能夠存在并進(jìn)而向人們施加其影響、呈現其魅力的前提。而“一種傳統如果失去了其克里斯瑪特質(zhì)，不再被人們感到是超凡的、神圣的、或具有異乎尋常的價(jià)值意義的，那么人們便不會(huì )為其獻身或堅決捍衛它了，同時(shí)它也逐漸失去了對人們行為的規范作用和感召力了�！�4如果沿著(zhù)這一思路來(lái)審視我們的傳統文化，我以為傳統文化發(fā)展到后來(lái)，其主要缺陷正是在于那種克里斯瑪特質(zhì)的逐漸流失所形成的嚴重匱乏，而這種匱乏又導致了權威的弱化、道德理想的異化和精神的僵化，于是，才有了五四時(shí)期激烈的反傳統主義，才有了種種“求新聲于異邦”的切實(shí)行動(dòng)。假如把五四時(shí)期的激進(jìn)姿態(tài)看作是一解構行為，那么這種行為本身并無(wú)罪過(guò)，有罪的恰恰是它解構的對象。然而，現在一種令人費解的現象是，我們一方面享受著(zhù)五四文化革命給我們帶來(lái)的現代文明成果，一方面卻又對五四本身耿耿于懷，對五四革命的對象含情脈脈。這種為了舊傳統而不惜否定、拋棄五四文化新傳統的心態(tài)起碼不是一種健全的心態(tài)，而在這樣一種心態(tài)下去重建當代文論話(huà)語(yǔ)，恐怕會(huì )帶來(lái)許多后遺癥。
指出這一點(diǎn)，當然不是說(shuō)我們的重建工作就可以完全置傳統于不顧，而是說(shuō)在我們試圖接通傳統文化血脈之前，首先應該對傳統文化有一個(gè)正確的認識，清醒的判斷，其次還需要一個(gè)使之進(jìn)一步剝離的過(guò)程。經(jīng)過(guò)了近百年的沉淀，特別是通過(guò)了與世界其它文化的碰撞、交往之后，傳統文化中的一些東西確乎呈現出了一種優(yōu)越于他種文化的面目，但是一方面由于如前所述的重大缺陷不可能不播散于文化的各個(gè)層面，一方面也由于近些年來(lái)總體觀(guān)念上的民族主義姿態(tài)和具體操作上的功利主義心態(tài)，所以我們在對傳統文化的優(yōu)越性成份進(jìn)行認同的同時(shí)，也仍然需要對其實(shí)踐價(jià)值抱一種謹慎的態(tài)度。比如，我們現在談到魏晉風(fēng)度、盛唐氣象、天人合一、中和之美等等之類(lèi)和中的傳統文化精神時(shí)，常常緬懷之、追慕之、肯定之，甚至把它們當作醫治當代精神軟骨癥和現代文明病的靈丹妙藥，但是那里面無(wú)疑也存在著(zhù)一種與現代文明走向相悖的東西。當我們把它們作為一種人文資源加以開(kāi)發(fā)利用時(shí)，我們在光大它們的建設性因素的同時(shí)，無(wú)疑也會(huì )放大它們的消解性因素。因此，依筆者之見(jiàn)，傳統文化的精髓現在還遠遠沒(méi)有充分顯露出來(lái)，它還需要一個(gè)自然剝離，進(jìn)一步沉淀的過(guò)程，而在這一過(guò)程完成之前，貿然使之成為重建當代文論話(huà)語(yǔ)的文化前提，必然顯得草率和匆忙。
按照我的理解，當代文論話(huà)語(yǔ)的重建沒(méi)法不涉及一個(gè)文論的現代化和世界化的問(wèn)題，而談?wù)撐恼摰默F代化和世界化又無(wú)法游離于我們現在已經(jīng)出現和正在出現的總體文化語(yǔ)境。如果以歷史和發(fā)展的眼光回顧和前瞻一下我們的現代化之路，我們現在恐怕不得不承認這樣一個(gè)事實(shí)：現代化的過(guò)程其實(shí)就是一個(gè)西化的過(guò)程。這一事實(shí)一方面表明我們民族文化中的“實(shí)質(zhì)性傳統”5在這一過(guò)程中并未發(fā)揮它應有的作用，一方面也暗示了我們的民族文化已經(jīng)在很大程度上被所改造了。當我們意識到這一尷尬的境況時(shí)，我們固然可以以更充足的理由來(lái)拒絕西方文化的進(jìn)一步滲透。但是，我們卻無(wú)法拒絕信息革命之下的種種文明成果，也無(wú)法阻止世界文化的生成和來(lái)臨。而世界文化生成的前提雖然意味著(zhù)各種民族文化會(huì )以其獨特的作風(fēng)和氣派頑強地顯示其個(gè)性，卻同時(shí)也意味著(zhù)個(gè)性的消解、共性的生成以致使各種民族文化全面抹平。由于這種景象是人們所不愿看到的，也由于世界文化的初始階段更多地呈現出了一種時(shí)尚化、通俗化、大眾化甚至粗鄙化的特征，所以許多人對世界文化抱有相當程度的戒心乃至敵意。而照這種勢頭發(fā)展下去，各個(gè)民族中的高雅文化、尖端文化或許也終將會(huì )被世界文化所整合，因此，不愿看到是一回事，不得不面對是另一回事。假如我們在世界一體化的浪潮中無(wú)法繞道而行，我們就必須面對這樣一種文化景觀(guān)。而在這一文化景觀(guān)上來(lái)思考我們的文論話(huà)語(yǔ)重建問(wèn)題，我們就不僅需要一種民族意識，縱向思維，而且也需要一種世界意識、橫向眼光。也就是說(shuō)，當我們長(cháng)期把“愈是民族的便愈是世界的”這一口號喊得過(guò)于浪漫之后，我們不應該忘記“愈是世界的便愈是民族的”這一主張的現實(shí)意義。在這一層面上，討論話(huà)語(yǔ)進(jìn)口多輸出少之類(lèi)的文論問(wèn)題將顯得意義不大，因為話(huà)語(yǔ)的公有化和據為己有，為我所用本來(lái)就是一個(gè)問(wèn)題的兩個(gè)方面。
二
與形而上的傳統文化相比，中國古代文論在思維方式、言 說(shuō)方式、操作方式等方面可能對當代文論話(huà)語(yǔ)重建更具有某種實(shí)質(zhì)性意義�；蛟S正是基于這一考慮，許多學(xué)者才感到了古代文論的現代轉換的緊迫性與必要性。然而，筆者一方面對轉換的可能性抱有懷疑，一方面對轉換之后的古代文論所能具有的實(shí)踐價(jià)值信心不足。換句話(huà)說(shuō)，即使古代文論的現代轉換最終成功了，那么在當代文論話(huà)語(yǔ)重建中，古代文論究竟能夠扮演一種怎樣的角色呢？它能成為當代文論話(huà)語(yǔ)之基石、之構架、之體系的“網(wǎng)上紐結”嗎？
之所以產(chǎn)生這種疑問(wèn)，主要是覺(jué)得我們目前無(wú)法化解這樣一個(gè)悖論：一方面，我們想把古代文論中有價(jià)值的東西移植過(guò)來(lái)，但另一方面我們卻缺少使之成活的適合土壤。在我看來(lái)，中國古代文論的存在基礎主要有兩個(gè)，其一是人與自然和諧關(guān)系之下所形成的總體氛圍，其二是直覺(jué)觀(guān)照和具象把握之下所造就的獨特思維和言說(shuō)方式。按照林語(yǔ)堂先生的觀(guān)點(diǎn)，他認為“中國的沖動(dòng)，發(fā)源于山水；西方藝術(shù)的沖動(dòng)，發(fā)源女人�！�6如果沿著(zhù)這一論斷繼續思考，我們便會(huì )發(fā)現，正是在天人合一的思想、美在和諧的品格、田園牧歌的生活情調、徜徉山水的創(chuàng )作方式等合力之下，才催生了古代的畫(huà)論、書(shū)論和文論。拿古代文藝理論中的重要范疇“意境”來(lái)看，它固然是對作品精神和意味的一種把握和評價(jià)，但更是對隱含于作品背后的一種人生態(tài)度的觀(guān)照，對人與自然關(guān)系的一種含蓄的暗示和深刻的揭示。于是，盡管意境總是被情景交融、物我同一這種技術(shù)層面的話(huà)語(yǔ)所歸納，但那里面實(shí)際透露出來(lái)的卻是一種樸素的人文精神和古典的文化意蘊。然而，隨著(zhù)現代化的來(lái)臨和技術(shù)理性對人類(lèi)生活的全面滲透，人與自然的關(guān)系已發(fā)生了重大的變化，文化結構中的古典意蘊也已蕩然無(wú)存。如今，人們潛意識中存活的思想是人定勝天而不是天人合一，人們實(shí)際信奉的是沖突論而不是和諧論，而田園牧歌早已成了記憶中的往事，徜徉山水也早已成了生活與創(chuàng )作中的奢侈。雖然這并非一幅健全完美的圖景，人們也早已開(kāi)始了對現代文明負作用的譴責，進(jìn)而渴望一種人與自然關(guān)系的新的和諧，但在短時(shí)期內我們看不到任何希望的曙光。而我們現在所談?wù)摰墓糯幕瘜?shí)際上正是這樣一種古典文化意蘊消失，古代文論語(yǔ)境撤離之后形容枯槁、魂不附體的東西。在當今時(shí)代，我們能否找到使其返老還童、魂兮歸來(lái)的靈丹妙呢？恐怕不能。既然如此，讓古代文論擔當重建當代文論話(huà)語(yǔ)的重任，大概有點(diǎn)勉為其難。
在談到中國古代文論的特點(diǎn)，許多學(xué)者都有同感。比如劉若愚先生認為：古代批評家“習慣上用高度詩(shī)化的表達感性直覺(jué)的印象而不是理性概念，這種感性直覺(jué)的印象在本質(zhì)上無(wú)法界定其含義�！�7蔣孔陽(yáng)先生認為，中國古代論著(zhù)“缺乏明確的概念和具體的分析，而較多地看重個(gè)人體驗的深微和文字的優(yōu)美”，它們“音調抑揚、排比整齊、讀來(lái)非常舒服。同時(shí)抽象的思維也都化為具體的形象，不僅給人以道理的分析，而且給人以美的享受。比較起西方美學(xué)論著(zhù)來(lái)，這既是它的優(yōu)點(diǎn)，也是它的缺點(diǎn)�！�8 由此看來(lái)，混沌感悟與具象把握，重直覺(jué)、重感性、重體驗、重印象，思維上的模糊性與言說(shuō)上的形象性等等，共同構成了古代文論的基本特征。那么，為什么古代文論會(huì )呈現出這樣一種特征？我以為主要原因在于語(yǔ)言。從寬泛的意義上看，中國的表意文字本身便有求形象求模糊的趨向而不是像西方表音文字那樣求求明晰，不過(guò)，如果比較一下以古代為基礎的文言文和以現代漢語(yǔ)為基礎的白話(huà)文，我們又會(huì )看到前者其實(shí)是對模糊性與形象性之漢語(yǔ)特征的固定和強化，而后者由于雙音節詞的增多，句子的拉長(cháng)，句子成份的復雜化、語(yǔ)義信息的精確化等等，使其在表意功能上更接近于西方語(yǔ)言。自然，對于漢語(yǔ)之固有特征來(lái)說(shuō)，它便不是鞏固與捍衛，而是破壞和消解了。古代文論家以古代漢語(yǔ)思維、以文言文，在寫(xiě)作中又追求詩(shī)語(yǔ)言的簡(jiǎn)約與傳神、韻味與格調，于是，無(wú)論是從“語(yǔ)言是思維的”的傳統觀(guān)點(diǎn)考慮還是從“不是我說(shuō)話(huà)而是話(huà)說(shuō)我”的現代西方觀(guān)點(diǎn)理解，語(yǔ)言都造就了古文論家特殊的思維風(fēng)格和言說(shuō)風(fēng)格，而由于這種風(fēng)格的長(cháng)期滲透和漫長(cháng)積淀，古代文論終于形成了自身獨特的思維方式和言說(shuō)方式。
指出這一點(diǎn)是想說(shuō)明，五四廢文言興白話(huà)表面上是宣告了文言文的壽終正寢，實(shí)際上卻也順便抽去了古代文論得以“安身立命”的另一塊重要基石，這就使得古代文論的思維方式與言說(shuō)方式?jīng)]有了著(zhù)落。同時(shí)，由于已經(jīng)定型的思維方式和言說(shuō)方式客觀(guān)上與現代漢語(yǔ)的思維習慣和言說(shuō)習慣存在著(zhù)較大的距離，這又使得古代文論無(wú)法有機地融入以現代漢語(yǔ)為基礎的現代文論系統之中。而現代文論系統所追求的系統化、精確化和科學(xué)化事實(shí)上又本能地排斥著(zhù)古代文論的固有特征，所有這些終于使古代文論如同孤魂野鬼，陷入一種前不見(jiàn)村后不著(zhù)店的尷尬境地。有的學(xué)者在分析王國維的《人間詞話(huà)》盡管有很高的學(xué)術(shù)價(jià)值卻不幸終成絕響的原因時(shí)指出：“以中國古代詩(shī)話(huà)、詞話(huà)為代表的那種依賴(lài)主觀(guān)直覺(jué)的傳統印象式批評方式顯然已經(jīng)不適合注重精密和系統的現代思維習慣�！�9說(shuō)的也正是這種尷尬處境。而假如不能使古代文論擺脫掉這種尷尬處境，恐怕很難能使它在當代有所作為。
由此看來(lái)，古代文論的現代轉換工作顯然存在著(zhù)相當大的難度，而由于這個(gè)難度隨著(zhù)時(shí)間的推移只會(huì )增大不會(huì )減小，所以，對轉換的可能性我本人持悲觀(guān)態(tài)度。當然，我們也可以知難而進(jìn)、孜孜以求，但問(wèn)題是即使我們費了九牛二虎之力大功告成了，轉換過(guò)來(lái)的古代文論究竟有多大程度的適用性和可操作性呢？我們從事的是不是一種事倍功半、出力不討好的工作呢？
從目前出臺的轉換計劃和重建方案中，我并沒(méi)有看到多少吉祥之兆。比如，有的學(xué)者認為：“既然失語(yǔ)癥的實(shí)質(zhì)是范疇和運思方式和文化根基的失落，那我們重建中術(shù)話(huà)語(yǔ)的工作也就要首先從發(fā)掘和整理中國傳統話(huà)語(yǔ)入手，從現代的學(xué)術(shù)觀(guān)點(diǎn)出發(fā)，對傳統文論的重要概念和范疇進(jìn)行清理，對傳統文論的思維、言說(shuō)方式進(jìn)行重新審視，對其傳統文論的范疇和言說(shuō)方式的內在文化意蘊進(jìn)行更深入的發(fā)掘�！�10 從重要范疇的清理出發(fā)，以點(diǎn)帶面，鋪展開(kāi)來(lái)，由外向里，深入下去，這種思路并非不可取，但問(wèn)題是清理者所使用的概念工具、思維方式已在很大程度上西化、理性化與科學(xué)化了，我們現在既無(wú)法驅除掉思維領(lǐng)域的基本元素，又無(wú)法以古人的方式去感知和體驗那些在古人看來(lái)是靈犀相通、意蘊豐厚的范疇，所以，我們的清理很可能依然是理性之刀下的“生硬切割”，我們所能獲得的很可能只是適合于我們感悟力和知解力的片面占有。而“通過(guò)具體的對話(huà)和具體的批評實(shí)踐使之回到言說(shuō)中來(lái)，使其話(huà)語(yǔ)功能在言說(shuō)中得到還原”，11 這種清理方法表面上可行程度似乎更大一些，但實(shí)際上仍擺脫不了如前所述的思維悖論。
如果從話(huà)語(yǔ)重建的當代性層面思考，我們又會(huì )發(fā)現古代文論轉換的理由并不充分，可供轉換的東西在當今也并不具有多大的現實(shí)意義和實(shí)踐價(jià)值。眾所周知，構成古代文論精華所在的是對抒情進(jìn)行品評的詩(shī)話(huà)和詞話(huà)，我們現在所謂重要范疇的清理也主要指的是對散落于詩(shī)話(huà)和詞話(huà)中的范疇清理。不能否認，這些范疇在古代的文學(xué)批評實(shí)踐中是具有生機和活力的，而之所以具有生機和活力，關(guān)鍵在于范疇的使用以及由范疇為核心所構成的基本思維方式和言說(shuō)方式與批評對象（詩(shī)詞歌賦）是吻合一致的。然而，進(jìn)入20世紀之后，中國文學(xué)的發(fā)展走向卻是一個(gè)抒情文學(xué)淡出敘事文學(xué)勃興的過(guò)程，古代文論中的重要范疇“意境”之所以不敵從西方舶來(lái)的范疇“典型”而最終失去了話(huà)語(yǔ)資格，在很大程度上也印證了這一事實(shí)。而在當今時(shí)代，由于詩(shī)性智慧的失落、情感深度的 削平、表現沖動(dòng)的萎縮、接受興趣的轉移……種種跡象表明，敘事將會(huì )進(jìn)一步擴大它的地盤(pán)，成為以后文學(xué)生產(chǎn)和消費的主要品類(lèi)。面對這樣一種文學(xué)現實(shí)，在抒情文學(xué)傳統中所形成的古典文論范疇和批評話(huà)語(yǔ)只會(huì )顯得不倫不類(lèi)、捉襟見(jiàn)肘和無(wú)所適從。在以前的中西批評術(shù)語(yǔ)之戰中，我們那些博大精深的興象、妙悟、傳神、韻味、風(fēng)骨、情采、境界被種種意淺味寡的主題、情節、內容、形式、典型、擠兌得無(wú)地自容了，這當然令人憋氣，而更讓人難堪的是，在以后的中西批評話(huà)語(yǔ)之爭中，我們眼看著(zhù)我們的古典批評話(huà)語(yǔ)依然得在原型、反諷、陌生化、鏡像化、堂皇敘事、符號矩陣等等現代西方批評話(huà)語(yǔ)面前甘拜下風(fēng)，看來(lái)，由于古代批評話(huà)語(yǔ)與當代批評對象的錯位，我們恐怕難以獲得重振古代文論雄風(fēng)的契機，也并不能使我們贏(yíng)得一次揚眉吐氣的機會(huì )。
在以上的分析中，我無(wú)意為重建當代文論話(huà)語(yǔ)（通過(guò)承接傳統和轉換古代文論）的熱心倡導者潑涼水，而只是想澄清和指出一些基本的事實(shí)。應該承認，重建當代文論話(huà)語(yǔ)這一話(huà)題其實(shí)還是具有相當程度的誘惑性和煽情性的，因為對于當代文藝理論界的學(xué)人來(lái)說(shuō)，又有誰(shuí)不想擁有我們自己的術(shù)語(yǔ)、范疇，自說(shuō)自話(huà)，又有誰(shuí)想邯鄲學(xué)步代洋人立言以致承受失語(yǔ)的痛苦呢？然而問(wèn)題是我們當然可以熱血沸騰地沖動(dòng)和羅曼蒂克地幻想，但我們更應該冷靜而平靜地面對現實(shí)。而現實(shí)的境況是我們早已丟失了我們傳統的思維方式和言說(shuō)方式，撿回來(lái)似乎不太容易，我們的腦子中也早已塞滿(mǎn)了種種西方古典、現代的范疇概念，把它們扔掉似乎又不大可能。我們現在驚呼失語(yǔ)，試圖重建自己的文論話(huà)語(yǔ)，但即使是最基本的命題設計，我們不是也失語(yǔ)般地借用了話(huà)語(yǔ)（discourse）這一當代西方文論的重要范疇嗎？因此，假如失語(yǔ)之說(shuō)可以成立的話(huà)，我們的文論話(huà)語(yǔ)重建工作也只能在已經(jīng)失語(yǔ)的基礎上展開(kāi)，在繼續失語(yǔ)的過(guò)程中完成。而既然我們無(wú)法扭轉這一局面，那么少一些不切實(shí)際的主義姿態(tài)，少一些虛構杜撰的中西對抗立場(chǎng)，多一些打量他者話(huà)語(yǔ)虛心、善意的目光，同時(shí)也多一些消化它們、為我所用的自信和氣量，我們的話(huà)語(yǔ)重建工作才可能會(huì )有一個(gè)良好的開(kāi)端。
附記：上文寫(xiě)畢，筆者又讀到了曹順慶、李思屈二先生的長(cháng)文《再論重建中國文論話(huà)語(yǔ)》（《文學(xué)評論》1997年第4期）。對于曹文，筆者更感興趣的是它的第四部分內容“重建的重要步驟——運用”，因為能否運用和如何運用不僅關(guān)涉到中國話(huà)語(yǔ)究竟應該在當代學(xué)人心目中占據一個(gè)怎樣的位置，而且也關(guān)系到重建過(guò)程中轉換生成的得失成敗。然而，在這部分內容中，我以為曹文僅僅在表層上分析了人們不運用的主觀(guān)原因，卻回避了從深層去思考為什么人們不運用或難運用的客觀(guān)依據。曹文說(shuō)：“有很多人都對中國文論話(huà)語(yǔ)的價(jià)值深信不疑，但就是沒(méi)有運用的意識，理論家們大多是把它束之高閣，以供把玩。這種態(tài)度表面上十分重視中國文論，實(shí)際上卻在不自覺(jué)地把中國文論從現實(shí)的沃土中連根拔起，阻斷了它在實(shí)踐中不斷豐富發(fā)展的可能性�！蔽椰F在的問(wèn)題是，中國傳統文論話(huà)語(yǔ)的少運用多把玩除了一個(gè)理論家的“意識”問(wèn)題外，是不是它本身還暗含著(zhù)一個(gè)可運用性弱、可把玩性強的事實(shí)呢？
我想應該存在著(zhù)這樣一個(gè)事實(shí)。因為無(wú)論是從思維運演還是從固定的層面看，傳統文論話(huà)語(yǔ)基本上都是鑒賞式的。這是古人感性沖動(dòng)的一種凝結，是他們把握世界的獨特方式的體現。當我們對這種鑒賞式的話(huà)語(yǔ)采用一種鑒賞式乃至把玩式的態(tài)度時(shí)，我們不但能與它迅速接通，而且還能獲得一種上的愉悅和享受；而當我們以一種理性分析的姿態(tài)與它交往時(shí)，則難免會(huì )有生硬切割之痕。之所以會(huì )如此，關(guān)鍵在于前者的主客體之間存在著(zhù)一種同構效應而后者則無(wú)法形成這樣一種關(guān)系。另一方面，由于鑒賞式的文論話(huà)語(yǔ)重凝固性的結果呈現輕發(fā)散性的過(guò)程表達，所以它常常以一種“山登絕頂我為峰”的方式封閉了思維的進(jìn)一步演進(jìn)。同時(shí)，也由于它在形成過(guò)程中沒(méi)有經(jīng)過(guò)理性的設計和的爬梳，致使它的深層結構中缺少一種分析的功能。這樣，當鑒賞式的文論話(huà)語(yǔ)轉換成分析式的批評話(huà)語(yǔ)時(shí)便難免捉襟見(jiàn)肘，中國傳統文論話(huà)語(yǔ)因此呈現出了被運用性差、可操作性難的特征。
因此，當曹文以“意象”為例來(lái)說(shuō)明國人缺少運用意識以致成全了西方人的“意象批評”時(shí)，我以為這恰恰暗示了中國文論話(huà)語(yǔ)的缺陷。事實(shí)上，中國的“意象”之所以沒(méi)有演變成西方的“意象批評”，關(guān)鍵在于作為“意象”的傳統文論話(huà)語(yǔ)不具有生成現代批評話(huà)語(yǔ)的基質(zhì)。而當“意象”被移植至西方文論語(yǔ)境中之后，由于西方思維方式的滲透和言說(shuō)方式的改造，才終于使“意象”具有了理性?xún)群�，也才終于使意象批評話(huà)語(yǔ)的建立具有了可能。在這個(gè)意義上，意象批評固然借鑒了中國的意象，但它依然是一種西方批評話(huà)語(yǔ)，它的能運用、可操作也依然是建立在西方的文化、文論語(yǔ)境之上的。而在中國本土語(yǔ)境中，意象批評并非傳統文論話(huà)語(yǔ)的意象之產(chǎn)物；從意象批評的可運用性方面，也并不能必然推出中國的文論話(huà)語(yǔ)具有實(shí)際運用的豐富的可能性之結論。
1 曹順慶：《文論失語(yǔ)癥與文化病態(tài)》，《文藝爭鳴》1996年第2期。
2 錢(qián)中文：《會(huì )當凌絕頂——回眸20世紀文學(xué)理論》，《文學(xué)評論》1996年第1期。
3 曹順慶：《文論失語(yǔ)癥與文化病態(tài)》，《文藝爭鳴》1996年第2期。
4 傅鏗：《傳統、克里斯瑪和理性化》，見(jiàn)《論傳統•譯序》，上海人民出版社1991年版。
5 [美]希爾斯:《論傳統》，傅鏗、呂樂(lè )譯，上海人民出版社1991年版，第27頁(yè)，第440－441頁(yè)。
6 轉引自佘樹(shù)森：《中國散文研究》，北京大學(xué)出版社1993年版，第54頁(yè)。宗白華先生亦有類(lèi)似說(shuō)法，參閱《散步》，上海人民出版社1981年版，第62頁(yè)。
7 [美]劉若愚：《中國的文學(xué)理論》，四川人民出版社1987年版，第10頁(yè)。
8 蔣孔陽(yáng)：《中國古代美學(xué)思想與西方美學(xué)思想的一些比較研究》，見(jiàn)《中西比較美學(xué)文學(xué)論文集》，四川文藝出版社1985年版，第13頁(yè)。
9 羅鋼：《匯流中的抉擇——中國現代文藝思想家與西方文學(xué)理論》，中國科學(xué)出版社1993年版，第13頁(yè)。
10 曹順慶、李思屈：《重建中國文論話(huà)語(yǔ)的基本路徑及其方法》，《文藝研究》1996年第2期。
11 曹順慶、李思屈：《重建中國文論話(huà)語(yǔ)的基本路徑及其方法》，《文藝研究》1996年第2期。
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