- 相關(guān)推薦
孔子歷史論文（通用5篇）
無(wú)論是在學(xué)習還是在工作中，大家都跟論文打過(guò)交道吧，論文是指進(jìn)行各個(gè)學(xué)術(shù)領(lǐng)域的研究和描述學(xué)術(shù)研究成果的文章。那么你知道一篇好的論文該怎么寫(xiě)嗎？以下是小編精心整理的孔子歷史論文，歡迎大家借鑒與參考，希望對大家有所幫助。
孔子歷史論文 篇1
[摘要]
孔子的人論是儒家人論的根基�？鬃犹岢觯骸叭收�，人也�！贝_定了儒家人論與其所開(kāi)創(chuàng )的“仁”學(xué)的密不可分的關(guān)系。本文嘗試從“仁”得以產(chǎn)生的兩大基石、“仁”的人性?xún)群�、孔子的做人之道及成人之教等方面論述孔子人論的主要內容，并歸納出其人論的重要歷史意義。
[關(guān)鍵詞]
仁；社會(huì )性總體人；做人之道；成人之路
近些年，由于郭店楚簡(jiǎn)的出土，對“思孟學(xué)派”的研究成為學(xué)界的“顯學(xué)”，孔子的人論也成為學(xué)界重新解讀的重心。本文欲對孔子的人論一抒淺見(jiàn)，以求能對該領(lǐng)域的研究起到拋磚引玉作用。
一、孔子“仁”學(xué)的兩大基石
探討孔子的人論，其所創(chuàng )立的“仁”學(xué)即是我們的理解起點(diǎn)，因孔子的思想學(xué)說(shuō)、人生旨趣、價(jià)值追求正是通過(guò)他所創(chuàng )立的以“仁”為核心的儒家學(xué)說(shuō)生發(fā)開(kāi)來(lái)，從而也開(kāi)啟了后世儒學(xué)的致思思路。每個(gè)偉大思想的產(chǎn)生。都有其特定的機緣�！叭省睂W(xué)的產(chǎn)生也有其特定的時(shí)代背景。筆者認為，可以概述為兩點(diǎn)：
(一)從神本走向人本——社會(huì )性總體人的發(fā)現
孔子所生活的春秋戰國時(shí)代，在中國文明史乃至世界文明史上，都是空前并影響深遠的大變革時(shí)代，德國學(xué)者卡爾·雅斯貝爾斯在《人的歷史》一書(shū)中將之稱(chēng)為“軸心時(shí)代。從中國文明史的視角來(lái)看，是處于“殷商西周：從神本走向人本”的時(shí)代之后出現的第一次人的覺(jué)醒，確切地說(shuō)是中國文明史上“總體人”覺(jué)醒的時(shí)代。馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中揭示了“人”作為“類(lèi)”概念的“個(gè)體”與“總體”的雙重本質(zhì)。雖然人的雙重本質(zhì)在任何地域、任何民族、任何時(shí)代都同樣存在。但是對于不同地域、不同民族、不同文化傳統的人來(lái)說(shuō)。它的被理解和被認識到的生成運動(dòng)，即人對人的雙重本質(zhì)的認識歷程、表現型態(tài)又是各不相同的。在中國文明史上，首先被理解和認識到的是人的總體性，孔子發(fā)現并揭示了社會(huì )性總體人或人的社會(huì )性類(lèi)本質(zhì)，雖然孔子也很重視個(gè)體人的存在，但在他的心目中，所謂“個(gè)體人”只不過(guò)是人的總體性、類(lèi)本質(zhì)的現實(shí)的實(shí)現形式而已。
首先來(lái)看孔子在中國文明史上從神本向人本轉變并完成過(guò)程中的地位和作用。在中國文化史上，從殷商到西周，從神本向人本的轉變是逐步推進(jìn)的。殷人尚鬼，率民以事鬼神，那是神本時(shí)代，其天命觀(guān)屬于絕對化的宗教性神本天命觀(guān)。到了春秋時(shí)代，宗教神本的天命觀(guān)進(jìn)一步發(fā)生了根本性動(dòng)搖。此時(shí)周室衰微，諸侯爭霸，“社稷無(wú)常奉。君臣無(wú)常位”，先進(jìn)的政治家如子產(chǎn)等人，提出“疑天重人”的思想�？鬃永^承、發(fā)展了西周以來(lái)疑天、知天、人定天命的新思潮，把從殷商到西周日益動(dòng)搖的宗教性神本天命觀(guān)改變?yōu)樽匀恍匀吮咎烀?天道)觀(guān)。他說(shuō)：“天何言哉?四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉?”嘲《禮記，哀公問(wèn)》也記載：“公曰：‘敢問(wèn)君子何貴乎天道?’孔子對曰：‘貴其不已，如日月東西，相從不已也，是天道也；不閉其久，是天道也；無(wú)為而物成。是天道也：已成而明，是天道也�！贝藘商幹疤臁焙汀疤斓馈倍际侵赋跞肆Φ淖匀恢�。在《論語(yǔ)》中還有幾處談到“天”，如：“死生有命，富貴在天”，“天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也：天之未喪斯文也，匡人其如予何”。多數則可以理解為自然和必然。
既然“天”、“天命”是自然和必然，那么人就可以認識它，效法它，故孔子說(shuō)“五十而知天命”、“不怨天，不憂(yōu)人，下學(xué)而上達。知我者其天乎”�？磥�(lái)，孔子是通過(guò)學(xué)習日常生活中的人事來(lái)“知天命”的，即由“器”達至“道”。與此相似的是歷代相傳人上知天命的最有效辦法——占卜。但就占卜行為的演變來(lái)看，也同樣刻劃出了從宗教性神本天命觀(guān)向自然性人本天命觀(guān)轉化的歷史軌跡。殷人篤信龜卜，而周人多用占筮。同樣是求知天命。從龜卜到占筮，則表現出人的因素不斷增長(cháng)。到了孔子。甚至把求知天命的占卜變成了理論思維的手段方法。1973年馬王堆出土帛書(shū)《要》載孔子對子貢說(shuō)：“《易》，我后其祝卜矣，我觀(guān)其德義耳也。幽贊而達乎數。明數而達乎德……贊而不達于數，則其為之巫：數而不達于德。則其為之史。史巫之筮，鄉之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎?吾求其德而已，吾與史巫同涂而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎?”據此，在中國思想史上，我們可以說(shuō)孔子歷史性地完成了從宗教性神本天命觀(guān)向自然性人本天命觀(guān)的轉變。此理論轉變即是孔子人格審美理論的第一塊理論基石。
(二)“克己復禮”與“有教無(wú)類(lèi)”——對傳統宗法及禮教的繼承與超越
第二塊理論基石就是孔子從理論上和行動(dòng)上，對中國古代宗法思想所進(jìn)行的轉換。西周實(shí)行的宗法制度是血緣與政治合一的制度。在西周宗法制下，“君統”與“宗統”合一，其政治統治主要通過(guò)“尊祖”、“敬宗”來(lái)實(shí)現。到了春秋時(shí)代。由于鐵器、牛耕的廣泛應用，生產(chǎn)力大大提高。人們積極地開(kāi)墾荒地。家庭經(jīng)濟的發(fā)展，使個(gè)體家庭開(kāi)始從宗族組織中獨立出來(lái)。在“疑天”思潮的推動(dòng)下，“祖”的神性被懷疑，宗族意識逐漸淡化，而人們對父母養育之恩的感念之情卻日益凸現出來(lái)。如此，個(gè)體家庭不僅發(fā)展成為社會(huì )細胞、經(jīng)濟單位，而且也成了人們情感凝聚的中心。全社會(huì )的血緣親情不斷強化，而宗族組織無(wú)可挽回地走向瓦解。
在這歷史的轉折關(guān)頭，孔子高唱“克己復禮”。但孔子是根本否定血緣與政治合一的.宗法制度的。故這里的“禮”是指西周的禮樂(lè )制度，而不是指西周的血緣與政治合一的宗法制度�！墩撜Z(yǔ)·顏淵》載：齊景公問(wèn)政于孔子�？鬃訉υ唬骸熬�，臣臣，父父，子子�！惫唬骸吧圃�!信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟。吾得而食諸?”“君君臣臣”是超越血緣的純粹政治關(guān)系，“父父子子”則是個(gè)體家庭的親情關(guān)系�？鬃庸串�(huà)出的是以個(gè)體家庭為基礎、以政治關(guān)系為主導的社會(huì )結構，可以說(shuō)它是后來(lái)的封建宗法制度的理論先導，而“尊祖”、“敬宗”則是敬奉祖宗彝訓、團結宗子宗親、強化宗族規范的血緣宗法統治，是西周的社會(huì )形態(tài)。二者在中國古代宗法制度發(fā)展史上，分別代表著(zhù)兩個(gè)不同的歷史階段�？鬃硬皇亲鳛槲髦苎壟c政治合一的宗法制度的維護者，而是站在歷史潮頭，超越血緣宗法，為未來(lái)封建宗法制度提出政治總綱和倫理總綱的第一人。
孔子不僅在理論上否定了血緣與政治合一的宗法制度。而且在行動(dòng)上也對它進(jìn)行了根本性的破壞。這就是他打破了奴隸主或大領(lǐng)主貴族對教育權的壟斷，首開(kāi)私人講學(xué)之風(fēng)，實(shí)行“有教無(wú)類(lèi)”類(lèi)，族類(lèi)，指血統貴賤，為一個(gè)超越血統貴賤、全憑個(gè)人才藝、具有獨立人格的精英階層——士的崛起開(kāi)辟了道路。打破貴族對教育權的壟斷。實(shí)際上就是打破了貴族對參政權的壟斷�！皩W(xué)而優(yōu)則仕”，為平民出身的才智之士創(chuàng )造了現實(shí)的可能性�！盾髯印ご舐浴罚骸叭酥谖膶W(xué)也，猶玉之于琢磨也�！对�(shī)》曰：‘如切如磋，如琢如磨�！^學(xué)問(wèn)也。和氏之璧，井里之厥也，玉人琢之，為天子寶。子貢、子路，故鄙人也，被文學(xué)，服禮義，為天下列士�！逼矫袂嗄晔芙逃�，具備了經(jīng)國理政之才，也被人們稱(chēng)為“士”，標志著(zhù)他們社會(huì )地位的變化。但這里的“士”。不同于在血緣與政治合一的宗法制度中沒(méi)有獨立人格、沒(méi)有自覺(jué)意識、思想智能受血緣宗法的禁錮和壓抑的“士”，此“士”是教育壟斷被打破后興起的社會(huì )精英，他們已經(jīng)沖破了血緣宗法的牢籠，具有自覺(jué)意識，獨立人格。這類(lèi)新興的“士”的崛起，在中國社會(huì )文化史上，不僅宣告了一個(gè)新的社會(huì )階層的誕生，而且標志著(zhù)這個(gè)時(shí)代在人的內涵上的歷史性拓展。沒(méi)有這一新的社會(huì )階層的誕生，就不可能有孔子人論所代表的社會(huì )性總體人的覺(jué)醒。
章太炎在《諸子學(xué)略說(shuō)》中指出：“孔子之教，惟在趨時(shí)，其行義從時(shí)而變……廢禨祥神怪之說(shuō)而務(wù)人事，變壽人世官之學(xué)而及平民，此其功瓊絕千古�！边@就是前文論及的“兩大基石”，也就是孔子的人格審美理論賴(lài)以立足的兩大根基。
二、“仁者。人也”——對孔子人論之把握
孔子的人論。立論于其開(kāi)創(chuàng )之“仁”學(xué)，在中國思想史上，首開(kāi)社會(huì )性總體人意識覺(jué)醒的篇章，下面從三方面加以概括。
(一)“仁者。愛(ài)人”——孔子人性論的主要內涵
孔子確立的“人”的義界，簡(jiǎn)單地說(shuō)就是提出了一個(gè)關(guān)于普遍人性的理論命題，闡釋了一個(gè)“人”的哲學(xué)的最高范疇�！白釉唬盒韵嘟�。習相遠也。子日：惟上知與下愚不移�！边@就是孔子在中國文明史上，破天荒地提出的關(guān)于社會(huì )總體人意義上的、普遍人性的第一命題。這一個(gè)完整的命題由兩句話(huà)共同構成，后者是對前者的補充說(shuō)明。朱熹《集注》：“或日：此與上章當合為一，子曰二字，蓋衍文也�！痹谙惹毓偶�，“性”作為一個(gè)寓指自然人性的理論概念，大概是始于《尚書(shū)·召誥》：“節性。惟日其邁，王敬作所，不可不敬德�！睂O星衍《尚書(shū)今古文注疏》：“節性者，《呂氏春秋·重己篇》云：‘節乎性也�！⒃疲骸�，猶和也。性者，天命五常之性�！边@里的“性”是指自然賦予人的自然稟性�？梢岳斫鉃槿说纳嬖诘氖聦�(shí)本身。所以后人多言“生之為性”�！对�(shī)經(jīng)》中“性”字凡三見(jiàn)，其含意大體上可以解釋為“生”�！蹲髠鳌�、《國語(yǔ)》中“性”字多處出現，基本上也是指人得于自然的“天地之性”�？鬃釉诶^承前人關(guān)于自然人性觀(guān)的基礎上，把它提升為寓指社會(huì )性總體人的一個(gè)哲學(xué)范疇。孤立地來(lái)看“性相近也”，其內涵似乎同前人的自然人性說(shuō)差別不大，接著(zhù)的“習相遠也”，則使“性”的內涵具有了社會(huì )性的普遍意義。人之“習”不是自然賦予的，而是后天的社會(huì )環(huán)境造成的。兩者合起來(lái)就是指社會(huì )中的人性。既具有大體相近的普遍性、統一性，又具有不同社會(huì )環(huán)境養成(習)的多樣性。但孔子接著(zhù)又補充說(shuō)，只有“上知”、“下愚”兩種人不受環(huán)境的影響而改變稟性。對于后面的這句話(huà)的解釋?zhuān)瑲v來(lái)分歧甚多。清人劉寶楠《論語(yǔ)正義》引清代阮元《論性篇》之說(shuō)，將“上知”、“下愚”理解為人之天賦稟性的兩個(gè)極端，社會(huì )環(huán)境往往對之影響不大，是前人諸說(shuō)中最貼近孔子本義的�？偫ㄆ饋�(lái)，孔子提出的社會(huì )總體人的人性命題，其內涵可以表述為：人性既有大體相近的普遍性，又有環(huán)境養成的多樣性，還有個(gè)別“上知、下愚不移”的特殊性。而孔子所說(shuō)的社會(huì )總體人的人性的具體內容就是來(lái)自其社會(huì )哲學(xué)基本范疇的“仁”。
關(guān)于“仁”，孔子說(shuō)；“仁者，人也�！编嵭ⅲ骸叭艘�。讀如相人偶之人，以人意相存問(wèn)之言�！薄芭肌钡囊舛魅伺c人之間的交往。人偶是說(shuō)以人之道相交接。段玉裁注《說(shuō)文》“仁”字說(shuō)：“人耦(偶)，猶言爾我親密之辭。獨則無(wú)耦，耦則相親，故其字從人二�！庇纱苏f(shuō)明，“仁”的基本要求便是相親相愛(ài)，以人之道來(lái)對待人。
另外，從《說(shuō)文》又提出“古文仁，或從尸”及后世對此提法的考證中，尤其是從郭店楚簡(jiǎn)關(guān)于“身”與“心”的文獻中，我們可以確認，“仁”的本義是“親”，只不過(guò)這里的“親”是指一般人，而是指與自己有血緣關(guān)系的親人�！墩f(shuō)文》云：“親，至也�！倍斡癫媒忉屨f(shuō)：“情意懇切到日至�！薄坝H者，密至也�！薄坝H母者，情之最至者也。故謂之親�！睆倪@些遞進(jìn)的訓釋中，可見(jiàn)“親”的本義當為密切之至，而在二人關(guān)系中最為密切的當屬血緣親情。這樣看來(lái)，“親子之情”便是“仁”字最原初的含義�？鬃诱f(shuō)：“君子篤于親，則民興于仁�！彼膶W(xué)生有子對此作進(jìn)一步闡發(fā)，說(shuō)：“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與!”“孝弟”是指孝順父母、尊敬兄長(cháng)，可見(jiàn)“仁”的根本就是血緣親情�？鬃訉Υ嗽鮾群苯永^承并進(jìn)一步作了情感性地發(fā)掘和完善，使之最終成為其“仁”學(xué)的根本。
以“孝弟”為“仁”之本，是因為血親之愛(ài)真誠無(wú)妄、自然而然，但并不是說(shuō)仁愛(ài)之情僅僅局限于血緣親情。美國學(xué)者休斯頓·史密斯在他的名著(zhù)《人的宗教》一書(shū)中，用一個(gè)西方學(xué)者的眼光來(lái)解讀孔子，把“愛(ài)人”叫做“移情”，并非常形象地描述了由近及遠的愛(ài)的等差：“它以同心圓擴充著(zhù)，由自己開(kāi)始擴散出去，次第地包括家庭、面對面的社團、國家最后是整個(gè)的人類(lèi)。在把個(gè)人移情的關(guān)懷中心從自己轉移到家庭就超越了自私，從家庭到社群就超越了裙帶關(guān)系(指血緣宗親)，從社團轉移到國家就克服了地方觀(guān)念，而轉移到整個(gè)人類(lèi)�！薄翱鬃邮前炎约嚎闯墒撬母鞣N社會(huì )角色的總和�！雹枰虼嗽诳鬃幽抢�，以孝悌為本與仁愛(ài)精神的普遍性之間是一種源頭與源流的關(guān)系，因此，對“孝弟”的精神內涵的理解成為了我們理解“仁”的起點(diǎn)，在《論語(yǔ)》中，對孔子“孝弟”思想的理解。最具代表性的就是孔子與他的學(xué)生宰我關(guān)于“三年之喪”的一段對話(huà)：
宰我問(wèn)：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞：三年不為樂(lè )，樂(lè )必崩。舊谷既沒(méi)，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣�！�
子曰：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎?”
曰：“安�！�
“女安則為之!夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂(lè )不樂(lè )，居處不安，敵不為也。今女安，則為之!”宰我出。子曰：“予之不仁也!子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛(ài)于其父母乎?”
在孔子看來(lái)，為人子為父母守喪三年，只是對父母哺育和愛(ài)撫的一點(diǎn)回報。宰我嫌三年之期太久�？梢�(jiàn)其情未至，故孔子斥其為“不仁也”�？鬃诱J為人內心的真情實(shí)感是最重要的，至于喪期是“三年”或“一年”其實(shí)并不重要，因為喪期只有對那些有孝心的人來(lái)說(shuō)才有意義，倘若心中無(wú)真情而實(shí)行“禮”，那“禮”也只是形如虛設，又有何意義呢?
由此可見(jiàn)，孔子以“愛(ài)人”來(lái)界定人的社會(huì )性總體人，不是思辯性的抽象，而是從人的社會(huì )性存在的基礎——情感出發(fā)作出的概括。這一點(diǎn)對于我們理解孔子的人格審美思想具有重要的啟發(fā)意義。
(二)“志于道。據于德，依于仁。游于藝”——孔子的做人之道
對于一切個(gè)體人而言，要想實(shí)現“社會(huì )角色的總和”，就要遵循孔子指出的做人之道：“志于道。據于德，依于仁，游于藝�！睂Α爸居诘馈�，朱熹解釋為：“志者，心之所之之謂。道，則人倫日用之間所當行者是也。知此而心必之焉，則所適者正，而無(wú)他歧之惑矣�！薄墩撜Z(yǔ)》言及“道”者，不下數十處，其含義主要有三種：
�、僬胬�，如“吾道一以貫之”。
�、诜椒�，如“君子愛(ài)財，取之有道”。
�、邸叭藗惾沼谩彼鶓裱脑瓌t，或社會(huì )的規范�！爸居诘馈钡摹暗馈�，即取此義。所以，“志于道”就是主觀(guān)上積極地認識、把握這些原則或規范，并在行動(dòng)中真心實(shí)意、不折不扣地遵循，這樣就不會(huì )被迷惑，不會(huì )走錯路。對“據于德”，朱熹說(shuō)：“據者，執守之意。德者，得也，得其道于心而不失之謂也。得之于心而守之不失，則終始惟一，而有日新之功矣�！笨梢�(jiàn)“德”就是把外在的原則或規范主動(dòng)地化為個(gè)人內心的自覺(jué)并始終如一地堅持下來(lái)。對“依于仁”，朱熹的解釋是：“依者，不違之謂。仁，則私欲盡去而心德之全也。功夫至此而無(wú)終食之違�！彪m然他把“依于仁”歸結于“存天理。滅人欲”，決非孔子原意，但“心德之全”四字，仍得要領(lǐng)，就是要把“仁”所涵蓋的社會(huì )性總體人的全部?jì)热葑鳛樽约鹤非�、歸依的終極目標。至于“游于藝”，則同我們的論題關(guān)系最密，而朱熹的解釋也十分精彩：“游者。玩物適情之謂。藝。則禮樂(lè )之文，射、御、書(shū)、數之法，皆至理所寓，而日用之不可闕者也。朝夕游焉，以博其義理之趣，則應務(wù)有余，而心亦無(wú)所放矣�！睉撜f(shuō)“玩物適情”四字，抓住了中國特點(diǎn)的“審美”觀(guān)念的意蘊要領(lǐng)。所謂“藝”，在孔子的時(shí)代，有“大小六藝”之分，“大六藝”指《詩(shī)》、《書(shū)》、《札》、《易》、《樂(lè )》、《春秋》，即“六經(jīng)”，而“小六藝”則為禮、樂(lè )、射、御、書(shū)、數，是當時(shí)初等教育的基本內容，也涵蓋了當時(shí)作為“士”或“君子”所必須具備的全面素質(zhì)。朱熹認為�！坝巍庇谄渲�，不是為了獲得西方所說(shuō)的“感性愉悅”，而是“博其義理之趣”，即獲得精神層面的適情暢意，并借以達到人的生命活動(dòng)中“應物有余”、“心無(wú)所放”的自由境界。用我們今天的眼光來(lái)看，孔子所說(shuō)的“游”，也就是古代中國特點(diǎn)的審美方式，“游于藝”所涉及的生活內容之廣，幾乎可以說(shuō)就是要人們以審美的態(tài)度來(lái)對待人生。
由此，對于“志于道，據于德，依于仁，游于藝”，朱熹概括為：“此章言人之為學(xué)當如是也。蓋學(xué)莫先于立志，志道。則心存于正而不他：據德，則道得于心而不失；依仁，則德性常用而物欲不行；游藝，則小物不遺而動(dòng)息有養。學(xué)者于此，有以不失其先后之序、輕重之倫焉，則本末兼該，內外交養，日用之間，無(wú)少間隙，而涵泳從容。忽不自知其人于圣賢之域矣�！笨梢�(jiàn)�！爸居诘�。據于德，依于仁，游于藝”此條重要的做人之道。體現了孔子重視心性修養的端倪。
(三)“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè )”——孔子的成人之路
至于孔子設計的成人層次，與他所指示的做人之道既互為表里，又更為精要，其中特別突出了審美的功能。這就是“興于詩(shī)。立于禮，成于樂(lè )”。何晏《論語(yǔ)集解》引包咸注：“興，起也。言修身當先學(xué)詩(shī)。禮者，所以立；樂(lè )者，所以成性�！敝祆湔J為，這里講的是“大學(xué)”教育、“終身”教育的問(wèn)題，按“難易、先后、淺深”分三個(gè)層次。
先說(shuō)“興于詩(shī)”。包咸說(shuō)：“興，起也�！庇袃蓪右馑迹阂皇瞧瘘c(diǎn)，即把學(xué)詩(shī)作為起點(diǎn)；二是起發(fā)，孔穎達疏引鄭司農云：“興者，起也。取譬引類(lèi)，起發(fā)己心�！敝祆洹都ⅰ芳嫒《x：“《詩(shī)》本性情，有邪有正。其為言既易知，而吟詠之間，抑揚反復，其感人又易人。故學(xué)者之初，所以興起其好善惡惡之心而不能自己者，必于此而得之�！边@就是說(shuō)�？鬃又园褜W(xué)詩(shī)作為教育的第一層次，是因為詩(shī)乃人們以審美的態(tài)度把握性情的藝術(shù)作品。它能動(dòng)人情感，讓人樂(lè )于接受，并在不知不覺(jué)中興起人的好善惡惡之心，把人性發(fā)展引入正確的道路�？梢�(jiàn)，孔子所開(kāi)創(chuàng )的儒家的“大學(xué)”(高等)教育，即使今天看來(lái)，也是非常人性化的。
再看成人的第二個(gè)層次“立于禮”�！俺扇恕苯逃粌H從審美教育人手，以感發(fā)其樂(lè )學(xué)之心。而且將“游”貫串于學(xué)習的全過(guò)程，借“游之于雜藝以發(fā)其歡欣之趣……玩樂(lè )之心”㈣，乃至本是道德倫理的灌輸、行為規范的教習一類(lèi)嚴肅枯燥的內容的“立于禮”，也變得可欣可樂(lè )了。朱熹解釋“立于禮”謂：“禮以恭敬辭遜為本，而有節文度數之詳，可以固人肌膚之會(huì )，筋骸之束。故學(xué)者之中，所以能卓然自立。而不為事物之所搖奪者，必于此而得之�！彼^“節文度數之詳”是指“自灑掃應對，以至冠、昏、喪、祭”的各種制度和行為規范。在孔子的時(shí)代。禮與樂(lè )相須為用，禮的訓練也離不開(kāi)樂(lè )的訓練，但《學(xué)記》中所強調的“不學(xué)雜服，不能安禮；不興其藝，不能樂(lè )學(xué)，則遠遠超出了“正學(xué)”的范圍之外，講“退息所學(xué)”必須“游之于雜藝以發(fā)其歡欣之趣”，可見(jiàn)學(xué)“禮”也要輔之以審美教育。
至于第三個(gè)層次的“成于樂(lè )”，更是以審美教育為主導了。包咸說(shuō)：“樂(lè )者，所以成性�！奔础皹�(lè )教”乃是塑造君子人格、使社會(huì )總體人性得以完滿(mǎn)實(shí)現的最高階段、最終方式。在中國上古時(shí)代。重視“樂(lè )教”有著(zhù)悠久的傳統�！渡袝�(shū)·堯典》中就有一段意義重大的文字：“帝曰：夔!命汝典樂(lè )。教胄子：直而溫，寬而栗，剛而無(wú)虐，簡(jiǎn)而無(wú)傲。詩(shī)言志，歌永言。聲依永，律和聲。八音克諧。無(wú)相奪倫。神人以和�！睒�(lè )是詩(shī)樂(lè )舞三位一體的最重要的綜合性大型文藝樣式，是審美化的百科全書(shū)。樂(lè )教不僅是塑造君子人格的教育方式，而且是貴族子弟學(xué)習和樂(lè )百姓、溝通神、獲得知識和技能的教育方式�！抖Y記·經(jīng)解》：“廣博、易良樂(lè )教也�！睂O希旦《集解》；“廣博，言其理之無(wú)不包；易良，言其情之無(wú)不順�！彼慕忉屖欠仙瞎诺臍v史實(shí)際的。所以“成于樂(lè )”是孔子綜合了豐富的歷史經(jīng)驗而得出的教育規律，并把樂(lè )教提高升華為完成社會(huì )性總體人教育的最高階段、最終方式了。
總之�？鬃訛椤俺扇恕痹O計的三個(gè)層次，既總結了歷史的豐富經(jīng)驗，又體現了社會(huì )性總體人在教育上的理論自覺(jué)。這是他的人論的主要內容。
孔子的人論。植根于中國深厚的禮樂(lè )文化。充滿(mǎn)著(zhù)深切的人文關(guān)懷。它的主題是在弘揚理性，表述人之所以為人的人性和人道的自覺(jué)，表現了我們中華民族祖先對人道的自覺(jué)和自信，顯示出一種積極樂(lè )觀(guān)的精神，對后世產(chǎn)生了非常深遠的影響。
孔子歷史論文 篇2
內容摘要：它記錄了孔子思想上、行為上的諸多矛盾。本文重點(diǎn)分析了孔子生活方式方面的矛盾和言語(yǔ)方面的矛盾，從中見(jiàn)出了一個(gè)“即凡而圣”的孔子。
關(guān)鍵詞：《論語(yǔ)》 矛盾 孔子
在一輪輪盲目尊孔和極端批孔的浪潮中，人們已然離真實(shí)的孔子越來(lái)越遠了。正李零先生所說(shuō)“讀《論語(yǔ)》，是讀原典�？鬃拥南敕ㄊ鞘裁�，要看原書(shū)�！奔氉x《論語(yǔ)》，不難發(fā)現，孔子的思想學(xué)說(shuō)乃至實(shí)際做法有不少矛盾之處，而正是這些相互抵牾的地方，展現出了一個(gè)真實(shí)的孔子。
一.生活方式方面的矛盾
孔子欣賞的生活方式是簡(jiǎn)樸寡欲的。他認為“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也”（《論語(yǔ)里仁》）。在食宿方面，孔子認為“君子食無(wú)求飽，居無(wú)求安”（《學(xué)而》）。他曾大贊顏回：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂(yōu)，回也不改其樂(lè )。賢哉，回也！”（《雍也》）在衣著(zhù)方面，孔子贊賞的是不隨意鋪張的穿著(zhù)。他曾表?yè)P子路：“衣敝袍，與衣狐貉者立，而不恥者，其由也與？”（《子罕》）
孔子雖然肯定不注重享受的生活態(tài)度，但與之相悖，他在衣食的品質(zhì)上都提出了諸多要求。根據《鄉黨》篇的記錄，孔子的飲食至少要精細、新鮮、刀工好、色香味俱全、時(shí)間合宜、搭配得當；孔子的衣服則要制作精美、飾物精巧，不同場(chǎng)合、不同季節要有不同的衣服，不同顏色、不同質(zhì)料的衣服必須合理搭配穿戴。精細的食物完全不是孔子所說(shuō)的“飯疏食飲水”（《述而》），講究的衣物跟“衣敝袍”也相去甚遠，這是孔子對于生活品質(zhì)要求的矛盾。
從表面上看，孔子提倡簡(jiǎn)單樸素的生活方式，而實(shí)際操作時(shí)卻又十分注重物質(zhì)享受，這種矛盾使孔子大有“借別人的生活方式推崇簡(jiǎn)樸的生活以及擺脫欲望牽累的精神獨立，自己卻沉醉于以極其精致的物質(zhì)為基礎的樂(lè )趣中”的嫌疑。但仔細分析，這對矛盾展現出的孔子的風(fēng)貌絕非如此。
首先，孔子肯定的并不是貧苦的生活方式本身，而是身處貧困的環(huán)境中，能夠無(wú)欲無(wú)求、不嫉妒不自卑的怡然自得的心境。他并不是為了追求貧苦的生活而選擇儉樸的生活方式，他并不抵制較高的生活品質(zhì)，他只是反對“士而懷居”（《憲問(wèn)》），認為士如果過(guò)分追求奢侈的生活，就會(huì )影響他在其他方面的發(fā)展。第二，孔子能夠吃苦，而且能在貧苦的環(huán)境中毫不抱怨�？鬃印吧僖操v，故多能鄙事”（《子罕》），而且他能夠坦然回看這樣的過(guò)去。另外，孔子與弟子在陳絕糧的時(shí)候，隨行弟子紛紛有慍心，孔子卻能保持自己端正的心態(tài)，并從容不迫地教導他們“君子固窮，小人窮斯濫矣”（《衛靈公》）�？梢�(jiàn)，孔子能夠吃苦，能夠在惡劣的條件下堅持自己的信念，只是他不會(huì )做秀似的一味追求困苦的生活。第三，孔子對于食物、衣著(zhù)的諸多要求，其實(shí)來(lái)源于一個(gè)“禮”字�？鬃邮且粋�(gè)重禮的人，他欣賞的是“文質(zhì)彬彬，然后君子”（《雍也》），禮節儀文在孔子看來(lái)，與質(zhì)樸的內在一樣重要。值得關(guān)注的是，在條件不足的狀況下，他并不強求實(shí)踐這些禮儀，他提出“禮，與其奢也，寧儉”（《八佾》）。由此可見(jiàn)，對孔子而言，“一般地說(shuō)純粹外形式的儀文并不很重要”，他更重視的是心靈的信仰。
從孔子的生活方式中的矛盾，可以看出，孔子是一個(gè)在貧苦中磨練過(guò)后得到很多技能的平凡人，他并不是一位天命所定的圣人。這種苦難的歷練沒(méi)有使他頹廢，而是使他展現出一種能夠不介意出身而重視端正自己心態(tài)的儒者風(fēng)范。同時(shí)可以看到，孔子并不是一個(gè)迂腐的學(xué)究，而是一位熟知禮儀制度且能根據實(shí)際條件變通的智者。然而正是這一會(huì )受制于客觀(guān)條件的事實(shí)，更證明了孔子只是一個(gè)凡人，一個(gè)端正自己以教導學(xué)生的平凡老師，一個(gè)重視禮儀但更重視內心真實(shí)情感的知識分子。
二.言語(yǔ)方面的矛盾
關(guān)于言語(yǔ)，孔子明確地提出了“訥言”的主張�？鬃诱f(shuō)君子應該做到“慎于言”（《學(xué)而》），并且“欲訥于言”（《里仁》）。他甚至表示他一生孜孜以求的“仁”在言語(yǔ)方面的表現是“其言也”（《顏淵》），而且認為為政者應該“不以言舉人”（《衛靈公》）。
孔子肯定“訥言”的同時(shí)，還堅決反對“巧言”�！墩撜Z(yǔ)》中記載的孔子對于“巧言”的評價(jià)共有四處――《學(xué)而》篇說(shuō)“巧言令色，鮮矣仁”；《陽(yáng)貨》篇同；《公冶長(cháng)》篇說(shuō)“巧言、令色、足恭，左丘明恥之，丘亦恥之”；《衛靈公》篇說(shuō)“巧言亂德”�？鬃佣啻闻小扒裳浴�，可見(jiàn)他對于花言巧語(yǔ)是非常反感的。這種對“巧言”反感的態(tài)度正與孔子對“訥言”、“慎言”肯定的態(tài)度相對應而達成一致�？墒�，孔子在實(shí)際操作上，并沒(méi)有完全實(shí)踐“訥言”、“慎言”的觀(guān)點(diǎn)，存在著(zhù)矛盾之處。
一方面，孔子自己不能完全做到“訥言”。首先，孔子的語(yǔ)言常富有辯證色彩。比如，魯定公問(wèn)孔子一言能否興邦或滅邦的問(wèn)題，孔子都以“言不可以若是其幾也”（《子路》）回答，并辯證地分析一言興邦或滅邦的不同條件。如此正反辯證論述，令人很難找到攻破點(diǎn)。第二，孔子常常能用巧妙的語(yǔ)言應對各種刁鉆的問(wèn)題。比如說(shuō)，宰我問(wèn)孔子，是不是告訴追求仁德的人“井有仁焉”，那人就會(huì )跳下去。這可以說(shuō)是針對孔子的理念提出的`難題，因為在孔子看來(lái)“朝聞道，夕死可矣”（《里仁》），回答應該跳則顯蠢，回答不應該跳則似貪生怕死不敢為仁獻身�？鬃訁s轉換角度，說(shuō)不應陷害君子、愚弄君子，使宰我所問(wèn)的情況失去了發(fā)生的可能性，其對語(yǔ)言的駕馭能力可見(jiàn)一斑。
另一方面，孔子對于他人的評價(jià)也有違背“訥言”標準的時(shí)候�？鬃釉诮右�(jiàn)蘧伯玉派出的使者時(shí)，問(wèn)使者蘧伯玉在干些什么，使者的回答是“夫子欲寡其過(guò)而未能也”（《憲問(wèn)》）。這樣的回答確實(shí)高明：既實(shí)事求是，又沒(méi)有折損蘧伯玉的面子。聞使者之言不由讓人想到蘧伯玉堅持不懈提升自我的過(guò)程，雖然還未達到預期的目標，但其行為值得稱(chēng)贊。使者這么高明的言語(yǔ)與孔子“訥言”的標準相去甚遠，可孔子還是忍不住要贊嘆“使乎”，好一個(gè)使者。
而對使者的評價(jià)，孔子沒(méi)有遵循“訥言”的標準。他為這位使者重設標準的原因是這位使者有三大優(yōu)點(diǎn)：一是誠實(shí)，二是為人謀而忠，三是有超出常人的智慧�？鬃铀庳煹那裳灾�，是阿諛?lè )畛�、居心叵測的那類(lèi)人；他肯定的訥言之人，正是不以巧言為偽裝而隱藏自己不良用心的人。因而，孔子肯定“訥言”、反對“巧言”，并不是肯定沒(méi)有口才本身，也不是否定口才好本身，而是贊同不用口才強辯掩飾，他最注重的是心善。
孔子在言語(yǔ)方面表現出來(lái)的矛盾，從表面上看，是思想標準與實(shí)際行動(dòng)之間的矛盾。確實(shí)，孔子是一個(gè)平凡的人，有時(shí)不能做到自己的要求，偶爾也會(huì )設定雙重標準。然而，這不表示孔子是一個(gè)言行不一的人，只能說(shuō)孔子關(guān)于對言語(yǔ)要求的言論沒(méi)有深入地論述，他只是一再強調心善的一種表現方式――“訥言”，這是孔子言論上的漏洞，也證實(shí)了孔子是一個(gè)平凡的而非完美到無(wú)懈可擊的人。但換一個(gè)角度看，孔子又是一位重視內在修養的品德高尚者，一位善于“傳道受業(yè)解惑”的老師，一位口才好且正直的從政人才。
《論語(yǔ)》中，孔子表現出來(lái)的矛盾遠不止以上所述兩點(diǎn)。比如說(shuō)天道觀(guān)的矛盾、對管仲評價(jià)的矛盾以及出入世的矛盾等，因前人已論及，本文不做分析。
由上述矛盾可以確定孔子只是一個(gè)凡人，他絕非完人。至于圣人，孔子自己是不承認的，他說(shuō)“若圣與仁，則吾豈敢”（《述而》）。這不是孔子謙虛，而是他確實(shí)不符合他自己定義的圣人標準。在孔子看來(lái)，圣人是“恭己正南面而已”的“無(wú)為而治者”（《衛靈公》），而孔子則是辛苦奔波著(zhù)“知其不可而為之”（《憲問(wèn)》），此其一；其二，孔子認為“生而知之者上也”（《季氏》），而自己只是次之的“學(xué)而知之者”（《季氏》）；其三，孔子認定的君子都出身較高，更何況是君子之上的圣人，而他自己則是“少也賤”（《子罕》）。
其實(shí)，圣人不需要論出身，不需要有先驗的通天本領(lǐng)，更不需要無(wú)為地被當成道德的模板；能有堅定的，不僅為自己也為社會(huì )的信仰，能有在社會(huì )普遍認可的道德層面上不斷提升自己修養的實(shí)際行動(dòng)，能有教導他人的智慧和誨人不倦的毅力，能夠在后世留下長(cháng)久影響，成為多數人心中的楷模，才是“圣”的體現。而最重要的是圣人的最根本屬性是人，是人就不可能，也不需要是完人�？鬃诱沁@樣的圣人，他的言論、行為出現的矛盾更在展現著(zhù)他不平凡的一面。這些矛盾，究其根源是為了追求他堅定信仰的“仁”；他追求仁并不只是為了自己，更多的是想要“修己以安百姓”（《憲問(wèn)》）。
一部《論語(yǔ)》，記錄下了孔子思想上、行為上的諸多矛盾，這些矛盾還原出了一個(gè)有血有肉、有喜有哀的較為真實(shí)的孔子――一個(gè)在貧苦中磨練過(guò)后得到很多技能但不介意出身而重視端正自己心態(tài)的儒者，一位熟知禮儀制度且能根據實(shí)際條件變通的智者，一個(gè)偶爾會(huì )設定雙重標準但重視內在修養的品德高尚者，一個(gè)端正自己以教導學(xué)生，能幫助學(xué)生打破思維定勢的傳道受業(yè)解惑者，一個(gè)口才極佳但不得重用的孤獨從政者――一個(gè)“即凡而圣”的孔子。
參考文獻：
[1]李大釗《李大釗選集》,人民出版社,1959年5月第1版,第481頁(yè).
[2]司馬遷《史記孔子世家》,中華書(shū)局,1959年9月第1版,第1947頁(yè).
[3]李零《喪家狗:我讀<論語(yǔ)>》,山西人民出版社,2007年5月第1版,第2頁(yè).
[4]下引《論語(yǔ)》只記篇名,不詳注.
[5]徐文《<論語(yǔ)>中孔子思想的矛盾小輯》,《文教資料》,2008年4月號中旬刊,第4至6頁(yè).
[6]李澤厚《論語(yǔ)今讀》,三聯(lián)書(shū)店,2004年3月第1版,第247頁(yè).
孔子歷史論文 篇3
孔子，不僅僅是人們眼中的圣人，一代文化巨匠，在我心目中中，不似人們眼中圣人的清高孤傲、與世無(wú)爭，孔子更像是一個(gè)可親可敬、至情至性，實(shí)實(shí)在在生活在我們身邊的真正的人。相比較老子的高深莫測，莊子的逍遙灑脫，孔子的直面現實(shí)生活的勇氣，勇于入世的態(tài)度以及在黑暗的現實(shí)中仍然堅持自己的理想精神，敢于不阿權貴發(fā)出時(shí)代的呼聲，都表明孔子是一個(gè)真真正正的大寫(xiě)的人�？鬃訉τ谖幕瘜W(xué)術(shù)的追求使我明白了什么是學(xué)而不厭；孔子對于弟子諄諄的教導使我了解了什么是誨人不倦；孔子對于國家和人民的忠心使我知道了什么是鞠躬盡瘁。而孔子的人格精神與人文主義情懷更是在為孔子的政治學(xué)說(shuō)中得以淋漓盡致的體現：
也許有人會(huì )說(shuō)孔子的學(xué)說(shuō)是當時(shí)的統治階級服務(wù)的，是當時(shí)統治階級的捍衛者，而經(jīng)過(guò)通讀《論語(yǔ)》，我對孔子的政治學(xué)說(shuō)有自己的一番見(jiàn)解：孔子并非統治階級的衛道者，而是一個(gè)叛逆者，他是一個(gè)溫和的叛逆者。他為將自己的政治見(jiàn)解訴諸于實(shí)踐真正造福于天下蒼生，也只能把這個(gè)社會(huì )的不滿(mǎn)和自己對于黑暗時(shí)代的憤懣化作珠圓玉潤的語(yǔ)句向統治者娓娓訴說(shuō)，只為求得統治者的認同，讓黎民百姓減輕負擔，免于戰爭與苛政之苦。
作為一個(gè)文人，孔子既然不能用武力去對抗無(wú)道統治，用自己的言語(yǔ)身體力行來(lái)警醒各個(gè)諸侯，試圖用“曲線(xiàn)”的方式最終達到自己政治理想。
一、從孔子的出身來(lái)說(shuō)，孔子出身貧寒，孔子父母的結合也不被世人所認可，孔子母子也不為其父的正妻所容，年幼時(shí)就過(guò)上了艱辛的生活，從孔子的身世也不難看出為什么孔子會(huì )成為第一個(gè)創(chuàng )辦私學(xué)的人，社會(huì )是不公的，而孔子并沒(méi)有抱怨社會(huì )的不公，他用自己的實(shí)際行動(dòng)來(lái)打破這個(gè)不公，從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，孔子的出身和幼年的經(jīng)歷為孔子日后的“溫和的叛逆”提供了可能。
二、孔子心系百姓，胸懷天下�？鬃又v求為政以德，主張以德教化百姓，以理服人，要求統治者要體察民情，體恤百姓，真正考慮百姓的利益進(jìn)行自己的'統治�！盀檎缘�，譬如北辰，居其所而眾星共之�！薄钡乐哉�，齊之以刑，民免而無(wú)恥，道之以德，齊之以禮，有恥且格”，孔子學(xué)說(shuō)中不乏對政治的論述，孔子本人也周游列國，宣傳自己的治國理念，很難想象在那樣一個(gè)戰亂的年代里，普通人逃命唯恐不及，自身難保，而孔子卻挺身而出，為百姓求取更公正的待遇，無(wú)法否認的是在那樣的戰亂年代提出關(guān)心百姓，關(guān)注普通人生活的思想的孔子，不管站在哪個(gè)階級都是一個(gè)真正的胸懷天下的人，以天下為己任的人。
三、孔子具有高度的人道主義精神和責任感。曾聽(tīng)說(shuō)過(guò)這樣一個(gè)故事：孔子與子路在路途中迷路，向兩位種田人打聽(tīng)，種田人得知眼前是孔子后，便問(wèn)道：天下的壞東西滔滔不絕，你管得過(guò)來(lái)嗎，不如像我們一樣過(guò)隱士的生活吧�？鬃記Q絕的說(shuō)道，正因為天下無(wú)道，我才出來(lái)，如果天下太平了，我也會(huì )過(guò)著(zhù)隱士一樣的生活。我們看到是孔子敢為人先的責任感和使命感，使真正為民請命的動(dòng)力驅使他去思考，去奔波，而不是一個(gè)拿著(zhù)統治者俸祿來(lái)思考如何對付百姓，使他們可以更加聽(tīng)話(huà)一點(diǎn)，
四、孔子是一個(gè)理想主義者，大同社會(huì )是孔子的畢生追求�！按蟮乐�，天下為公，講信修睦，選賢舉能”“故人不獨親其親，不獨子其子。使鰥寡孤獨廢疾者皆有所養”孔子的大同社會(huì )沒(méi)有遠近親屬之分，也無(wú)等級門(mén)第之別，人們和諧的生活在一起，可見(jiàn)在孔子的理想世界里，人是沒(méi)有等級的
五、孔子不隨波逐流，追求最高境界。子曰：“君子周而不比，小人比而不周�！弊釉唬骸比硕鵁o(wú)信，不知其可也。大車(chē)無(wú)輗，小車(chē)無(wú)軏，其何以行之哉？”孔子認為一個(gè)真正的君子不僅要具備豐富的知識和獨到見(jiàn)解，更要注重自身的道德修養，一個(gè)真正的君子是一個(gè)具有良好修養的人，也只有這樣的人才能在亂世中潔身自好，不隨波逐流，以天下為己任，先天下之憂(yōu)而憂(yōu)，后天下之樂(lè )而樂(lè )，才能設身處地為百姓謀求更大的幸福
六、孔子敢愛(ài)敢恨，至情至性。無(wú)論是“非其鬼而祭之；諂也。見(jiàn)義不為，無(wú)勇也”還是“是可忍，孰不可忍”�？鬃硬晃窓噘F，敢于發(fā)出自己的聲音，用憤怒對抗世界的不公與黑暗，正如他自己所說(shuō)，唯仁者能愛(ài)人，能惡人。這句話(huà)閃爍著(zhù)人性的光輝，因為只有付出愛(ài)的人才會(huì )有所厭惡，因為心中有愛(ài)，心有光明，更不懼怕向黑暗的一面公開(kāi)宣戰�；蛟S這個(gè)意義上講孔子并非完人，但是也正是因為這點(diǎn)才是的孔子更加真實(shí)，也顯得越發(fā)的可愛(ài)，同時(shí)也很好的體現了孔子的叛逆及不問(wèn)強權的精神。
在我眼里，孔子并不是一個(gè)統治者的捍衛者，他的學(xué)說(shuō)或許有為統治著(zhù)服務(wù)的成分，甚至在日后一些封建的統治者別有用心的用來(lái)愚民，但是這并非孔子的本心，孔子是站在民眾的立場(chǎng)上發(fā)出的這些聲音，他用了一種相對溫和的，更易于讓統治者接受的方式來(lái)表達，而他是一位叛逆的真正的文化英雄。
一千個(gè)讀者眼中有一千個(gè)哈姆雷特，一千個(gè)讀者眼中也有一千個(gè)孔子。通過(guò)閱讀《論語(yǔ)》使得我們拉近了與孔子之間的距離，名著(zhù)散發(fā)的光輝不單單在于其中的發(fā)人深省的教育意義，更在于我們與書(shū)中形象的情感與思想的交流。書(shū)中引起的共鳴讓我們可以試著(zhù)想象孔子是一個(gè)怎樣的人，也是孔子這一圣賢的形象在我們眼中更加的立體化和多面化，我仿佛看見(jiàn)一個(gè)穿過(guò)歷史的迷霧微笑而仁愛(ài)的老人——孔子漸漸向我們走來(lái)。
孔子歷史論文 篇4
摘要：一個(gè)是中國的圣者，一個(gè)是西方的智者，孔子和蘇格拉底均是世界上最偉大的思想家和教育家。他們的思想影響了東西方文化教育的走向。雖然他們擁有很多相似的教育思想卻有著(zhù)更多不同的教育方法和認識，分析和比較這兩位偉大教育家的教育體系，對我們今天的教育工作有重要的指導意義。
關(guān)鍵詞：孔子；蘇格拉底；教育體系；比較
一、前言
孔子（公元前551-公元前479）和蘇格拉底（公元前469-公元前399）是東西方歷史上兩位博學(xué)多識、思想深邃的學(xué)者。他們的哲學(xué)思想和教育思想在全世界都享有崇高的地位，影響著(zhù)整個(gè)東西方文明。直到今天，他們的教育思想仍然滲透在我們的教育理論中，指導著(zhù)我們的教育實(shí)踐�？鬃优c蘇格拉底在不同時(shí)代，不過(guò)社會(huì )下提出的如“有教無(wú)類(lèi)”，“啟發(fā)教學(xué)”，“因材施教”等教育理論都存在著(zhù)驚人的相似之處，但由于兩人相隔近一個(gè)世紀，社會(huì )環(huán)境、文化傳統互不相同，個(gè)人生活經(jīng)歷也不盡一致，他們的教育方法各具特色，特別是在教學(xué)方式和教師地位這兩點(diǎn)上。本文通過(guò)分析比較孔子與蘇格拉底兩位偉大教育家教育體系的異同，更深入地了解東西方教育的共性和差異，并從中得出有益的啟示，以推動(dòng)當今教育事業(yè)的持續發(fā)展。
二、相同的教育思想
在孔子以前的中國，學(xué)在官府，官師合一，學(xué)習文化知識是官府及其子弟的特權。到了春秋時(shí)期，文化下移，下層平民希望獲得受教育的權利�？鬃禹槕獨v史發(fā)展潮流，三十歲時(shí)便開(kāi)始創(chuàng )辦私學(xué)，實(shí)行“有教無(wú)類(lèi)”（《論語(yǔ)·衛靈公》）的辦學(xué)方針。意為無(wú)論地域，無(wú)論民族，無(wú)論等級，只要是樂(lè )于接受教誨的人，孔子都積極地教育他�！妒酚洝ぶ倌岬茏恿袀鳌泛推渌嘘P(guān)的史料記載的幾十個(gè)學(xué)生，據考證，有貴族家庭出身的南宮敬叔、貧賤家庭出身的子路、顏淵和商人出身的子貢等。其中貧賤出身的占大多數，這是“有教無(wú)類(lèi)”的一個(gè)重要方面�？鬃印坝薪虩o(wú)類(lèi)”的思想，是教育對象上的一次革命，對于春秋戰國時(shí)期的百家爭鳴和學(xué)術(shù)文化事業(yè)的發(fā)展起著(zhù)促進(jìn)作用，也為華夏民族的先進(jìn)文化的傳播和各族間的文化交流奠定了基礎。后來(lái)，孔子周游列國14年，行蹤不定，此時(shí)，他的私學(xué)沒(méi)有固定的校舍，弟子們追隨他，輾轉游動(dòng)，形成了僅有學(xué)校之實(shí)的游動(dòng)式教學(xué)社團。因此，孔子施教因時(shí)因地因人而異，故教無(wú)定所，教無(wú)定時(shí)，教無(wú)定規�？鬃拥膶W(xué)生來(lái)自各諸侯國，其中有富豪子弟，但大多數為微賤之士，凡有求學(xué)之志者，只要“潔己以進(jìn)”，孔子就一視同仁，不拘一格，兼收并納�？鬃拥恼勗�(huà)式教學(xué)十分重視教育對象的個(gè)性差異，注重點(diǎn)撥時(shí)機�？鬃诱J為“君子之教，喻也。道而弗牽，強而弗抑，開(kāi)而弗達”。引導學(xué)生而不牽著(zhù)鼻子走，鼓勵學(xué)生而不強迫他們，啟發(fā)學(xué)生思考而不把答案點(diǎn)破，讓他們自己悟出。正是因為孔子的這些思想，所以在孔子的三千弟子中，成名者就有七十二人。
古代希臘的學(xué)校大約出現在公元前七世紀前后，比中國晚了至少1000多年。在蘇格拉底時(shí)代，初等教育是體操和音樂(lè )學(xué)校，初等學(xué)校以上是純軍事操練性質(zhì)的體育館。蘇格拉底是第一個(gè)從雅典人中出身的教育家，是一位不收酬金義務(wù)教育家�！逗�(jiǎn)明不列顛百科全書(shū)》第7卷第521頁(yè)載：“他認為政治學(xué)的任務(wù)就是‘關(guān)心所有同一城邦人民的靈魂，使他們達到盡可能的完善�！鄙Z芬回憶說(shuō)：“他接待了許多希望聽(tīng)他講學(xué)的人，其中有本國公眾，也有外國人，但他從來(lái)沒(méi)有因為講學(xué)而向任何人索取過(guò)報酬，而是以其豐富的學(xué)識，毫不吝惜地向所有的人施教（吳永泉，1984）�！碑敃r(shí)的希臘沒(méi)有多少文化典籍，學(xué)習者無(wú)書(shū)可讀，無(wú)典可依，只能通過(guò)聆聽(tīng)演講、辯論以獲取知識。巧的是，蘇格拉底的教育活動(dòng)也是教無(wú)定所，教無(wú)定規。公共場(chǎng)所、市場(chǎng)、店鋪、私宅、餐桌都是他進(jìn)行教育活動(dòng)的地點(diǎn)，或作公開(kāi)演講，或個(gè)別交談，或進(jìn)行辯論。色諾芬記述道：“蘇格拉底經(jīng)常出現在公共場(chǎng)所，他在早晨總往那里去散步并進(jìn)行體育鍛煉；當市場(chǎng)上人多起來(lái)的時(shí)候，總可以看到他在那里；他常作演講，凡喜歡的人都可自由地聽(tīng)（吳永泉，1984）”。蘇格拉底的門(mén)徒中有富豪子弟、貧寒之士、手工業(yè)者。他自稱(chēng)：“我愿同樣回答富人和窮人提出的.問(wèn)題，任何人只要愿意和我談話(huà)和回答我的問(wèn)題，我都樂(lè )于奉陪（余靈靈、羅林平，1988）”。蘇格拉底一生桃李滿(mǎn)天下，產(chǎn)生了很多歷史上有影響力的哲人、大師，如影響深遠的哲學(xué)家、思想家柏拉圖，著(zhù)名的修辭學(xué)家、教育家伊索克拉底，墨加拉學(xué)派創(chuàng )始人歐幾里德，犬儒學(xué)派創(chuàng )始人安提西尼，杰出的歷史學(xué)家色諾芬，昔勒尼學(xué)派創(chuàng )始人阿里斯提普等等。
孔子和蘇格拉底相似的教育理論的歷史意義遠遠超出了教育本身的價(jià)值，它不僅擴大了文化知識的傳播面、推動(dòng)了文化的發(fā)展，而且為東西方文化發(fā)展中諸子并起、百家爭鳴準備了條件，使教育的社會(huì )功能發(fā)生重大變化。
三、不同的教學(xué)認識
蘇格拉底在與弟子進(jìn)行談話(huà)中，往往從對方所熟知的具體事物和現象開(kāi)始，進(jìn)行反諷、暗示等進(jìn)而求得結論。他通過(guò)獨特而辛辣的諷刺式詰問(wèn)等方法，使對方覺(jué)悟到自身觀(guān)點(diǎn)的矛盾，激發(fā)對方追求真理的熱忱，喚起“求知的強烈欲望”。他在談話(huà)中注重學(xué)生理性認識的深入，人格品質(zhì)的完善，談話(huà)的內容大都與正義、善德、虛偽等有關(guān)。而孔子更注重追求一種寬松、自由的談話(huà)環(huán)境，給學(xué)生一定的思維空間。如《子路、曾皙、冉有、公西華侍坐》中，孔子讓每一個(gè)學(xué)生自由發(fā)表自己的觀(guān)點(diǎn)，并不加以限制，當曾皙感到猶豫時(shí)，孔子鼓勵說(shuō)：“何傷乎？亦各言其志也�！彼云渌季S過(guò)程是一種發(fā)散性的。
孔子的為師之道認為師者是在學(xué)生因而不得之時(shí)予之所求，是傳道、授業(yè)、解惑的圣者。學(xué)生以獲取師者的知識為求學(xué)的目的，在這個(gè)過(guò)程中，師為賢、師為圣，故應敬之、尊之。這對營(yíng)造中華尊師敬賢的倫理文化特性，起到了積極的推動(dòng)作用。
古希臘的蘇格拉底，他的為師之道，更多地表現在他的“助產(chǎn)術(shù)”觀(guān)點(diǎn)之中，他的母親是個(gè)接生婆，他由母親的職業(yè)受到啟發(fā)，認為為師的職業(yè)與接生婆的職業(yè)具有同質(zhì)性，因而倡導“助產(chǎn)術(shù)”的理念。蘇格拉底提問(wèn)的方式，通過(guò)討論實(shí)現對事物的從具體到抽象，從特殊到普遍，一步步逐漸深入，最后得出認識，生下自己孕育的真理的兒子。如此而形成的觀(guān)點(diǎn)，非為外在強加于學(xué)生的，而是由對手、學(xué)生自己思辨而形成的，固而從為師的方面而言，少了盛氣凌人的意象，從而使對手、學(xué)生在追求知識、尋求真理的過(guò)程中形成自覺(jué)主動(dòng)的參與意識，培養了其探索精神。與之相比，孔子的“教師權威”對于發(fā)掘學(xué)生的心智，引導學(xué)生形成主動(dòng)、自覺(jué)的探索精神是有阻礙的，并易于形成盲目的個(gè)人崇拜心理。而蘇格拉底的觀(guān)點(diǎn)則與現今提倡的以學(xué)生為中心的課堂教學(xué)不謀而合。
四、結語(yǔ)
孔子和蘇格拉底兩位偉大的教育家根據各自不同的教育認識形成了自己的教育體系，用自己的方式推動(dòng)了人類(lèi)的發(fā)展。研究?jì)晌唤逃业牡慕逃w系在重視教育的今天具有重要的現實(shí)意義，可以給我們的教學(xué)提供有益的啟示和諸多的借鑒。希望我們能更好地弘揚東西文化的相同之處，借鑒、吸納東西方不同的營(yíng)養，以利現代教育的持續發(fā)展，促進(jìn)全人類(lèi)建立一個(gè)美好協(xié)調的大家庭。
參考文獻：
[1]色諾芬著(zhù),吳永泉譯.回憶蘇格拉底[M].商務(wù)印書(shū)館,1984,(9).
[2]柏拉圖著(zhù),余靈靈,羅林平譯.蘇格拉底的最后日子--柏拉圖對話(huà)集[M].三聯(lián)書(shū)店,1988,(3).
[3]匡亞明.孔子評傳[M].齊魯書(shū)社,1985.
[4]北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室編.西方哲學(xué)原著(zhù)選讀[M].商務(wù)印書(shū)館,1983.
[5]馬振鐸.孔子的哲學(xué)思想--仁·人道[M].中國社會(huì )科學(xué)出版社,1993.
孔子歷史論文 篇5
摘要：本文通過(guò)對《論語(yǔ)》的文本分析，探討了孔子的思想，對其產(chǎn)生的根源，各部分之間的關(guān)系，以及將“禮”作為規范社會(huì )秩序的不足都做了較為詳細地闡明�？鬃铀枷氲暮诵氖恰叭省�，“道”是客觀(guān)根本，“禮”是客觀(guān)的“道”在社會(huì )生活中的主觀(guān)外化。
關(guān)鍵詞：《論語(yǔ)》；孔子；仁；道；禮
一、正確看待孔子和《論語(yǔ)》
《論語(yǔ)》是由孔子的弟子及其再傳弟子共同完成的一部著(zhù)作，該書(shū)記錄了孔子及其弟子的言行，集中體現了孔子的思想主張�！叭鍖W(xué)（當然首先是孔子和《論語(yǔ)》一書(shū)）在塑造、構造漢民族文化心理結構的歷史過(guò)程中，大概起了無(wú)可替代、首屈一指的嚴重作用�！盵1]作為儒家的一部經(jīng)典著(zhù)作，作為對孔子思想最直接最可靠地研究資料，我們必須反復琢磨，力求在《論語(yǔ)》簡(jiǎn)短精煉的話(huà)語(yǔ)中領(lǐng)悟孔子思想的真諦�？鬃右簧巫我郧�，在他不斷追求、不斷靠近萬(wàn)事萬(wàn)物之真理――“仁”的過(guò)程中，無(wú)形的“仁”也通過(guò)他的言行舉止表現出來(lái)。從這個(gè)角度講，孔子是我們探求真理的一個(gè)媒介，而《論語(yǔ)》又是我們探求孔子思想的一個(gè)媒介。我認為要以立體的眼光來(lái)看待《論語(yǔ)》一書(shū)。翻開(kāi)《論語(yǔ)》，首先映入眼簾的是對孔子及其弟子言行的記錄，在這個(gè)基礎上我們還要看到書(shū)中對孔子這個(gè)真理追求者的塑造。前一部分是可見(jiàn)的，后一部分是隱形的�？鬃舆@一真理追求者的形象是通過(guò)對其心得體會(huì )的描寫(xiě)而表現出來(lái)的，就像隱藏在二維畫(huà)面里的三維畫(huà)面�？鬃邮菍�(shí)在的，是勇敢的。正確的認識了孔子，我們才能正確的看待《論語(yǔ)》，它是孔子在追求真理――“仁”的過(guò)程中的所思所得的集成。
二、《論語(yǔ)》中孔子的思想
孔子的思想是圍繞著(zhù)對“仁”的追求而建立起來(lái)的。他所謂的“仁”是主觀(guān)與客觀(guān)的統一�？陀^(guān)上表現為對萬(wàn)物之本――“道”的不懈追求。主觀(guān)上表現為對社會(huì )規范――“禮”的提倡。在主觀(guān)上又具體分為兩個(gè)方面：
一、對自我的認識；
二、與他人的關(guān)系�？鬃右灰载炛氖恰叭省�，而“仁”的核心是“道”，“禮”是無(wú)形的“道”在社會(huì )生活中的外化。
“道”是客觀(guān)存在的，是不以人的意志為轉移的�？鬃油ㄟ^(guò)對自然界萬(wàn)事萬(wàn)物的觀(guān)察，不斷的學(xué)習、領(lǐng)悟而得以發(fā)現自然之“道”的真面目。自然之“道”是無(wú)形的，它通過(guò)自然界中的點(diǎn)點(diǎn)滴滴表現出來(lái)，所以必須善于觀(guān)察自然界中極細微的東西，從而悟得自然之真理。子曰：“歲寒，然后知松柏之后凋也”。[2]這些心得體會(huì )都是通過(guò)對大自然的細心觀(guān)察而得來(lái)的。學(xué)“道”是孔子學(xué)習的核心，通過(guò)對“道”的認識，孔子確立了對自己的認識和與他人的關(guān)系。
孔子對自己的認識，首先是認識到自己的不足。子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也�！盵3]所以孔子十分強調學(xué)習的重要性，只有通過(guò)學(xué)習才能不斷的完善自己，成為君子。學(xué)習的過(guò)程就是修身養性，不斷地使自己的行為舉止合乎天“道”的過(guò)程。子曰：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩�！盵4]孔子強調修身養性，君子要“溫、良、恭、簡(jiǎn)、讓”，要“義以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之”，這些品質(zhì)都是天“道”在人身上的體現。
孔子認識到人的'不足，賢良的統治者太少了，而普通的老百姓又都是愚人，為此他創(chuàng )立了一套約束人與人之間關(guān)系的制度――“禮”。他提倡“禮”是為了讓所有的人都能和諧相處，幸福生活�！岸Y”是不得已的補充，是針對少數追求“道”而暫時(shí)未得和多數根本就不知道“道”的存在的人而提出的�？鬃痈鶕麑Α暗馈钡恼J識，將自然界無(wú)形的“道”化為人類(lèi)社會(huì )有形的“禮”。他最終的目的是讓所有的人都得“道”，都能夠“從心所欲，不逾矩”。人的行為要符合“禮”，具體到社會(huì )生活的各個(gè)方面，就是對父母要“孝”，對兄弟要“悌”，對君主要“忠”，對朋友要“信”，對百姓要“德”。如此人們才能安分守己，社會(huì )才能秩序井然。
三、“禮”、“法”之辯
孔子提倡的“禮”體現為一種自覺(jué)性。他要求人要自覺(jué)守“禮”，通過(guò)不斷的學(xué)習，加強自己的修養而“克己復禮”。這樣就出現了一個(gè)問(wèn)題：人不自覺(jué)怎么辦？孔子強調要“知恥”，那對于恬不知恥的人，又怎么辦？想古往今來(lái)，圣人君子是極少數，大多數人本心是不愿意學(xué)習而更愿意不勞而獲、投機取巧的。對此，孔子的解決辦法是教育，他寄希望于那極少數具有自覺(jué)性的賢人君子，希望通過(guò)他們以身作則，通過(guò)他們來(lái)教育大多數不自覺(jué)的人�！叭寮抑刃蚪嫷乃悸肥且揽渴ト巳烁窀谢癖�，形成以仁道價(jià)值為核心的倫理政治秩序。按照儒家的思路，要實(shí)現從天下無(wú)道向天下有道的轉變，只有圣人成為君主或者君主成為圣人，才能施展其超凡的道德感化力量�！盵5]可是自覺(jué)守“禮”的人不一定就是統治者，不是統治者那么他的影響力就會(huì )大大降低。相反，多數統治者都不自覺(jué)守“禮”，統治者不自覺(jué)守“禮”，那么老百姓自然不會(huì )自覺(jué)守“禮”。更有甚者，他們不自覺(jué)守“禮”，卻強制老百姓要守“禮”。如此這般，“禮”就變了味了，此“禮”已非孔子之“禮”�！爸劣诳鬃犹岢苏�，要求在位者先正其身，雖然包含了對在位者要有所約束，有所節制的意思，但在封建社會(huì )里，這一點(diǎn)實(shí)際上不可能真正實(shí)現�！盵6]在孔子所生活的年代，他周游列國，轉了一圈也沒(méi)有發(fā)現一個(gè)理想的君主。再縱觀(guān)我們幾千年的歷史，也是治世短而亂世長(cháng)。單純地依靠人的自覺(jué)性來(lái)守“禮”向“善”，進(jìn)而不斷地接近于“道”是不可能的。
我認為，只有通過(guò)制定“法”，從外界給所有的人（包括統治者）一個(gè)外在的約束力，防止人們作惡。一切人都不能凌駕于法律之上，一切人一旦違“法”都必須受到懲罰。這樣在保證人們不犯錯或少犯錯的前提下，再鼓勵人們守“禮”向“善”，自覺(jué)地追求天“道”。
參考文獻：
[1]論語(yǔ)今讀.李澤厚.北京:生活讀書(shū)新知三聯(lián)書(shū)店,2004.(3).
[2][3][4]論語(yǔ)譯注.楊伯峻.北京:中華書(shū)局,2009.(94,70,12).
[5]先秦儒家圣人與社會(huì )秩序建構.成云雷.上海:上海古籍出版社,2007.(12).
[6]孔子研究論文集.中華孔子研究所.北京:教育科學(xué)出版社,1987.(11).
【孔子歷史論文】相關(guān)文章：
歷史論文大綱怎么寫(xiě)02-25
歷史論文格式要求12-11
學(xué)生創(chuàng )新思維初中歷史論文05-25
學(xué)生問(wèn)題意識培養下初中歷史論文05-01
孔子仁學(xué)的價(jià)值取向-孔子仁學(xué)思想新探（三）03-06
孔子仁學(xué)的話(huà)語(yǔ)結構-孔子仁學(xué)思想新探（一）03-06
淺論孔子的教育方法03-07
論孔子的禮樂(lè )美學(xué)思想03-20
論孔子“為政以德”的思想02-23
淺論孔子的消費經(jīng)濟思想03-19