《蝶戀花·湘水經(jīng)東安縣東》賞析

　　王夫之的《瀟湘十景詞》集瀟湘勝景，抒贊頌真情，令人大開(kāi)眼界，乃明清之際詞作中的精品。下面小編給大家帶來(lái)《蝶戀花·湘水經(jīng)東安縣東》賞析。希望能夠幫到大家。

　　蝶戀花·湘水經(jīng)東安縣東

　　朝代：明代

　　作者：王夫之

　　原文：

　　湘水經(jīng)東安縣東，有沉香塘，石壁隙插一株，云是沉水香，澄潭清冷，綠蘿倒影。

　　湘水自分漓水下。曲曲潺湲，千里飛哀瀉。冰玉半灣塵不惹，停凝欲挽東流駕。

　　百尺危崖誰(shuí)羽化。一捻殘香，拈插莓苔隙。憶自尋香人去也，寒原夕陽(yáng)燒悲灺。

　　注釋

　�、配郎�(chán yuán)：形容河水慢慢流的樣子。

　�、仆Ｄ�欲挽東流駕：喻香塘將湘江水留駐于此。東流駕：指湘江之水。

　�、怯鸹�：舊時(shí)迷信的人說(shuō)仙人能飛升變化，把成仙叫做羽化。

　�、葹�(xiè)：蠟燭的余燼。

　　簡(jiǎn)析

　　此詞選自《王夫之文集》。王夫之的《瀟湘十景詞》集瀟湘勝景，抒贊頌真情，令人大開(kāi)眼界，乃明清之際詞作中的精品�！妒�景詞》均以《蝶戀花》譜之，整齊劃一卻不失靈動(dòng)，情隨景移而獨具匠心。前四景分別繪永州四處頗有代表性的絕勝——寧遠舜嶺云峰、東安香塘淥水、零陵朝陽(yáng)旭影、祁陽(yáng)浯溪蒼壁，有山有水，亦虛亦實(shí)。描摹則生動(dòng)形象，給人親臨其境之惑：抒情則真切細膩，傳遞著(zhù)詩(shī)人的別樣情懷。在他的筆下，或險怪、或清冷、或瑰奇、或迷蒙，均以情貫之，恰到好處，故膾炙人口。

　　這首詞涉及這些問(wèn)題：香塘為何香氣不絕?淥水何以澄碧冰清?是桂子飄香，順漓水而下，注入湘江，匯聚到此而使然;是眾溪潺湲，不舍晝夜，在此吐故納新而風(fēng)情萬(wàn)種?是造物主恩賜捻香引河?答案是什么，無(wú)須深究，有一條卻是千真萬(wàn)確的：千百年來(lái)，香塘以其甘甜清純、綠水碧波招引和接納著(zhù)歷朝歷代到此觀(guān)賞的名士淑女、遷客騷人、庶民百姓。面對那曲折有致的溪流，那纖塵不染的方塘，那凝香溢彩的漣漪，那優(yōu)美動(dòng)人的傳奇，惟有凈化，惟有陶醉，人世間的喜怒哀樂(lè )，官場(chǎng)中的升降黜罰，頓時(shí)會(huì )被香塘的清流沖洗得一干二凈。

　　詞人忽而沉思默想，似走火入魔：塘邊百尺危崖是何人移置于此?那一柱沉水香的石壁又是何人將它植入莓苔隙縫之中?能找到這位力大無(wú)窮、為人間帶來(lái)福祉的神仙嗎?這時(shí)，只覺(jué)得寒氣逼人。忽而想到屈原《涉江》：“乘鄂渚而反顧兮，欸秋冬之緒風(fēng)。”因而悲喜交集。

　　與《蝶戀花·舜嶺云峰》相比，此詞格調頗有些低沉。描述之中略顯傷感，贊嘆之外已蘊悲情，詩(shī)人在遣詞造句時(shí)有所考慮，如“哀瀉”、“殘香”、“悲余灺”等便是。

　　作者簡(jiǎn)介

　　王夫之(1619年-1692年)，字而農，號姜齋，漢族，衡州府城南王衙坪(今衡陽(yáng)市雁峰區)人。世界上最著(zhù)名的思想家、哲學(xué)家、史學(xué)家、文學(xué)家、美學(xué)家之一，為湖湘文化的精神源頭，與黑格爾并稱(chēng)東西方哲學(xué)雙子星座、中國樸素唯物主義思想的集大成者、啟蒙主義思想的先導者，與黃宗羲、顧炎武并稱(chēng)為明末清初的三大思想家。

　　生平

　　王夫之(1619-1692)，漢族，字而農，號姜齋，生于衡州(今衡陽(yáng)市雁峰區)，明末清初最偉大的思想家、文學(xué)家、史學(xué)家兼美學(xué)家。

　　他是湖湘文化的精神源頭，與黑格爾并稱(chēng)東西方哲學(xué)雙子星座、中國樸素唯物主義思想的集大成者、中國啟蒙主義思想的先導者，晚年隱居衡陽(yáng)市西渡區金蘭鎮石船山附近，故世稱(chēng)船山先生。

　　生于明朝萬(wàn)歷四十七年(1619年)，在父親王朝聘、兄長(cháng)王介之的教育影響下，少讀儒典，關(guān)注時(shí)局，喜問(wèn)四方事，凡江山險要，士馬食貨，典制沿革，皆極意考究。14歲，中秀才。

　　崇禎十五年(1642年)，與其兄同時(shí)考中舉人。

　　崇禎十六年八月，張獻忠率農民軍攻克衡陽(yáng)，招夫之兄弟往，乃與其兄避匿。

　　次年，李自成攻克北京，夫之聞變，數日不食，作《悲憤詩(shī)·一百韻》。

　　清朝順治三年(1646年)，清兵南下進(jìn)逼兩湖，夫之只身赴湘陰上書(shū)南明監軍、湖廣巡撫章曠，提出調和南北督軍矛盾，并聯(lián)合農民軍共同抗清，未被采納。

　　順治五年，與管嗣裘、僧性翰等，在衡山組織武裝抗清失敗，赴肇慶，任南明永歷政權行人司行人。連續三次上疏彈劾東閣大學(xué)士王化澄等貪贓枉法，結奸誤國，幾陷大獄。得高一功仗義營(yíng)救，方免于難。

　　順治八年，回原籍，誓不剃發(fā)，不容于清朝當局，輾轉流徒，四處隱藏，最后定居衡州府衡陽(yáng)縣金蘭鄉。先住茱萸塘敗葉廬，繼筑觀(guān)生居，又于湘水西岸建湘西草堂。

　　康熙三十一年(1692年)，病逝，享年74歲。

　　著(zhù)作

　　王夫之學(xué)識極其淵博。舉凡經(jīng)學(xué)、子學(xué)、史學(xué)、文學(xué)、政法、倫理等各門(mén)學(xué)術(shù)，造詣無(wú)不精深，天文、歷數、醫理、兵法乃至卜筮、星象，亦旁涉兼通，且留心當時(shí)傳入的“西學(xué)”。

　　他的著(zhù)述存世的約有73種，401卷，散佚的約有20種。主要哲學(xué)著(zhù)作有：《永歷實(shí)錄》《周易外傳》《周易內傳》《尚書(shū)引義》《張子正蒙注》《讀四書(shū)大全說(shuō)》《詩(shī)廣傳》《思問(wèn)錄》《老子衍》《莊子通》《相宗絡(luò )索》《黃書(shū)》《噩夢(mèng)》《續春秋左氏傳博議》《春秋世論》《讀通鑒論》《宋論》等。

　　思想

　　他的哲學(xué)論斷富有批判精神。別開(kāi)生面地注釋經(jīng)學(xué)，以發(fā)揮自己的思想。他把以往的學(xué)術(shù)明確地劃分為“貞邪相競而互為畸勝”的對立陣營(yíng)，自覺(jué)地繼承、發(fā)揚《易》學(xué)系統中的樸素辯證法和從王充到張載的唯物主義氣一元論。同時(shí)，大體把各種宗教神學(xué)和唯心唯識之說(shuō)都歸入“異端”陣營(yíng)，主張對它們“伸斧鉞于定論”，給以嚴厲批判。另一方面，他又主張采取“入其壘，襲其輜，暴其恃而見(jiàn)其瑕”的批判方法，對老莊哲學(xué)、佛教理論深入研討，在批判中注意吸取其中合理內容，從而積累了大量先世的思想資料，創(chuàng )立了具有總結歷史意義的博大哲學(xué)體系。

　　“太虛一實(shí)”的唯物論思想

　　在本體論方面，王夫之發(fā)展了張載“知太虛即氣則無(wú)’’無(wú)’’”的思想，對“氣”范疇給以新的哲學(xué)規定，對理氣關(guān)系、道器關(guān)系問(wèn)題，進(jìn)行了較深入的理論探討，作了明確的唯物主義解釋?zhuān)瑥娬{氣是一切變化著(zhù)的物質(zhì)現象的實(shí)體，是客觀(guān)存在。王夫之在中國古代哲學(xué)的一些基本問(wèn)題上，如理氣問(wèn)題、道器問(wèn)題、有與無(wú)的關(guān)系問(wèn)題等都進(jìn)行了研究，作出了重要貢獻。

　　他認為，整個(gè)宇宙除了“氣”，更無(wú)他物。他還指出“氣”只有聚散、往來(lái)而沒(méi)有增減、生滅，所謂有無(wú)、虛實(shí)等，都只有“氣”的聚散、往來(lái)、屈伸的運動(dòng)形態(tài)。他按當時(shí)科學(xué)發(fā)展水平，舉例論證“氣”的永恒不滅性，認為這種永恒無(wú)限的“氣”乃是一種實(shí)體，并提出“太虛，一實(shí)者也”， “充滿(mǎn)兩間，皆一實(shí)之府”等命題，力圖對物質(zhì)世界最根本的屬性進(jìn)行更高的哲學(xué)抽象。他把“誠”訓為“實(shí)有”，以真實(shí)無(wú)妄的“實(shí)有”來(lái)概括物質(zhì)世界的最一般屬性。他還認為，客觀(guān)世界萬(wàn)事萬(wàn)物的本質(zhì)和現象都是客觀(guān)實(shí)在的，“從其用而知其體之有”，“日觀(guān)化而漸得其原”，可以通過(guò)認識各種物質(zhì)現象而概括出它們的共同本質(zhì)。從而否定了唯心主義空無(wú)本體的虛構。

　　在理氣關(guān)系問(wèn)題上，王夫之堅持“理依于氣”的氣本論，駁斥了程朱理學(xué)以理為本的觀(guān)點(diǎn)。他強調 “氣”是陰陽(yáng)變化的實(shí)體，理乃是變化過(guò)程所呈現出的規律性。理是氣之理，理外沒(méi)有虛托孤立的理。從而批判了從周敦頤到朱熹所堅持的氣外求理的唯心主義理論。王夫之結合對“統心、性、天于理”的客觀(guān)唯心主義體系的批判，強調指出：“蓋言心言性，言天言理，俱必在氣上說(shuō)，若無(wú)氣處，則俱無(wú)也。”明確地堅持了唯物主義的氣本論。提出“理即氣之理，而后天為理之義始成”，有力地批判了宋明理學(xué)的“理在氣先”、“理在事先”，即精神先于物質(zhì)存在的唯心論，否認了離開(kāi)物質(zhì)運動(dòng)而獨立存在的客體精神--理。發(fā)展了張載“理也順而不妄”的觀(guān)點(diǎn)，說(shuō)明了理不僅在氣中，而且是氣的運動(dòng)變化，有它的“必然”——規律性。

　　唯物主義的道器觀(guān)

　　王夫之堅持“無(wú)其器則無(wú)其道”、“盡器則道在其中”的唯物主義道器觀(guān)，系統地駁斥了割裂、顛倒道器關(guān)系的唯心主義思想。他給傳統道與器范疇以新的解釋?zhuān)�認為“形而上”的“道”與“形而下”的“器”所標志的一般(共同本質(zhì)、普遍規律)和個(gè)別(具體事物及其特殊規律)，兩者是“統此一物”的兩個(gè)方面，是不能分離的。他提出“天下惟器而已矣”的命題，肯定宇宙間一切事物都是具體的存在，任何具體事物都具有特殊本質(zhì)，又具有同類(lèi)事物的共同本質(zhì)，“道者器之道”，一般只能在個(gè)別中存在，只能通過(guò)個(gè)別而存在，“終無(wú)有虛懸孤致之道”。猶如沒(méi)有車(chē)馬便沒(méi)有御道，沒(méi)有牢醯、璧幣、鐘磬、管弦便沒(méi)有禮樂(lè )之道一樣。他明確指出，在器之外、器之先安置一個(gè)“無(wú)形之上”的精神本體，乃是一種謬說(shuō)。他通過(guò)論證 “道”對于“器”的依存性，得出了“據器而道存，離器而道毀”的結論，駁斥了“理在事先”、 “道本器末”的觀(guān)點(diǎn)。王夫之的唯物主義是中國古代唯物主義思想的發(fā)展頂峰。

　　王夫之在道器關(guān)系上，批判了宋明理學(xué)中的“離器言道”的唯心主義論調，對道器關(guān)系作了新的發(fā)展。他說(shuō)：“據器而道存，離器而道毀”。所謂“器”，就是指客觀(guān)存在的各種具體物質(zhì)，所謂“道”是具體事物的規律;沒(méi)有事物，運動(dòng)的規律就是不存在的，所以“道不離器”。還認為，“無(wú)其器則無(wú)其道”，即沒(méi)有事物就沒(méi)有事物的規律，只能說(shuō)規律是事物的規律，而決不能說(shuō)事物是規律的事物�？傊�，當有某種事物的時(shí)候才會(huì )有關(guān)于它的原則、道理和規律。同時(shí)還認為，隨著(zhù)“器日盡，而道愈明”，意思是說(shuō)，隨著(zhù)事物向前發(fā)展，它所表現的規律也就愈明顯了。他的“道不離器”的觀(guān)點(diǎn)，堅持了物質(zhì)第一性，精神第二性的唯物主義觀(guān)點(diǎn)，為唯物主義體系奠定了基礎。

　　“太虛本動(dòng)天地日新”的辯證法思想

　　在發(fā)展觀(guān)方面，王夫之綜合以往豐富的認識成果，并對自己所面對的復雜的社會(huì )矛盾運動(dòng)進(jìn)行哲學(xué)概括，對中國古代辯證法的理論發(fā)展作出了重要貢獻。

　　王夫之基于“□□生化”的自然史觀(guān)，與宋明以來(lái)流行的主靜說(shuō)相對立而堅持主動(dòng)論。他提出“物動(dòng)而已”，“動(dòng)以入動(dòng)，不息不滯”，“天地之氣，恒生于動(dòng)而不生于靜”，把自然界看作永恒運動(dòng)化生著(zhù)的物質(zhì)過(guò)程。他否定了周敦頤、朱熹所宣揚的太極動(dòng)靜而生陰陽(yáng)的觀(guān)點(diǎn)，指出：“動(dòng)而生陽(yáng)，動(dòng)之動(dòng)也，靜而生陰，動(dòng)之靜也，廢然無(wú)動(dòng)而靜，陰惡從生哉”。說(shuō)明運動(dòng)是物質(zhì)世界所固有的，否定從氣以外尋找事物運動(dòng)原因的外因論。他針對王弼“靜為躁君”、“靜非對動(dòng)”的動(dòng)靜觀(guān)，明確肯定“靜由動(dòng)得”而“動(dòng)靜皆動(dòng)”。但他并不否認靜止的意義和作用，以為相對的靜止是萬(wàn)物得以形成的必要條件。陽(yáng)變陰合的運動(dòng)過(guò)程本身包含著(zhù)動(dòng)靜兩態(tài)：絕對的動(dòng)，相對的靜。這樣，否定了主靜說(shuō)，又批判了割裂動(dòng)靜的各種形而上學(xué)的運動(dòng)觀(guān)，更深一層地闡述了動(dòng)靜兩者的辯證聯(lián)系。

　　王夫之發(fā)展張載的氣化論，強調“天地之化日新”，把榮枯代謝、推移吐納看作是宇宙的根本法則。他認為任何生命體都經(jīng)歷著(zhù)胚胎、流蕩、灌注、衰減、散滅諸階段，前三者是生長(cháng)過(guò)程，后二者是衰亡過(guò)程，而就在“衰減”、“散滅”過(guò)程中已經(jīng)孕育“推故而別致其新”的契機，舊事物的死亡準備了新事物誕生的條件，“由致新而言之，則死亦生之大造矣”。這種變化發(fā)展觀(guān)，有一定的理論深度，并富于革新精神。

　　王夫之把事物運動(dòng)變化的原因，明確地歸結為事物內部的矛盾性，認為 “萬(wàn)殊之生，因乎二氣”。他在張載“一物兩體”學(xué)說(shuō)的基礎上開(kāi)展了他的矛盾觀(guān)，提出“乾坤并建”，“陰陽(yáng)不孤行于天地之間”，肯定矛盾的普遍性。對于矛盾著(zhù)的對立面之間的關(guān)系，他進(jìn)一步分析指出，任何矛盾都是相反相成的，一方面“必相反而相為仇”，這是排斥關(guān)系;另一方面“相反而固會(huì )其通”，這是同一關(guān)系。這兩重關(guān)系，不可分割，“合二以一者，就分一為二之所固有”。但他更強調“由兩而見(jiàn)一”，認為矛盾雙方絕非截然分開(kāi)，而是“反者有不反者存”。按他的分析，“陰陽(yáng)者，恒通而未必相薄，薄者其不常矣”。矛盾雙方互相逼迫、激烈搏斗的狀態(tài)是“反常”的，而互相聯(lián)合、貫通，保持同一性狀態(tài)才是“正常”的。在他看來(lái)矛盾是相互轉化的，有時(shí)會(huì )發(fā)生突變，但在更多的情況下，轉化是在不斷往復、消長(cháng)中保持某種動(dòng)態(tài)平衡而實(shí)現的。

　　王夫之的辯證發(fā)展觀(guān)，尤其是他的矛盾學(xué)說(shuō)，具有重要的理論價(jià)值，但他過(guò)分強調矛盾的同一性，則是時(shí)代給予他的局限。

　　因所以發(fā)能、能必副其所的唯物主義認識論

　　王夫之利用和改造了佛教哲學(xué)的“能、所”范疇，對認識活動(dòng)中的主體和客體、主觀(guān)認識能力和客觀(guān)認識對象加以明確的區分和規定，強調“所不在內”，“必實(shí)有其體”和“能不在外”、“必實(shí)有其用”，二者不容混淆、顛倒。他認為“能”和“所”的關(guān)系，只能是“因所以發(fā)能”，“能必副其所”，主觀(guān)認 識由客觀(guān)對象的引發(fā)而產(chǎn)生，客觀(guān)是第一性的，主觀(guān)是客觀(guān)的副本。從而抓住了認識論的核心問(wèn)題，表述了反映論的基本原則。據此，他批判了沿襲佛教的陸王心學(xué) “消所以入能”、“以能為所”的觀(guān)點(diǎn)，并揭露其內在矛盾，認為：“惟心惟識之說(shuō)，抑矛盾自攻而不足以立。”他對“惟心惟識之說(shuō)”的批判，并非簡(jiǎn)單否定，而是在否定心學(xué)唯心論夸大主觀(guān)精神作用的同時(shí)，吸取和改造其中的某些思辨內容,如把認識對象規定為“境之俟用者”，把人的認識能力規定為“用之加乎境而有功者”，注意到人的認識的能動(dòng)性。

　　在知行關(guān)系問(wèn)題上，他力圖全面清算“離行以為知”的認識路線(xiàn)，注意總結程朱學(xué)派與陸王學(xué)派長(cháng)期爭鳴的思想成果，在理論上強調“行”在認識過(guò)程中的主導地位，得出了“行可兼知，而知不可兼行”的重要結論。他以知源于行、力行而后有真知為根據，論證行是知的基礎和動(dòng)力，行包括知，統率知。同時(shí)，他仍強調“知行相資以為用”。王夫之進(jìn)一步提出“知之盡，則實(shí)踐之”的命題，認為“可竭者天也，竭之者人也。人有可竭之成能，故天之所死，猶將生之;天之所愚，猶將哲之;天之所無(wú)，猶將有之;天之所亂，猶將治之。”人可以在改造自然、社會(huì )和自我的實(shí)踐中，發(fā)揮重大作用。這種富于進(jìn)取精神的樸素實(shí)踐觀(guān)，是王夫之認識論的精華。

　　即民見(jiàn)天的歷史觀(guān)和社會(huì )政治思想

　　王夫之在歷史觀(guān)方面系統批判了歷代史學(xué)中彌漫著(zhù)的神學(xué)史觀(guān)和復古謬論，把對當時(shí)湘桂少數民族生活的實(shí)地觀(guān)察與歷史文獻研究結合起來(lái)，大膽地打破美化三代古史的迷信，駁斥了“泥古薄今”的觀(guān)點(diǎn)，闡明了人類(lèi)歷史由野蠻到文明的進(jìn)化過(guò)程。依據他“理依于氣”、“道器相須”的一貫思想，提出了“理勢相成”的歷史規律論和“即民見(jiàn)天”的歷史動(dòng)力論。

　　王夫之反對在歷史運動(dòng)之外談?wù)?ldquo;天命”、“神道”、“道統”主宰歷史，主張從歷史本身去探索其固有的規律，“只在勢之必然處見(jiàn)理”。他說(shuō)的“勢”，是歷史發(fā)展的必然趨勢和現實(shí)過(guò)程，“理”，是體現于歷史現實(shí)過(guò)程中的規律性。他肯定理勢相成，“理”、“勢”不可分，理有順逆之別，勢有可否之分。人們的歷史實(shí)踐有各種復雜情況，形成歷史事變的復雜性，應當“推其所以然之由，辨別不盡然之實(shí)”，從“理成勢”和“勢成理”等多方面去探討，才能闡明人類(lèi)史的必然趨勢和內在規律。

　　王夫之沿用傳統范疇，把“天”看作支配歷史發(fā)展的決定力量，但用“理勢合一”來(lái)規定“天”的內涵。他進(jìn)一步利用“天視聽(tīng)自我民視聽(tīng)”等古老命題，把 “天”直接歸結為“人之所同然者”，“民心之大同者”，賦予“天”以現實(shí)的客觀(guān)內容。因而在肯定人民的“視聽(tīng)”、“聰明”、“好惡”、“德怨”、“莫不有理”的前提下，為強調必須“畏民”、“重民”而提出了“即民以見(jiàn)天”、“舉天而屬之民”，意識到了民心向背的巨大歷史作用。

　　有欲斯有理的倫理思想

　　王夫之主張人性變化發(fā)展，強調理欲統一的道德

　　學(xué)說(shuō)。他提出了“性者生理也”的觀(guān)點(diǎn)，認為仁義等道德意識固然是構成人性的基本內容，但它們離不開(kāi)“飲食起居，見(jiàn)聞言動(dòng)”的日常生活，這兩者是“合兩而互為體”的。在他看來(lái)，人性也不是一成不變的，它“日生而日成”。人性的形成發(fā)展，就是人們在“習行”中學(xué)、知、行的能動(dòng)活動(dòng)的過(guò)程，以此否定人性二元論、人性不變論的觀(guān)點(diǎn)。王夫之還反對程朱學(xué)派“存理去欲”的觀(guān)點(diǎn)，肯定道德與人的物質(zhì)生活欲求有著(zhù)不可分割的聯(lián)系。他認為物質(zhì)生活欲求是“人之大共”，“有欲斯有理”，道德不過(guò)是調整人們的欲求，使之合理的準則。他也反對把道德同功利等同起來(lái)的傾向，強調“以理導欲”、“以義制利”，認為只有充分發(fā)揮道德的作用，社會(huì )才能 “秩以其分”、“協(xié)以其安”。從上述觀(guān)點(diǎn)出發(fā)，王夫之主張生和義的統一，強調志節對人生的意義，認為人既要“珍生”，又要“貴義”，輕視生命、生活是不行的，但人的生命、生活不依據道德準則，也沒(méi)有價(jià)值。他指出：志節是人區別于動(dòng)物的標志，一個(gè)人應當懂得生死成敗相因相轉的道理，抱定一個(gè)“以身任天下”的高尚目標，矢志不渝地為之奮斗。

　　王夫之的倫理思想，沒(méi)有超出封建主義的范疇，但其中包含著(zhù)一些啟蒙思想因素，具有愛(ài)國主義精神，對中國近代改良主義倫理思想(見(jiàn)中國近代倫理思想)的形成產(chǎn)生了深刻影響。

　　內極才情外周物理的美學(xué)思想

　　王夫之對于美學(xué)問(wèn)題的論述，不但直接見(jiàn)之于他的文藝批評著(zhù)作《姜齋詩(shī)話(huà)》、《古詩(shī)評選》、《唐詩(shī)評選》、《明詩(shī)評選》，而且見(jiàn)之于他的哲學(xué)著(zhù)作《周易外傳》、《尚書(shū)引義》等。王夫之在唯物主義哲學(xué)的基礎上，認為美的事物就存在于宇宙之間，這種美并非一成不變的，而是在事物的矛盾、運動(dòng)中產(chǎn)生和發(fā)展的。他很強調親身經(jīng)歷對于美的藝術(shù)創(chuàng )造的重要性，認為作家所創(chuàng )造的藝術(shù)美，就是運動(dòng)著(zhù)的事物所產(chǎn)生的美經(jīng)過(guò)審美主體的擇取淘選的一種創(chuàng )造。因此，對于作家來(lái)說(shuō)，最重要的就是要“內極才情，外周物理”，要經(jīng)過(guò)作者主觀(guān)的藝術(shù)創(chuàng )造，去反映客觀(guān)事物的本質(zhì)和規律。

　　王夫之對藝術(shù)創(chuàng )作中情與景的關(guān)系，曾有精辟的論述，他認為二者“雖有在心、在物之分”，但在任何真正美的藝術(shù)的創(chuàng )造中，景生情，情生景，二者又是相輔相成、不可割裂的。精于詩(shī)藝者，就在于善于使二者達到妙合無(wú)垠、渾然一體的地步。真正美的藝術(shù)創(chuàng )作，應該“含情而能達，會(huì )景而生心，體物而得神”。王夫之繼承了中國傳統美學(xué)思想中情景交融的觀(guān)點(diǎn)，對此作了深入的闡發(fā)，在客觀(guān)上啟迪了后來(lái)王國維對于這一問(wèn)題的論述。

　　在論述美的創(chuàng )造時(shí)，王夫之借用因明學(xué)的“現量”說(shuō)，很強調好詩(shī)要從“即目”、“直尋”中求得具象感知，“不得以名言之理相求”。此外，王夫之在文學(xué)創(chuàng )作中的文與質(zhì)、意與勢、真與假、空與實(shí)、形與神，以及“興、觀(guān)、群、怨”等等諸多重要問(wèn)題上，對于傳統的美學(xué)思想都有新的發(fā)揮和闡述。

　　動(dòng)靜學(xué)說(shuō)

　　王夫之在物質(zhì)運動(dòng)問(wèn)題上，認識到物質(zhì)運動(dòng)的絕對性，批判宋明理學(xué)的形而上學(xué)不變論。他說(shuō)： “天下之變萬(wàn)千，而要歸于兩端。”意思：世界變化無(wú)窮無(wú)盡，究其原因，是由于氣中存在著(zhù)兩端，“兩端”就是事物存在的兩個(gè)方面，比如陰和陽(yáng)、剛和柔、動(dòng)和靜、聚和散等。任何一個(gè)事物都包含著(zhù)這“兩端”。他認為靜與動(dòng)的關(guān)系是辯證的，他說(shuō)：“靜者靜動(dòng)，非不動(dòng)也”， “方動(dòng)即靜，方靜施動(dòng)，靜即含動(dòng)，動(dòng)不舍靜”。這就是說(shuō)，動(dòng)是絕對的，靜是相對的，如江河之水，表面看來(lái)，似乎古今一樣，其實(shí)今水已非古水。他認為“天地萬(wàn)物，恒生于動(dòng)而不生于靜”，他還闡述了“道日新”、“質(zhì)日代”的發(fā)展變化觀(guān)點(diǎn)。他說(shuō)：“天地生物，其化不息”，是說(shuō)事物是永遠發(fā)展變化的，不可能“廢然而止”。修正了張載的“日月之形，萬(wàn)古不變”的觀(guān)點(diǎn)，更有力地抨擊了宋明理學(xué)：天不變，道也不變的唯心主義觀(guān)點(diǎn)。

　　唯物主義自然觀(guān)

　　唯物主義自然觀(guān)去觀(guān)察歷史，提出“理”、“勢”統一的歷史觀(guān)。他把歷史發(fā)展的客觀(guān)過(guò)程和必然趨勢，叫做“勢”，把歷史發(fā)展的規律性叫做“理”。提出了“于勢之必然處見(jiàn)理”的觀(guān)點(diǎn)，即人們必須從“勢之必然處”認識歷史發(fā)展的必然規律。他還進(jìn)一步提出，歷史既然有“理”和“勢”，治天下就必須要“循理”、“乘勢”，按照客觀(guān)規律辦事。因此，他強調，歷史發(fā)展不能憑主觀(guān)意志，而必須遵守歷史發(fā)展的客觀(guān)規律。同時(shí)，他還重視人的能動(dòng)作用。他認為，從一種客觀(guān)可能性變?yōu)樯鐣?huì )現實(shí)，必須通過(guò)人的有目的的活動(dòng)。

　　詩(shī)歌創(chuàng )作理論

　　關(guān)于“勢”的文學(xué)理論，王夫之提出了一整套很有見(jiàn)地的詩(shī)歌創(chuàng )作理論，“勢”便是其中一個(gè)重要范疇。“把定一題、一人、一事、一物，于其上求形模，求比擬，求詞采，求故實(shí);如鈍斧子劈櫟柞，皮屑紛霏，何嘗動(dòng)得一絲紋理?以意為主，勢次之。勢者，意中之神理也”。他認為文意是第一位的：“意猶帥也。無(wú)帥之兵，謂之烏合”，那么無(wú)意之文也就是濫造之文了。意不能離開(kāi)勢，勢是“意中之神理”。 王夫之所講的“意中之神理”，并非神乎其神，玄而又玄的東西，而是指詩(shī)人在創(chuàng )作激情到來(lái)，聯(lián)想和想象充分調動(dòng)之時(shí)，意象之間、情景之間突發(fā)的一種內在邏輯，它不是什么神明之道，而是按必然規律建立起來(lái)的自然結構。簡(jiǎn)言之，“勢”標志著(zhù)言?xún)戎�意與言外之意，情語(yǔ)和景語(yǔ)的內在聯(lián)系和必然規律。它逐情而起， “不由作意”，卻在詩(shī)歌中扮演著(zhù)至關(guān)重要的角色。

　　評價(jià)

　　譚嗣同評價(jià)“萬(wàn)物招蘇天地曙，要憑南岳一聲雷”。章太炎稱(chēng)道“當清之季，卓然能興起頑懦，以成光復之績(jì)者，獨賴(lài)而農一家而已”。前蘇聯(lián)人弗·格·布洛夫稱(chēng)：“研究王船山的著(zhù)作是有重要意義的，因為他的學(xué)說(shuō)是中世紀哲學(xué)發(fā)展的最高階段……他是真正百科全書(shū)式的學(xué)者”。

　　王夫之的哲學(xué)思想，是17世紀中國特殊歷史條件下的時(shí)代精神的精華，在中國哲學(xué)史上占有很高的地位。但他的哲學(xué)受時(shí)代和階級的局限，既顯示出可貴的價(jià)值，也有受到封建傳統意識嚴重束縛的弱點(diǎn)。王夫之思想中這種矛盾，是17世紀中國時(shí)代矛盾的一面鏡子。

　　影響

　　王夫之的思想對后世產(chǎn)生過(guò)很大影響。譚嗣同對王夫之作了高度評價(jià)，說(shuō)，“萬(wàn)物招蘇天地曙，要憑南岳一聲雷”(《論六藝絕句》)，認為是五百年來(lái)真正通天人之故者。章太炎也稱(chēng)道說(shuō)“當清之季，卓然能興起頑懦，以成光復之績(jì)者，獨賴(lài)而農一家而已”(《船山遺書(shū)序》)。

　　王夫之僻居荒野發(fā)憤著(zhù)書(shū)，其全部著(zhù)作生前都未刊布。他死后，由其子選刻的10余種著(zhù)作，也流傳甚少。直到鴉片戰爭后，中國進(jìn)步思想家尋求民族自救的思想武器，王夫之著(zhù)作才被重視起來(lái)，得以匯編為《船山遺書(shū)》，先后多次刊行，傳播海內。中華人民共和國建立后，王夫之遺著(zhù)的整理出版、佚文的搜集刊布等受到重視，在日本、蘇聯(lián)和歐美各國已有船山論著(zhù)、詩(shī)文的譯本，王夫之的學(xué)術(shù)遺產(chǎn)已成為人類(lèi)共同的思想財富。葛兆光教授在文中指出，“封建君主不能變，能變的只是具體的措施與制度，封建思想觀(guān)念不能變，能變的只是個(gè)別的方法與觀(guān)點(diǎn)，這便成了王夫之思想中一個(gè)永遠難以擺脫的矛盾。他理智上承認了“勢之所趨”即“理” 這樣一個(gè)哲學(xué)命題，但在感情上卻不能接受真正撲面而來(lái)的“勢”，無(wú)論是反抗傳統的異端思想，還是反抗封建王朝的農民起義。他是敏銳的，又是迂腐的，在總體的歷史上看出了變革的必然，卻在無(wú)數具體的史論上又被多年積淀的保守觀(guān)念拖住了后腿。因此，當他尖銳地提出了不少新穎的思想時(shí)，也猛烈地抨擊著(zhù)同樣新穎的異端思想。當張獻忠請他加入起義隊伍時(shí)，他“剺面傷腕，誓死不肯”，而清兵南下時(shí)，他卻舉兵反抗，將民族大義與忠君思想揉在了一起。這種充滿(mǎn)了矛盾的行為，正是充滿(mǎn)了矛盾的思想的產(chǎn)物。”

　　王夫之比較關(guān)心現實(shí)生活，注重實(shí)際考察社會(huì )，從小就喜歡向旁人問(wèn)四面八方的事情至于江山地利之學(xué)，食貨經(jīng)濟之學(xué)，典章制度之學(xué)，都很感興趣，著(zhù)意研究。以求經(jīng)世致用，施展抱負。青年時(shí)代的王夫之，風(fēng)華正茂，激揚文字，一方面仍走著(zhù)讀書(shū)、科舉、入仕的老路，另一方面則十分關(guān)心動(dòng)蕩的時(shí)局，踴躍參加帶一定政治色彩的民間學(xué)術(shù)團體，諸如“行社”、“匡社”、“須盟”等，以文會(huì )友，指點(diǎn)江山，在某種程度上已經(jīng)表現出試圖突破傳統樊籬的傾向。

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