中國傳統哲學(xué)畢業(yè)論文范文

　　中國傳統政治哲學(xué)研究發(fā)端于梁?jiǎn)⒊�的《先秦政治思想史》，在蕭公權、薩孟武等的《中國政治思想史》著(zhù)作中也都包含了政治哲學(xué)層面的研究，只是涉足不多且不深。中國傳統政治觀(guān)念如果沒(méi)有發(fā)生必然性?xún)r(jià)值判斷的實(shí)質(zhì)突破，就不會(huì )有真正現代的政治思想產(chǎn)生。

　　中國傳統哲學(xué)畢業(yè)論文篇一

　　中國傳統政治哲學(xué)研究的方法論反思

　　中國傳統政治哲學(xué)研究發(fā)端于梁?jiǎn)⒊�的《先秦政治思想史》，在蕭公權、薩孟武等的《中國政治思想史》著(zhù)作中也都包含了政治哲學(xué)層面的研究，只是涉足不多且不深。

　　在20世紀50年代初至70年代末，政治學(xué)被錯誤取消期間，中國政治哲學(xué)的研究就失去了獨立的學(xué)科地位及意義，而附屬于歷史哲學(xué)層面的社會(huì )形態(tài)理論，主要運用階級分析方法，選定思想家思想中體現階級性及歷史走向的部分議題為政治思想議題，其中就包含著(zhù)政治哲學(xué)議題，譬如人性論及政治理想國等。

　　隨著(zhù)政治學(xué)的恢復及初步發(fā)展，中國傳統政治哲學(xué)研究漸次展開(kāi)，但又總擺脫不了中國傳統文化與現代化的關(guān)系問(wèn)題的陰影，從而使中國傳統政治哲學(xué)研究總是同各種各樣涉及中國傳統與現代化的關(guān)系的討論混雜在一起，其研究方法則主要有文化哲學(xué)、歷史哲學(xué)、哲學(xué)及歷史學(xué)的方法。

　　中國傳統政治哲學(xué)研究的現有研究成果體現兩個(gè)基本研究思路：第一種研究思路較為看重中國傳統政治哲學(xué)的普遍性特征，著(zhù)力于發(fā)掘現代政治的傳統政治哲學(xué)基礎，論證現代政治的中國版本所必需的某些來(lái)自傳統政治觀(guān)念的支撐，竭盡全力論證中國傳統政治哲學(xué)具有內在地轉向現代政治哲學(xué)的可能性或已經(jīng)有了某些現代政治哲學(xué)觀(guān)念的雛形。

　　第二種研究思路則較為看重中國傳統政治哲學(xué)的特殊性特征，從思想與社會(huì )互動(dòng)的角度，著(zhù)力于分析其歷史性的具體內涵及曾經(jīng)產(chǎn)生過(guò)的社會(huì )影響，特別注意分析政治觀(guān)念、

　　范疇等在傳統思想中的原始含義，即從原始的概念、范疇等的解釋中整理出思想家闡明的原始思想事實(shí)，傾向于歷史地具體地對待傳統政治哲學(xué)的特殊性?xún)热荩?/p>

　　其研究結果認為中國傳統政治觀(guān)念就其歷史內容而言并無(wú)趨向現代民主的趨勢，在其已有的歷史中也沒(méi)有與現代民主和諧共存的經(jīng)歷，而在現實(shí)政治生活中也仍然較多地發(fā)生著(zhù)阻滯民主發(fā)展的消極作用。

　　一、路徑與特色：中國傳統政治哲學(xué)研究的范式

　　迄今為止，國內學(xué)者對中國傳統政治哲學(xué)的研究有三種基本范式：其一是中國傳統哲學(xué)的研究者從一般哲學(xué)的研究進(jìn)入政治哲學(xué)的研究，比較注重概念和范疇等的解釋和演繹，按照歷史唯物主義的思想框架，對中國傳統哲學(xué)中政治意義明顯的概念、范疇與命題等進(jìn)行了初步梳理，其主要的代表人物是周桂鈿教授。

　　周桂鈿教授的《中國傳統政治哲學(xué)》一書(shū)力圖從范疇和命題的解釋方面著(zhù)手，研究了中國傳統政治哲學(xué)中的幾對主要范疇或命題，其貢獻及局限一如前述。

　　通過(guò)研究，周桂鈿教授提出了三點(diǎn)最基本的看法，即儒學(xué)是中國傳統哲學(xué)的主干，政治哲學(xué)是儒家的中心，民本論是中國政治哲學(xué)的中心。

　　周教授沒(méi)有對政治哲學(xué)的概念及研究對象與方法等進(jìn)行描述式的處理，而只是將傳統哲學(xué)中政治性?xún)热葸M(jìn)行了羅列或排比，既沒(méi)有回到思想現場(chǎng)進(jìn)行思想事實(shí)發(fā)掘，也沒(méi)有著(zhù)力于概念、范疇、命題、判斷及推理等的系統分析，結論雖缺乏政治哲學(xué)研究所要求的近乎苛刻的嚴謹與縝密，但作為一種研究范式仍具有重要參考價(jià)值。

　　其二是結合中國社會(huì )近代化或現代化問(wèn)題，主要從民族文化自尊和歷史發(fā)展普遍法則的角度，對中國傳統政治哲學(xué)中的某些范疇進(jìn)行了歷史哲學(xué)的解釋?zhuān)�其主要的代表是李存山�?/p>

　　李存山等主要是通過(guò)民本與民主關(guān)系的討論，對中國傳統政治哲學(xué)的局部進(jìn)行了重點(diǎn)探索，意在尋求中國政治民主的內在依據或源頭活水，著(zhù)力在中國古代尋求民主思想或民主思想的萌芽等。

　　張岱年的《黃梨洲與中國古代民主思想》一文指出，“中國自殷商以來(lái)沒(méi)有民主制度，但在學(xué)術(shù)史、思想史上也還是有民主思想的。

　　……中國在先秦時(shí)代就已有了民主思想的萌芽。

　　”四李存山認為黃宗羲思想是“民本走向民主的開(kāi)端”，李存山的結論至少有兩個(gè)基本的片面性。

　　一、他的研究模式屬于“六經(jīng)注我”，既不太關(guān)注黃宗羲等人的原始思想問(wèn)題，也沒(méi)有觸及到黃宗羲政治思想的綱領(lǐng)性概念，而過(guò)多地關(guān)注與同時(shí)期西方啟蒙思想家的比較，過(guò)多關(guān)注梁?jiǎn)⒊�等人承認的黃宗羲思想對他們接受民主思想的所謂影響。

　　二、他對現代民主的發(fā)生與傳播機制缺少必要的了解，不僅置民主觀(guān)念的悠久歷史于不顧，而且還把民主看作任何民族都可以在某個(gè)階段自然形成，從而確定中國的民主也可以在某個(gè)階段通過(guò)思想家的努力，在沒(méi)有任何民主思想資源及制度資源的情況下出現，斷定民本可以自然而然地沖決君主制的束縛而走向民主。

　　其三是中國傳統政治思想的研究者從政治思想的研究中逐漸衍生出政治哲學(xué)研究，注重中國傳統政治哲學(xué)概念、范疇、命題和判斷等的社會(huì )學(xué)或歷史學(xué)解釋?zhuān)�其主要代表是劉澤華。

　　劉澤華繼承了蕭公權的研究傳統，在政治觀(guān)上率先突破僵化的階級政治模式，能夠“采政治學(xué)之觀(guān)點(diǎn)，用歷史之方法”，就中國傳統政治哲學(xué)的主要概念及范疇等進(jìn)行了社會(huì )分析，并描述了主要概念之間的必然聯(lián)系，揭示了重要政治判斷的普遍社會(huì )影響力，其中對綱領(lǐng)性概念的關(guān)注使之更接近政治哲學(xué)探討問(wèn)題的方式。

　　國外學(xué)者研究中國傳統政治哲學(xué)主要有三種范式：其一是日本學(xué)者溝口雄三為代表的歷史哲學(xué)式的研究，注重挖掘晚明以來(lái)中國傳統思想的近代意義，力圖將中國思想或社會(huì )的近代化看作是傳統社會(huì )主要成分的內在延續，其研究風(fēng)格和旨趣與李存山等比較接近，旨在尋求東亞現代化的內在依據。

　　他認為李贄是中國思想史上一個(gè)由傳統到現代的重要過(guò)渡性人物，將近代思想在中國的展開(kāi)描述為一定肯定人欲的過(guò)程，并整理出了一個(gè)從李贄到孫中山的近代思想的發(fā)展線(xiàn)索，再結合他視域中的明清之際以來(lái)反專(zhuān)制思想中的地方自治，得出結論認為中國的近代是可以在其文明的進(jìn)程中內生。

　　其二是以牟宗三、杜維明等為代表的現代新儒家的中國政治哲學(xué)研究，他們以儒家傳統政治哲學(xué)的現代轉化為題材，探討了中國傳統儒家政治哲學(xué)的現代意義，嘗試將儒家傳統政治哲學(xué)與西方政治哲學(xué)進(jìn)行嫁接，提出了“返本開(kāi)新”、“新外王”等理論，對于探索中國傳統政治哲學(xué)如何煥發(fā)出新的生命活力，具有重要借鑒價(jià)值。

　　杜維明極力推崇現代民主而反對傳統專(zhuān)制政治，認為儒家思想中確實(shí)存在著(zhù)為君主專(zhuān)制服務(wù)的成分，主張繼承儒家的同時(shí)還需繼承批判儒家的五四傳統，唯有如此，才能找出儒家思想中與現代民主相適應的普遍部分。

　　杜維明認為宗教倫理層面的儒家學(xué)說(shuō)具有超越歷史的普遍性，不僅可以成為中國現代民主的倫理基礎，確保民主政治的中國屬性，而且對其他文明如西方文明解決倫理危機也有重要意義。

　　海外新儒家面對的是民主政治已經(jīng)成功植入之后的民主政治與東方倫理的關(guān)系問(wèn)題，并著(zhù)力于尋找中國儒家倫理中能與民主政治相融通的部分，并且從有利于民主政治的方面發(fā)掘、解釋和論證了儒家倫理的普遍意義。

　　處理兩者是否相融通的問(wèn)

　　題遠比處理發(fā)生學(xué)意義上的兩者關(guān)系問(wèn)題簡(jiǎn)單，而且也可以主要用邏輯分析的抽象分析方法，從儒家倫理中抽象出具有普世價(jià)值的觀(guān)念成分也未嘗不可，

　　畢竟中國不可能完全西化，特別是在宗教層面，而儒家倫理中的宗教層面如確實(shí)在邏輯上與民主 政治相融通，那么在觀(guān)念上把兩者邏輯地 聯(lián)系起來(lái)也不是絕對無(wú)益于社會(huì )，

　　起碼在民主政治已經(jīng)確立的情況下可以讓它更加民族化。

　　其三是美國和西歐的海外漢學(xué)家，以現代化為主要問(wèn)題，探討了中國傳統政治及政治 哲學(xué)在中國現代化過(guò)程中的不良或不利影響，其主要代表是列文森。

　　列文森注意到了傳統政治 文化的形成受到了儒家、道家及法家等的影響，但他否認了儒家等傳統政治觀(guān)念能夠順利生出現代政治觀(guān)念。

　　盡管上述范式的中國傳統政治哲學(xué)研究都極為相信自己研究的必要性及正確性，但各自得出的結論竟至于截然不同。

　　這一方面是由于其研究方法及價(jià)值取向的迥異，特別是在中國民主如何發(fā)生及處理民本與民主的關(guān)系上，方法與價(jià)值取向對于結論的形成具有決定性影響。

　　在沒(méi)有民主 實(shí)踐并沒(méi)有民主思想資源的情況下，中國的民主思想如何獨立開(kāi)始其形成的過(guò)程，是個(gè)頗為關(guān)鍵的問(wèn)題，竊以為從思想到思想的文本研究及抽象推理難以得出合乎實(shí)際的結論，特別是當我們全過(guò)程地追蹤了“民主”概念在近代中國的含義演變后，大概才能在民本與民主的關(guān)系上得出令人信服的結論。

　　另一方面，研究者關(guān)注點(diǎn)不同，雙方在定性中國傳統政治文化為君主專(zhuān)制主義上并無(wú)太大分歧，在對傳統政治文化的批判及反對態(tài)度上也頗為接近，

　　但一方關(guān)心的是民主在中國如何發(fā)生的歷史發(fā)生學(xué)問(wèn)題，以便進(jìn)一步確認民主在中國 發(fā)展的觀(guān)念條件，立足于反對現實(shí)的封建主義，

　　而另一方則在反對封建主義的基礎上關(guān)注民主如何中國化的問(wèn)題，關(guān)注民主扎根于中國本土所需要的本土觀(guān)念基礎等，并注意發(fā)掘傳統政治文化中能夠與民主融通的普遍內容，積極尋求中國思想的世界貢獻。

　　從國內中國政治哲學(xué)研究的現狀來(lái)看，關(guān)注民本與民主的關(guān)系，力圖說(shuō)明民主怎樣產(chǎn)生的發(fā)生學(xué)的問(wèn)題在研究中占有壓倒性絕對優(yōu)勢，而海外的研究則或比較關(guān)注傳統政治觀(guān)念在現代的適應問(wèn)題，如新儒家，或比較關(guān)注中國政治觀(guān)念如何在應對西方的挑戰中克服傳統觀(guān)念的影響而形成現代政治觀(guān)念的問(wèn)題。

　　民本與民主的關(guān)系成為中國傳統政治哲學(xué)研究的中心議題，而此中心議題的解決則必須以從政治哲學(xué)上清理傳統民本思想中的核心性綱領(lǐng)性概念的具體內涵及其相互邏輯關(guān)系為前提，即對中國傳統政治哲學(xué)的綱領(lǐng)性概念進(jìn)行邏輯清理，把握中國傳統政治思維的整體性的共同框架，已經(jīng)成了中國傳統政治哲學(xué)研究的關(guān)鍵。

　　二、觀(guān)念史方法：從政治思想史到政治觀(guān)念史

　　觀(guān)念史研究方法在國外的政治思想研究中已經(jīng)得到有效 應用，以賽亞·伯林的政治思想研究采用觀(guān)念史研究方法已經(jīng)成了觀(guān)念史研究 的方法典范，其以觀(guān)念史方法研究政治思想的結論已經(jīng)產(chǎn)生重大社會(huì )影響，并帶動(dòng)了更廣大范圍的觀(guān)念史研究。

　　早在1969年，昆廷·斯金納就 發(fā)表《觀(guān)念史中的意涵與理解》一文，就觀(guān)念史方法在政治思想研究中的應用提出了許多富有啟發(fā)性的重要見(jiàn)解。

　　他說(shuō)：“觀(guān)念史家的任務(wù)應是研究和詮釋經(jīng)典文本。

　　撰寫(xiě)這種歷史的價(jià)值在于：那些有關(guān)道德、政治、宗教及其他類(lèi)型思想的經(jīng)典文本以‘普遍觀(guān)念’的形式包含著(zhù)一種‘經(jīng)得起時(shí)間檢驗的智慧’。

　　這樣，我們可望直接從研讀那些有著(zhù)持久相關(guān)性的‘無(wú)時(shí)間性的成分’中獲益。

　　這就進(jìn)一步向我們表明：接近那些文本的最佳途徑是必須將注意力集中于每位作者就某一‘基本概念’以及道德、政治、宗教、社會(huì )生活中的‘永恒問(wèn)題’都說(shuō)了些什么。

　　也就是說(shuō)，在閱讀經(jīng)典文本時(shí)，我們必須準備好將其視為‘似乎是出自一位當代人之手’。

　　最為根本的是這樣一種研究路徑：僅僅專(zhuān)注于他們的論證，并考察他們在那些永恒的問(wèn)題上告訴了我們什么。

　　”他提醒研究者說(shuō)：“首先值得注意的是，我們用以表達我們觀(guān)念的術(shù)語(yǔ)的意涵有時(shí)會(huì )隨著(zhù)時(shí)間的推移而不斷變化，這就使得那種有關(guān)著(zhù)作家就某一觀(guān)念的言論的描述可能會(huì )對理解文本的意涵產(chǎn)生誤導。

　　”觀(guān)念史方法的應用基礎就在于：一個(gè)文本或思想只有通過(guò)考察和分析它的歷史語(yǔ)境才能得到理解，在這個(gè)語(yǔ)境中，作者所說(shuō)的問(wèn)題永遠具有特定的歷史針對性和意義。

　　昆廷·斯金納的《近代政治思想的基礎》的分析方法是典型的觀(guān)念史方法。

　　他盡量不去“專(zhuān)門(mén)研究主要的理論家，而是集中探討產(chǎn)生他們作品的比較一般的社會(huì )和知識源泉”，“首先論述我認為是他們最初 寫(xiě)作時(shí)所處的和所服務(wù)的社會(huì )的有關(guān)特性”。

　　因為“政治生活本身為政治理論家提出了一些主要問(wèn)題，使得某些觀(guān)點(diǎn)看來(lái)成為問(wèn)題，并使得相應的一些問(wèn)題成為主要的辯論課題”。

　　他還強調要“考慮一下構想出這些主要文本的知識 環(huán)境，即在此之前的著(zhù)作和所繼承的關(guān)于政治社會(huì )的假設，以及比較短暫的、同時(shí)代的對于社會(huì )和政治思想的貢獻的來(lái)龍去脈”，因為“在任何特定時(shí)期可供使用的規范詞匯的性質(zhì)和限度也有助于決定選擇出具體問(wèn)題加以討論的方式”。

　　昆廷·斯金納的《近代政治思想的基礎》頗為關(guān)注近代政治觀(guān)念(如國家等)的發(fā)生、演變與形成，典范性地運用了觀(guān)念史方法。

　　“我從13世紀后期寫(xiě)起，一直寫(xiě)到16世紀末，……正是在這個(gè)時(shí)期逐漸具備了關(guān)于國家的可公認為近代的概念的主要因素”，“在這個(gè)時(shí)期，從‘維持他的國家’

　　——其實(shí)這無(wú)非意味著(zhù)支撐他個(gè)人的地位——的統治者的概念決定性地轉變到了這樣一種概念：?jiǎn)为毚嬖谥?zhù)一種法定或法制的秩序，亦即國家的秩序，維持這種秩序乃是統治者的職責所在”，

　　“國家的權力，而不是統治者的權力，開(kāi)始被設想為政府的基礎，從而使國家在獨特的近代術(shù)語(yǔ)中得以概念化——國家被看作是它的疆域之內的法律和合法力量的唯一源泉，

　　而且是它的公民效忠的唯一恰當目標”。

　　觀(guān)念史研究方法在中國政治思想研究中實(shí)際上已經(jīng)有了某種開(kāi)始，只是還沒(méi)有產(chǎn)生自覺(jué)的方法意識。

　　與注重從宏觀(guān)敘事與通過(guò)比較定性研究的政治思想研究范式相比，劉澤華先生的中國政治思想研究比較接近觀(guān)念史的研究方法。

　　他“的立論來(lái)自歸納法，所有的材料都是從‘母本’中梳理出來(lái)的，而且在解釋和運用時(shí)也都以‘母本’的完整性為前提。

　　……絕不抓住一兩句話(huà)，離開(kāi)‘母本’體系，推導和演繹出現代性的政治觀(guān)念或理論。

　　”從這樣的“母本”出發(fā)，研究者就會(huì )比較關(guān)心思想家向他自己提出的問(wèn)題，就會(huì )比較關(guān)注思想家對自己急于想回答的問(wèn)題給出的具體答案，而不太關(guān)心思想家對我們想要追問(wèn)的問(wèn)題的答案，從而就會(huì )在政治思想史的資料整理中發(fā)現思想家們 熱點(diǎn)討論的問(wèn)題，并進(jìn)而發(fā)現思想家們在提問(wèn)及回答方面表現出來(lái)的相同或不同點(diǎn)。

　　劉澤華先生在中國政治思想的研究中把歷代思想家闡述的統治理論作為自己分析研究的主要對象，以還原思想事實(shí)為前提，梳理不同時(shí)代、不同流派杰出思想者的權力理論，清理主要的問(wèn)題與答案，分析了綱領(lǐng)性概念的文本涵義。

　　《君主名號穹廬性的政治文化意義》、《臣民卑賤論》、《君尊臣卑：中國傳統思想文化的大框架——析韓愈、柳宗元的表奏》、《帝王尊號的政治文化意義》、《天人合一與王權主義》、《王、道相對二分與合二為一》、《王、圣相對二分與合二為一》等文章，都是劉澤華先生運用回到思想現場(chǎng)的觀(guān)念史方法，分析

　　傳統中國綱領(lǐng)性 政治觀(guān)念的代表性文章。

　　雖然劉澤華先生沒(méi)有明確提出觀(guān)念史研究方法，但其研究的范式以觀(guān)念為分析單位，注重結合觀(guān)念 環(huán)境向觀(guān)念提出的原始問(wèn)題，盡量展現觀(guān)念的原始涵義，卻很符合觀(guān)念史研究方法的基本精神。

　　我在《民本的極限——黃宗羲政治思想新論》中，曾結合黃宗羲思想研究的現狀，分析了宏觀(guān)敘事范式的方法論缺陷，提倡回歸思想現場(chǎng)，進(jìn)行觀(guān)念的研究。

　　“政治思想研究也要采取回到現場(chǎng)的獨特視角，從政治思想提出或涉及的具體政治問(wèn)題人手，按照實(shí)事求是的原則，盡可能客觀(guān)公正地描摹和評價(jià)政治思想的內容。

　　與傳統思想史研究從研究者的生存環(huán)境、知識背景及疑問(wèn)出發(fā)不同，觀(guān)念史研究方法突出了研究對象的生存環(huán)境、知識背景及疑問(wèn)等，

　　從而在范式上表現出三個(gè)最主要的特點(diǎn)：其一，觀(guān)念史研究突出思想事實(shí)的原始涵義，采取回歸現場(chǎng)的研究方法，還原思想家的 社會(huì )環(huán)境、話(huà)題及所提疑問(wèn)，系統地敘說(shuō)思想家的思想，還原思想家的思想邏輯，盡力擺脫研究者學(xué)科邏輯對研究對象的擾亂甚或重組。

　　其二，觀(guān)念史研究的關(guān)注單元是較為普遍的綱領(lǐng)性概念，其在歷史上不僅經(jīng)歷了較為漫長(cháng)的時(shí)段，而且還是思想家普遍接受的關(guān)于人、

　　社會(huì )及世界的基本預設，這些預設的名詞可能沒(méi)有發(fā)生變化，但名詞的內涵卻隨時(shí)代與學(xué)派而存在重大不同，歷史地解釋觀(guān)念的涵義變遷是理解社會(huì )變遷的一個(gè)重要路徑，因此觀(guān)念史研究能夠避免思想史研究從概念到概念的局限性。

　　其三，觀(guān)念史研究注重將觀(guān)念與社會(huì ) 聯(lián)系起來(lái)加以考慮，但又不是簡(jiǎn)單地反映論，而是從社會(huì )客觀(guān)向思想提出的問(wèn)題及向思想提供的條件等來(lái)客觀(guān)地分析觀(guān)念的內容，強調社會(huì )條件對觀(guān)念的根本制約，觀(guān)念不會(huì )主動(dòng)解決社會(huì )不想或沒(méi)有追問(wèn)的問(wèn)題，觀(guān)念內涵的變化也不會(huì )脫離原有知識話(huà)語(yǔ)的決定性影響。

　　三、觀(guān)念的邏輯：中國傳統政治 哲學(xué)的整體視角

　　觀(guān)念史研究方法的運用，使中國傳統政治哲學(xué)研究的關(guān)注單位變成了具有普遍影響的政治觀(guān)念。

　　觀(guān)念史“所分析和揭示的……是往往不明言的、根深蒂固的和構成性的觀(guān)念、概念和范疇的動(dòng)機和隱蔽源頭的來(lái)源和性質(zhì)……我們利用這些觀(guān)念、概念和范疇來(lái)安排世界，解釋我們的大多數 經(jīng)驗，尤其是人類(lèi)道德、美學(xué)及政治活動(dòng)領(lǐng)域的經(jīng)驗，由此擴大我們的自我認識和我們對自己的創(chuàng )造性范圍的自由的認識。

　　”作為追求實(shí)現自己的歷史創(chuàng )造主體，每個(gè)時(shí)代都是在一定觀(guān)念的指導下進(jìn)行活動(dòng)的，因而每一個(gè)時(shí)代都有為數不少的普遍性的觀(guān)念為人們提供社會(huì )活動(dòng)的終極目的與普遍化形式的依據。

　　一個(gè)時(shí)代的預設性的政治觀(guān)念總是針對著(zhù)特定的根本政治問(wèn)題展開(kāi)的，它一般是追求對某一個(gè)根本政治問(wèn)題的絕對答案，即給某個(gè)根本政治問(wèn)題提供一個(gè)永恒有效的絕對解，以便提供合規律合目的的社會(huì )秩序及個(gè)人心態(tài)的普遍依據。

　　這種預設性的政治概念一般都同時(shí)是某歷史階段思想 文化的綱領(lǐng)性概念。

　　“任何一種成形態(tài)的思想文化都有一套綱領(lǐng)性的概念來(lái)表達和支撐，……那些正面的綱領(lǐng)性概念集中表達了真、善、美。

　　”思想文化中的綱領(lǐng)性概念本質(zhì)上只是萬(wàn)事萬(wàn)物合規律合目的的秩序排列的前提性預設，它既不能在經(jīng)驗中證實(shí)，也不能在經(jīng)驗中證偽，而只能甚至必需在經(jīng)驗中被優(yōu)先接受，即綱領(lǐng)性概念是世界萬(wàn)物本體秩序的根本預設，而本體秩序的合規律合目的特征又要求預設的綱領(lǐng)性概念必須是一個(gè)關(guān)于世界的全稱(chēng)肯定判斷。

　　綱領(lǐng)性概念有兩個(gè)基本政治功能，其一是綱領(lǐng)性概念的普遍性預設為政治世界提供必然的本體秩序，確認本體秩序的普遍形式;其二綱領(lǐng)性概念客觀(guān)上總是站在有利于政治權威的位置，為政治權威及其對社會(huì )的控制提供必然理由，成為政治控制賴(lài)以實(shí)現的重要理論資源。

　　何兆武先生認為：“人文史……的全歷程自始至終都是貫穿著(zhù)人的目的的。

　　……目的是歷史中的人的因素，……物本身是不會(huì )創(chuàng )造歷史的。

　　……一切人文價(jià)值……都不是、也不可能是從科學(xué)里面推導出來(lái)的結論。

　　它們是信念、是理想，而不是客觀(guān)規定的事實(shí)和規律。

　　……它們不屬于科學(xué)實(shí)證的范圍，是科學(xué)所不能證實(shí)或證偽的，卻又是人生和人的歷史所非有不可的東西。

　　我們之需要它們，絲毫不亞于我們之需要科學(xué)。

　　”政治作為人類(lèi)創(chuàng )造歷史以實(shí)現自身目的的有效手段，其 發(fā)展的軌跡及趨勢受到不同文化背景的各個(gè)時(shí)代普遍流行的關(guān)于人類(lèi)目的的制約，即人類(lèi)怎樣思考并定位自身的目的，政治就會(huì )努力實(shí)現某個(gè)目的，某個(gè)時(shí)代人們在目的方面的基本預設從根本上決定了政治的性質(zhì)、形式、趨勢及任務(wù)等。

　　觀(guān)念史研究方法在政治思想中的 應用，即是將關(guān)注的焦點(diǎn)集中在關(guān)于社會(huì )目的的基本預設上，重點(diǎn)考察某個(gè)文化背景下某個(gè)時(shí)代的普遍性目的預設，它們通常是一些以必然性概念、命題與判斷等形式出現的觀(guān)念共識。

　　觀(guān)念史研究方法在中國傳統政治哲學(xué)中的應用，其實(shí)就是分析傳統時(shí)代的觀(guān)念共識中蘊含的確定普遍性?xún)群�，并勾勒其內部構成部分的客觀(guān)邏輯聯(lián)系，整理在思想家們中流行的關(guān)于人的目的的預設。

　　中國傳統思想文化中的必然性?xún)r(jià)值判斷作為社會(huì )存在的目的預設，雖然大多是沒(méi)有前提的絕對價(jià)值判斷，適用于較長(cháng)的歷史時(shí)段，但其邏輯涵義及彼此的邏輯關(guān)系在相當長(cháng)的歷史時(shí)段上卻具有高度穩定性，而揭示必然性?xún)r(jià)值判斷的邏輯涵義也就成了中國傳統政治哲學(xué)研究的重要 工作。

　　觀(guān)念史研究方法較為關(guān)注中國傳統思想文化中以必然性?xún)r(jià)值判斷形式出現的必然觀(guān)念，肯定觀(guān)念在社會(huì )本體秩序的生成及維系方面的重要作用，并認為穩定的政治秩序建立在合目的合規律的本體社會(huì )秩序基礎上，而本體社會(huì )秩序則根源于一套邏輯上自恰的必然性?xún)r(jià)值判斷。

　　這種邏輯上自恰的必然性?xún)r(jià)值判斷還是一切政治判斷及政治理想國追求的前提及最后歸宿。

　　“社會(huì )作為有機整體的維系者主要是觀(guān)念，正是許多必然性的觀(guān)念提供了社會(huì )持續存在的邏輯基礎。

　　……必然性觀(guān)念不僅使人們普遍相信他們所處的社會(huì )的天然正當性，而且還會(huì )從必然性觀(guān)念中延伸出生命的價(jià)值與意義，并通過(guò)觀(guān)念的約束而產(chǎn)生普遍的行為標準。

　　”“現實(shí)中的和諧社會(huì )都存在一套必然性的觀(guān)念，這些觀(guān)念由于徹底解決了人所以為人的許多根本性問(wèn)題而成了某種不言而喻的絕對真理或先驗命題。

　　”目的預設通常表現為必然性的價(jià)值命題，而價(jià)值命題的涵義變化就是價(jià)值思維的轉型。

　　作為目的預設的必然性?xún)r(jià)值觀(guān)念的變化，乃是政治思想發(fā)生重大變化的標志，可以作為衡量政治思想的時(shí)代屬性的基本標準。

　　“政治思想的本質(zhì)、主題、主旨和發(fā)展趨向等均取決于其中的政治哲學(xué)，它由一系列具有必然性的范疇和命題構成，為政治社會(huì )設定了人們必須追求的必然政治目的和具有本體意義的普遍政治關(guān)系模式，是政治思想的骨架和靈魂……。

　　”必然性命題作為社會(huì )存在的觀(guān)念基礎。

　　它們對個(gè)體人、社會(huì )及政治的影響都不可回避地“具有必然性”，“它們一方面給人們提供了衡量社會(huì )公平與否的基本標準，另一方面又給于一切人以美好的希望，最重要的是這些觀(guān)念不僅給了人們在歷史老人面前的充分信心，而且也由此而獲得了堅持和追求正義的必然理由，而正義也通過(guò)這些必然性觀(guān)念具體地呈現給各個(gè)個(gè)體。

　　”“任何一個(gè)成熟的社會(huì )都有一套這樣的必然觀(guān)念來(lái)系統地表達價(jià)值性判斷，闡述社會(huì )的基本道義，將社會(huì )基本道義命題化，從而形成某

　　種形式的歷史終結論。

　　”“價(jià)值判斷的必然性……在理論上和 實(shí)踐上都樹(shù)立了一套絕對的是非標準，并由此而邏輯地推演出了一個(gè) 社會(huì )及人的狀態(tài)。

　　西方政治理論中人類(lèi)個(gè)體及群體行為的當然元規則，就根源于一套邏輯上，自恰的必然性?xún)r(jià)值判斷，而這套價(jià)值判斷體現為本體社會(huì )秩序就是自然狀態(tài)和自然法，而政治及群體都是本體社會(huì )秩序的載體，既根源于本體秩序，也體現并歸宿于本體秩序，并須竭力維護和鞏固本體社會(huì )秩序的當然義務(wù)。

　　……一套邏輯自恰的必然性?xún)r(jià)值判斷的邏輯組合，既是人及政治的起點(diǎn)、依據和標準，也是人及政治的目的性歸宿。

　　”中國傳統政治觀(guān)念如果沒(méi)有發(fā)生必然性?xún)r(jià)值判斷的實(shí)質(zhì)突破，就不會(huì )有真正現代的政治思想產(chǎn)生。

　　中國傳統思想 文化的概念、范疇之間存在著(zhù)內在的邏輯 聯(lián)系，梳理其邏輯聯(lián)系可以整體性地了解傳統思想文化體系。

　　張立文先生在梳理中國傳統思想文化的概念、范疇等之間的邏輯關(guān)系上已經(jīng)進(jìn)行了很好的嘗試，取得了積極的研究成果。

　　他在初版于1981年的《朱熹思想研究》中反思 哲學(xué)史研究方法時(shí)指出：“近三十年來(lái)，對哲學(xué)家的思想，曾習慣地按其自然觀(guān)、認識論、方法論、倫 理學(xué)、歷史觀(guān)等方面，進(jìn)行‘分門(mén)別類(lèi)’的研究，這雖是研究 工作的基礎，是完全必要的，也取得了成績(jì)，但停留在這個(gè)水平上是不夠的。

　　因為哲學(xué)家哲學(xué)體系的各個(gè)方面及其基本范疇之間，是緊密聯(lián)系的，從而構成了一個(gè)整體。

　　‘分門(mén)別類(lèi)’的研究，往往于整個(gè)哲學(xué)體系內在的邏輯聯(lián)系注意不夠，而只有深入揭示某一哲學(xué)體系的內在邏輯結構或聯(lián)系，才能如實(shí)地反映該哲學(xué)體系的本來(lái)面目。

　　”張立文先生在《中國哲學(xué)邏輯結構論》中系統分析了中國傳統哲學(xué)的邏輯結構，示范性地使用了分析哲學(xué)體系內部邏輯結構的研究方法，并就分析哲學(xué)體系內部邏輯的研究方法提出了許多頗有價(jià)值的觀(guān)點(diǎn)。

　　他肯定了民族、時(shí)代或哲學(xué)家的理論思維體系具有一定的內在邏輯，即范疇之間存在邏輯關(guān)聯(lián)。

　　“一個(gè)民族思想的、哲學(xué)的理論思維，一個(gè)時(shí)代的思潮或一個(gè)哲學(xué)家的理論思維體系，是由若干概念(范疇)來(lái)表達的，是由諸多互相聯(lián)系、互相作用的范疇間的邏輯序列或結合方式構成的。

　　”張立文先生主張解析哲學(xué)體系的邏輯結構，要從哲學(xué)思想的實(shí)際涵義分析開(kāi)始，注重思想事實(shí)的意義解析，而“不是從現成的原則、原理出發(fā)，也不承襲西方的分門(mén)別類(lèi)，更不把中國哲學(xué)削足適履地去符合現成的原則、原理，而是從中國哲學(xué)的世紀出發(fā)，試圖梳理和 總結出中國哲學(xué)固有的原則、原理、規律、方法。

　　……中國哲學(xué)邏輯結構論向中國哲學(xué)的內在世界探索，從中國傳統哲學(xué)范疇在一定社會(huì ) 經(jīng)濟、政治、文化、思維結構條件下的結合方式和人類(lèi)認識 發(fā)展史的角度，探索其邏輯結構的演變和發(fā)展，揭示中國哲學(xué)范疇橫向聯(lián)結和縱向承接關(guān)系，使哲學(xué)范疇的研究不停留在靜態(tài)上，而在動(dòng)態(tài)中上下求索。

　　這種根植于中國哲學(xué)土壤上的哲學(xué)范疇邏輯結構的分析，可以在思維中再現范疇邏輯結構的具體形態(tài)，從而進(jìn)一步揭示出中國哲學(xué)邏輯的結構。

　　”“所謂中國哲學(xué)邏輯結構，是指中國哲學(xué)范疇的邏輯發(fā)展及諸范疇間的內在聯(lián)系，是中國哲學(xué)在一定社會(huì )經(jīng)濟、政治、思維結構背景下所構筑的相對穩定的邏輯理論形態(tài)。

　　”管同張立文先生研究的中國哲學(xué)一樣，中國傳統政治哲學(xué)當然也是由諸概念、范疇等構成的一個(gè)思想整體，這個(gè)整體同樣也存在一個(gè)范疇的邏輯發(fā)展及諸范疇間的內在聯(lián)系，并且也有一個(gè)在傳統時(shí)代相對穩定的邏輯理論形態(tài)。

　　這就決定了中國傳統政治哲學(xué)研究也可以運用注重思想事實(shí)分析及概念、范疇之間邏輯聯(lián)系梳理的邏輯分析方法，進(jìn)行中國傳統政治哲學(xué)的邏輯演繹，再現作為整體思維框架的中國傳統政治哲學(xué)的固有邏輯及其發(fā)展演化過(guò)程。

　　中國傳統哲學(xué)畢業(yè)論文篇二

　　中國哲學(xué)的一種傳統

　　陳鼓應先生是旅美華人學(xué)者，曾在臺灣大學(xué)講授“老莊研究”，著(zhù)述頗豐。

　　中華書(shū)局新近出版了他的《老子注釋及評介》。

　　除此書(shū)外，他還有《莊子哲學(xué)》、《莊子哲學(xué)探究》和《莊子今注今譯》等著(zhù)作。

　　這些雖屬注釋闡揚之作，卻具備一定的系統性，從中可以看出作者鮮明的學(xué)術(shù)觀(guān)點(diǎn)和見(jiàn)解，呈現出獨特的學(xué)術(shù)風(fēng)貌。

　　陳先生長(cháng)期旅居海外，這對研究老莊哲學(xué)增加了一些困難。

　　雖說(shuō)美國許多大學(xué)圖書(shū)館都是旁搜遠，多方尋購，庋藏可觀(guān)，對中國文化典籍也極為重視，然而相比起來(lái)，總不如國內文獻來(lái)得更加全面、系統。

　　在文獻難征、同道稀缺的情況下，陳先生迎難而上，積累年之功，取眾家之長(cháng)，而成此帙，實(shí)為難得。

　　一、恢復老子面目的新嘗試

　　提到老莊，我們過(guò)去總是條件反射地在頭腦里浮現出“消極”、“悲觀(guān)”、“厭世”這一類(lèi)字眼，因而道家學(xué)派常常遭到貶抑。

　　陳先生在本書(shū)代序《誤解的澄清》一文中，詳細地剖析了老子常用的術(shù)語(yǔ)、概念、范疇的含義，對無(wú)為、不爭、謙退、虛無(wú)、清靜等概念重新作出了具有一定說(shuō)服力的解釋?zhuān)�最后大膽地作出結論：“老子這些觀(guān)念不僅沒(méi)有消極的思想，相反的，卻蘊涵著(zhù)培蓄待發(fā)的精神;一方面他關(guān)注世亂，極欲提供解決人類(lèi)安然相處之道，另方面，他要人凝煉內在生命的深度。

　　”(第16頁(yè))真是一語(yǔ)脫俗，而又言之成理。

　　對于老子，學(xué)術(shù)界存在這樣一種意見(jiàn)，即認為其思想前后不一致，一邊主張謙退，一邊又在宣傳陰謀詐術(shù)，完全是韓非一派所謂“法、術(shù)、勢”理論的先導。

　　對此，陳先生從自己對老子哲學(xué)總體思想、主導觀(guān)點(diǎn)的領(lǐng)會(huì )和把握出發(fā)，通過(guò)查閱史籍，理清線(xiàn)索，搜集反例，分析語(yǔ)句，以老子哲學(xué)基本理論來(lái)貫通他認為普遍被人誤解的重要章句的內在含義，對上述觀(guān)點(diǎn)逐條加以駁難。

　　鑒于《老子》一書(shū)文字的含混簡(jiǎn)約，陳先生的詮解當然還只是一家之言，但他在這方面所作的考辨駁難，不僅體現了他的治學(xué)功力和學(xué)術(shù)勇氣，更顯示了他對哲學(xué)體系內部一致性的堅定信念。

　　筆者認為，哲學(xué)體系的內在一致性雖然不是絕對的，但也絕不是憑空捏造出來(lái)的。

　　從歷史來(lái)看，真正的哲學(xué)體系其內部總是大體一致的，特別是從其理論基礎來(lái)說(shuō)更是如此。

　　這似乎應當成為哲學(xué)史研究的一種信念。

　　一個(gè)偉大哲學(xué)家的主要理論與其某些具體結論有顯而易見(jiàn)的邏輯矛盾，這種情況是比較少見(jiàn)的。

　　特別是在先秦那個(gè)諸子百家顯露頭角的時(shí)代，邏輯上的一致性必定是哲學(xué)家們所特別重視的問(wèn)題。

　　更何況《老子》一書(shū)處處都在突出“絕圣棄智”的人生態(tài)度，怎么會(huì )突然宣揚起欺詐之術(shù)來(lái)呢?所以陳先生深有感慨地說(shuō)：“《老子》思想導致權詐的誤解，固然和《老子》文字的含混性有關(guān)，然而讀者的不求甚解，也應負草率附會(huì )的責任。

　　”(第19頁(yè))

　　在《增訂重排本序》中，作者還對國內過(guò)去受“左”的思潮的影響而在哲學(xué)研究中存在的某些錯誤傾向提出了中肯的批評。

　　研究一種思想、一個(gè)思想家，先給以定性，貼上標簽，然后再帶著(zhù)這種先入為主的偏見(jiàn)去進(jìn)行具體的研究，這是一種反科學(xué)的研究方法。

　　陳先生在這篇短文中僅僅簡(jiǎn)略地提到兩三個(gè)問(wèn)題，卻都點(diǎn)出了我國理論界長(cháng)期以來(lái)存在的弊端。

　　弊端之一是考查出身，以確定某一思想家是代表哪一階級、階層利益的。

　　這種弊端的產(chǎn)生首先導源于對歷史唯物主義原理的極大誤解。

　　馬克思主義創(chuàng )始人在論述歷史唯物主義理論時(shí)，總是說(shuō)社會(huì )意識形態(tài)是最終地為經(jīng)濟基礎所決定，而不是直接地為經(jīng)濟基礎所決定的。

　　把這種決定作用理解為直接決定作用，就必然淪為庸俗社會(huì )學(xué)的“唯成份論”。

　　因此，把老子定為“沒(méi)落貴族的思想代表”，這在過(guò)去年代里是不足為怪的。

　　問(wèn)題是到了今天，這種習慣仍在研究工作中時(shí)隱時(shí)現，令人擔憂(yōu)。

　　弊端之二是不管具體情況如何，總要明確分出某一哲學(xué)觀(guān)是唯物主義還是唯心主義，抑或是二元論，而二元論在某些辦事干脆利落的人手里又可以方便地歸入唯心主義之中。

　　本來(lái)，把近代比較系統的、自覺(jué)的哲學(xué)理論在必要的時(shí)候分出唯物唯心兩大派，這也是無(wú)可非議的;問(wèn)題是如果不顧時(shí)間和環(huán)境，把這一劃分標準套到任何一個(gè)哲學(xué)家頭上，然后再在這種思想指導下去評價(jià)這個(gè)哲學(xué)家的哲學(xué)理論的其它各方面，那么這就會(huì )釀成可怕的學(xué)術(shù)災難。

　　研究哲學(xué)的人喜歡征引恩格斯的一句話(huà)：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問(wèn)題，是思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”(見(jiàn)《馬恩選集》第四卷第219頁(yè))。

　　在這里，我們應該特別注意：第一，恩格斯是結合他當時(shí)的斗爭實(shí)際來(lái)論述這個(gè)問(wèn)題的，由于實(shí)踐的需要，恩格斯強調了思維和存在的關(guān)系

　　問(wèn)題的重要性。

　　第二，恩格斯在這里所說(shuō)的“全部哲學(xué)”，其實(shí)并非真的指全世界各民族的哲學(xué)思想。

　　在當時(shí)，恩格斯實(shí)在沒(méi)有精力去研究東方哲學(xué)的主要代表作。

　　所以，中國古代哲學(xué)特別是道家哲學(xué)，其實(shí)是在恩格斯的視野之外的。

　　第三，恩格斯在后面特別指出“近代哲學(xué)”，說(shuō)明他當時(shí)也已隱約感到，在古代哲學(xué)思想中這個(gè)問(wèn)題也許不象近代那樣突出。

　　第四，恩格斯這里說(shuō)的是“重大的基本問(wèn)題”，并不是說(shuō)哲學(xué)的全部問(wèn)題，甚至也不是哲學(xué)的全部基本問(wèn)題。

　　第五，假設以上的分析全部錯誤，我們也應該堅信：時(shí)代前進(jìn)了，哲學(xué)本身在發(fā)展，不能僅僅以經(jīng)典作家某些具體論述的是非為是非。

　　中國哲學(xué)與西方哲學(xué)具有迥然不同的面貌，這已為近代以來(lái)許多學(xué)術(shù)大家所證實(shí)。

　　特別是中國古代哲學(xué)與西方近代哲學(xué)的差異更大。

　　這種差異不僅表現在各自的中心問(wèn)題上，也表現在各自的思維方式上。

　　對于老莊哲學(xué)來(lái)說(shuō)，其形而上學(xué)理論的建立并不是哲學(xué)的目的，而是達到其人生哲學(xué)的一種手段。

　　知道了這一點(diǎn)，我們便會(huì )明白：生硬地給老子冠上“唯物主義者”或“唯心主義者”的名稱(chēng)，對于真正的老學(xué)研究實(shí)無(wú)多大益處。

　　陳先生說(shuō)得好：這種討論“有許多以現代思維模式去牽強附會(huì )的地方”，因為“老子在建構他的哲學(xué)系統時(shí)，未必意識到這些問(wèn)題。

　　”(均見(jiàn)第6頁(yè))

　　目前，中國哲學(xué)面臨著(zhù)走向世界的重任。

　　如果我們能大膽拋棄陳腐僵死的思維模式，發(fā)揚中華民族的偉大創(chuàng )造精神，就可以迎來(lái)一個(gè)新的哲學(xué)繁榮。

　　這是我初讀《老子注釋及評介》一書(shū)時(shí)的第一點(diǎn)深切感受。

　　二、抉發(fā)道家哲學(xué)的精微

　　一部《老子》，字數不過(guò)五千，段落僅有八十，卻蘊含了多少宇宙玄理，概括了多少人生奧義。

　　上至宇宙之根、有無(wú)之間、道體之貌，下至人生之終、心物之交、自然之規，都在這樣一個(gè)深層世界里得到了表征和體現。

　　《老子》用語(yǔ)極為簡(jiǎn)潔，三言?xún)烧Z(yǔ)，稍加勾勒，一理一義，便飽含無(wú)盡意味，似虛又實(shí)，既動(dòng)又靜，半遮半掩，如霧中看花，水中觀(guān)月，望之似有，即之又無(wú)，難于捉摸，不可名狀，卻又時(shí)露端倪，常見(jiàn)鱗爪，令你由淺入深，思緒不斷，循蹤躡跡，奮力披求;使你思潮起伏，欲罷不能，神鶩八極……讓你在用心揣摩，細致推敲之后，領(lǐng)會(huì )到一點(diǎn)哲理。

　　言簡(jiǎn)意賅，卻并不死板枯燥，而是清逸可人，妙語(yǔ)連珠，內美中藏。

　　在那虛無(wú)縹緲之中，你有時(shí)會(huì )隱隱約約地看到重巒疊嶂，飛檐金瓦，碧波清泉，白云蒼狗……《老子》一書(shū)，真不愧是陳先生所說(shuō)的“一部辭意錘煉的‘哲學(xué)詩(shī)’。

　　如何以現代語(yǔ)言來(lái)闡發(fā)、引述此中“微言大義”，同時(shí)又保持原著(zhù)的深沉哲學(xué)意味和詩(shī)的境界，這實(shí)在是一個(gè)令人望而生畏的難題。

　　中國語(yǔ)言的多義、寬泛和模糊性，《老子》語(yǔ)言的藝術(shù)韻味和簡(jiǎn)括生動(dòng)，更加重了這一問(wèn)題的難度，嘗試是艱難的。

　　陳先生充分利用前人的研究成果，融合自己的研究心得，條分縷析，不但推演出了比較完整的思想體系，而且較好地開(kāi)掘出《老子》的另一面——與“義理”緊密相連的幽深的藝術(shù)境界(當然，我們不能說(shuō)陳先生這部著(zhù)作已是盡善盡美，其中也還有許多令人不滿(mǎn)意的地方)。

　　老子 哲學(xué)上承上古 文化，下啟百代后學(xué)，博大精深，自成系統，開(kāi)啟了中國哲學(xué)的一種優(yōu)秀傳統，與儒家學(xué)派一起，共同構成中國哲學(xué)的主干。

　　道家的這種傳統，簡(jiǎn)略地說(shuō)，即是以神秘直覺(jué)作為認識渠道，以靜觀(guān)作為認識方式，以恬淡清靜而又浪 漫不羈作為人生態(tài)度和審美態(tài)度，力求從另一角度去準確把握世界和人本身。

　　道家的這種認知、倫理和審美傳統，在我國漫長(cháng)的封建 社會(huì )里，作為正統思想的對立面和補充物，使中華民族得以維持其悠遠而獨特的文化直至今天。

　　那么，這種哲學(xué)是怎樣建立起自己的理論骨架，以之為核心構筑完整的大廈的呢?爭論歷來(lái)是很多的。

　　由于歷史的原因，許多學(xué)者喜歡把老子與詐術(shù) 聯(lián)系在一起，這在一定程度上妨礙了人們去正確認識老子哲學(xué)的整個(gè)系統，總是從整體中抽繹出所謂“愚民策”、“陰謀詐術(shù)”的部分，這樣也就難以看到老子哲學(xué)的內在統一性。

　　另一方面，《老子》 語(yǔ)言的獨特古奧，也成了人們理解它的一大障礙。

　　《老子注釋及評介》一書(shū)，緊緊抓住“道”這個(gè)核心，通過(guò)對老子哲學(xué)和先秦多種學(xué)派的比較，展開(kāi)了對“道”的理論的全面論述，在卷前《老子哲學(xué)系統的形成》一文中，以現代精細的分析語(yǔ)言，根據作者自己的理解，理出了這部古籍的一條鮮明主線(xiàn)。

　　中國哲學(xué)非常重視人生，這一傳統可一直上溯到春秋以前孔、老的系統理論尚未出現時(shí)期的歷史文獻中。

　　因為要以理性來(lái)解釋社會(huì )現象和自然現象，所以真正神秘主義的東西也并不多。

　　孔子“不語(yǔ)怪、力、亂、神”，這是典型的例子。

　　對現實(shí)的規范大大超過(guò)了對宇宙的思辨。

　　這是一種優(yōu)點(diǎn)，而同時(shí)也就成為弱點(diǎn)。

　　哲學(xué)被局限在狹小的、與人類(lèi)較為親近的范圍內，缺乏廣闊的視野，這對民族 心理結構的形成是不利的。

　　思維被預定在這樣的范圍內，也就成了不健全的思維。

　　陳先生指出：“老子哲學(xué)的特異處，就在于擴大了這一個(gè)局限，把人類(lèi)思考的范圍，由人生而擴展到整個(gè)宇宙”(第1頁(yè))。

　　當然，老子巨大的獨創(chuàng )性仍然不能使他超越自己的時(shí)代和積淀在心中的文化傳統。

　　老子的形而上學(xué)理論與西方哲學(xué)史上的形而上學(xué)不盡相同，最為突出的特點(diǎn)是：老子并不是以冷靜的眼光去看與人類(lèi)沒(méi)有直接聯(lián)系的沉寂的宇宙，而是一開(kāi)始就將宇宙與人類(lèi)置于一個(gè)整體之中，自然成了人的無(wú)機的身體，人類(lèi)成了自然的有機組成部分。

　　在老子哲學(xué)系統中，我們甚至可以說(shuō)，宇宙論只是為了達到更高的人生論而創(chuàng )設的過(guò)渡性工具。

　　“老子的整個(gè)哲學(xué)系統的 發(fā)展，可以說(shuō)是由宇宙論伸展到人生論，再由人生論延伸到 政治論。

　　……他的形而上學(xué)只是為了應合人生與政治的要求而建立的”(第1頁(yè))。

　　從這里我們可以看出，道家學(xué)派與儒家學(xué)派盡管有著(zhù)很大的不同，若比之于西方哲學(xué)，則它們的一致之點(diǎn)便顯露無(wú)遺，這就是從根本上的為人生服務(wù)的態(tài)度。

　　正是由于這兩者的共同點(diǎn)產(chǎn)生了巨大的凝聚力，才使從印度傳入的佛教迅速地被改造成為真正中國人的宗教，并且最后創(chuàng )立了禪宗等新宗派。

　　自古以來(lái)，關(guān)于“道”是什么的問(wèn)題的爭論是歷久不衰的，即使到了今天也并無(wú)定論。

　　陳先生揉合各家，以巨大的包容性將這紛繁多樣的說(shuō)法有效地 組織起來(lái)，正好構成了“道”從宇宙本體的最高層逐步落實(shí)到現象界的規律性，再到人生準則的運行秩序，環(huán)環(huán)緊扣。

　　如果以這一結果為準，則老子的另一個(gè)重要范疇“德”實(shí)即是最低層的“道”。

　　而從哲學(xué)的邏輯結構來(lái)說(shuō)，應該是本體的“道”在先，人生準則的“德”在后。

　　因此，帛書(shū)《老子》發(fā)現后引出的《道經(jīng)》和《德經(jīng)》誰(shuí)先誰(shuí)后的爭論，便可以在這里得到比較令人滿(mǎn)意的解決。

　　由此看來(lái)，哲學(xué)史研究中最重要的是先具體考察哲學(xué)典籍的奧義，初步理出體系結構，從宏觀(guān)上把握好這一理論，然后才是關(guān)于版本源流、篇目前后、文字錯簡(jiǎn)等問(wèn)題。

　　第一個(gè)問(wèn)題如果能順利解決，則以后幾個(gè)問(wèn)題也可以較容易地得到解決。

　　當然，有時(shí)某些關(guān)鍵文字對理解全篇至關(guān)重要，這又另當別論。

　　如果一味沉溺于考據，不深究哲學(xué)典籍的思想內涵，是難以得到有益的研究成果的。

　　老子的“道”，雖然可以作實(shí)體來(lái)解釋?zhuān)瑓s又不同于我們現在所說(shuō)的“存在”;可以當作秩序來(lái)解釋?zhuān)?/p>

　　卻又不同于我們現在所說(shuō)的“規律”;既可以當作人生準則來(lái)理解，而又區別于康德的“道德律令”;既可以當作絕對存在物來(lái)理解，卻又區別于黑格爾的“絕對理念”。

　　這就決定了全部老子哲學(xué)的神秘主義性質(zhì)。

　　正象陳鼓應先生所說(shuō)的那樣，“道”是老子所“預設”的。

　　“道”作為邏輯上必有的起點(diǎn)范疇，是為以后的展開(kāi)闡述奠定基礎的最重要概念。

　　雖然這種東西不可能在現實(shí)世界中找到它的對應物，卻又是無(wú)處不在、無(wú)時(shí)不有，起著(zhù)沒(méi)有作用的作用，無(wú)所為而無(wú)不為。

　　如果認真比較起來(lái)，則老子的神秘主義和佛教的神秘主義并不相同。

　　佛教神秘主義在宣揚人生苦難的同時(shí)，宣揚來(lái)生幸福，希望以現在的苦行去換取未來(lái)的快樂(lè )，是更其可望不可即的。

　　老子提倡“道法自然”，要求人們特別是統治者依自然之理，行無(wú)為之治，使人們清心寡欲。

　　這雖然在當時(shí)社會(huì )發(fā)展趨勢中是難以實(shí)現的，卻有其現實(shí)的和歷史的淵源。

　　老子和孔子一樣，對原始公社時(shí)期社會(huì )風(fēng)氣的淳樸還留有深深的記憶。

　　這些記憶也許不是從直接現實(shí)中觀(guān)察得來(lái)，大多是得之于古代文獻和口頭傳說(shuō)。

　　據稱(chēng)，老子曾有一段時(shí)間管理周王室的藏書(shū)，這使他得以方便地接觸古代文獻。

　　老子是楚人，楚文化與當時(shí)中原文化有較大差異，可能當時(shí)楚文化中也保留了一些原始公社的殘余。

　　老子希望社會(huì )能夠擺脫激烈的利害沖突，恢復人與人之間和睦相處、謙讓清靜的生活秩序，這種思想是以歷史為據的。

　　這種神秘主義理論由于某些暫時(shí)的可行性(如士的退隱)，使其有了某種特別的光彩，使后世許多知識分子在精神苦悶時(shí)向《老子》尋找安慰和解脫，因而使老子學(xué)說(shuō)得以在儒孔獨尊的情況下仍延續下來(lái)，輻射到整個(gè)社會(huì )，極大地影響了整個(gè)民族心理結構的塑造。

　　特別是在審美心理方面，長(cháng)久以來(lái)都受到老莊學(xué)說(shuō)的深刻熏陶。

　　對于客觀(guān)規律性特別是辯證法的論述，是老子哲學(xué)中人所共稱(chēng)的精髓之一。

　　老子的辯證法學(xué)說(shuō)融會(huì )在多種多樣的瑰奇言語(yǔ)之中。

　　《老子》一書(shū)常使用各種比喻手法來(lái)給“道”的展開(kāi)作陪襯和引子，因而具有極大直觀(guān)性。

　　不過(guò)我們需要特別注意的是，老子是主張“得魚(yú)忘筌”的，希望學(xué)習他的學(xué)說(shuō)的人首先借助語(yǔ)言這個(gè)中介去領(lǐng)會(huì )他的玄理，而一旦掌握了這些玄理，就應該忘記原來(lái)的語(yǔ)言。

　　這種觀(guān)點(diǎn)當然有點(diǎn)絕對化，但卻又是相當深刻而有趣的。

　　真正的天地之理是難以用現有語(yǔ)言去窮盡的，重要的是要掌握到實(shí)質(zhì)。

　　《老子》開(kāi)宗明義第一章便是“道可道，非常道;名可名，非常名”。

　　第二十五章又說(shuō)：“有道混成，先天地生。

　　……吾不知其名，強字之曰‘道’，強為之名曰‘大’。

　　”如果我們正確理解這一前提，也就有可能更深入地領(lǐng)會(huì )老子論述辯證法時(shí)所用的手法的巧妙。

　　如第二十二章開(kāi)頭用比喻手法描述了某些現象：“曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新，少則得，多則惑。

　　”后邊明確點(diǎn)出的題旨卻是：“夫唯不爭，故天下莫能與之爭。

　　”這一結論的得出是有賴(lài)于前面的比喻的，但其實(shí)際含義卻遠遠超出了這些比喻語(yǔ)言。

　　如果我們總是糾纏在這幾句比喻語(yǔ)言上，就難以抓住老子在這里要表達的深邃哲理。

　　幸運的是，陳先生在每一章的注釋、翻譯之后，還加上一小段“引述”，力求將讀者的注意力從對實(shí)例的推敲轉移到對玄理的透徹掌握上。

　　“致虛極，守靜篤”是老子哲學(xué)的重要訓條，是貫穿全書(shū)的基本思想。

　　對實(shí)體性和規律性的“道”的推演，幾乎可以說(shuō)是為這基本思想服務(wù)的，這從“道法自然”這一句話(huà)可以看出來(lái)。

　　當然，由于《老子》語(yǔ)言的特殊，我們難以截然分出這兩極，本體論和規律論還是具有相對獨立性的。

　　老子一貫反對強作妄為，反對違反本初狀態(tài)，肆意孤行，貶斥統治者的嚴刑峻法，繁文縟節，苛捐重稅，掠地爭霸，認為這是與“道”的本性背道而馳的。

　　“道法自然”，那么“自然”又是什么?在這里，陳先生作出了精彩的闡析。

　　他說(shuō)：“所謂‘道法自 然’，是說(shuō)‘道’以它自己的狀態(tài)為依據，以它內在原因決定了本身的存在和運動(dòng)，而不必靠外在其他的原因。

　　可見(jiàn)‘自然’一詞，并不是名詞，而是狀詞。

　　也就是說(shuō)，‘自然’并不是指具體存在的東西，而是形容‘自己如此’的一種狀態(tài)”(第30頁(yè))。

　　老子特別強調，“無(wú)為而無(wú)不為”，“取天下常以無(wú)事”，要求統治者順應自然之理，消除過(guò)高的物質(zhì)欲望，給人民以更寬大的活動(dòng)余地，使 社會(huì )矛盾趨向緩和;要求一般人不要貪求榮祿，靜以修心，最終達到象“嬰兒”那樣純樸的 心理狀態(tài)，這樣社會(huì )就會(huì )更加安定，生活反而會(huì )更加有意義。

　　老子還對統治者及其追隨者們所倡導的倫理規范、道德信條進(jìn)行了巧妙而有力的批駁，頗具諷刺意味：“大道廢，有仁義;智慧出，有大偽;六親不和，有孝慈;國家昏亂，有忠臣”。

　　真是一針見(jiàn)血，入木三分，力透紙背。

　　老子對人民命運的關(guān)注和對丑惡社會(huì )現象的痛恨，溢于言表。

　　雖然他的理想其實(shí)只是一種幻想，和歷史潮流是相反對的，但他所倡導的人文主義精神，清醒的自我意識，對伴隨物質(zhì)文明 發(fā)展產(chǎn)生的弊端的深刻揭露，是有其歷史進(jìn)步意義的。

　　三、老子 哲學(xué)與現代文明

　　將老子哲學(xué)與現代文明 聯(lián)系起來(lái)，這并不是什么新發(fā)明。

　　最近幾十年來(lái)，關(guān)于這個(gè)問(wèn)題的文獻實(shí)是不少的。

　　不過(guò)我還是覺(jué)得有必要強調和仔細研討這一問(wèn)題。

　　這兩者之間的關(guān)系牽涉到許多方面，剖析起來(lái)是比較有趣的。

　　馬克思的《一八四八年 經(jīng)濟學(xué)—哲學(xué)手稿》的核心論題是“異化”。

　　在這部著(zhù)作中，馬克思詳細研究了資本主義的異化現象，其中某些論點(diǎn)與《老子》的一些觀(guān)點(diǎn)不無(wú)相似之處。

　　盡管這部著(zhù)作被許多人看作是不成熟的論著(zhù)，我們仍然難以否認里面一些天才猜測的理論價(jià)值。

　　在“異化勞動(dòng)”一節中，馬克思指出了這樣一個(gè)可怕的事實(shí)：“隨著(zhù)實(shí)物世界的漲價(jià)，人的世界也正比例地落價(jià)”(劉丕坤譯本，第44頁(yè))。

　　提法是簡(jiǎn)要的， 語(yǔ)言是含蓄的，而這中間又含藏著(zhù)多少驚心動(dòng)魄的事實(shí)啊!為了追求物的價(jià)值，人逐步地喪失自己的內在生命，人的價(jià)值越來(lái)越低。

　　老子也猜測到了這么一種現象，但只能對“貴難得之貨”的現實(shí)加以指斥，卻無(wú)力對這樣的社會(huì )施行改造。

　　馬克思不僅列舉了種種現象，而且作出了深層的理論展開(kāi)：“私有財產(chǎn)使我們變得如此愚蠢而片面，以致任何一個(gè)對象，只有當我們擁有它，也就是說(shuō)，當它對我們說(shuō)來(lái)作為資本而存在時(shí)，或者當我們直接占有它，吃它，喝它，穿戴它，住它等等時(shí)，總之，當我們消費它時(shí)，它才是我們的”(同上書(shū)，第77頁(yè))。

　　明確點(diǎn)出了“私有財產(chǎn)”這一根源。

　　接著(zhù)，馬克思用諷刺的口吻說(shuō)：“一切肉體的和精神的感覺(jué)為這一切感覺(jué)的簡(jiǎn)單的異化即擁有感所代替。

　　為了使人的存在物能夠從自身產(chǎn)生出自己的內在的財富，必須使他淪落到怎樣一種絕對的貧困啊。

　　”這和老子所說(shuō)的“甚愛(ài)必大費，多藏必厚亡”是何等相似!但畢竟時(shí)代有所不同，老子僅把批判的鋒芒指向這些現象就了事，馬克思卻不僅科學(xué)地指出了這些丑惡現象的根源，而且提供了消除這些現象的鑰匙。

　　老子“清靜無(wú)為”的思想常常被現代許多頭腦發(fā)熱、急于事功的實(shí)干家目為大逆不道、擾亂人心的消極因素，這是失之偏頗的，在科學(xué)技術(shù)日新月異的年代里，我們更需要清醒的哲學(xué)。

　　我個(gè)人認為，《第三次浪潮》和《大趨勢》這一類(lèi)歡呼新產(chǎn)業(yè)革命到來(lái)的著(zhù)作只能掀起一段短暫的熱潮，而羅馬俱樂(lè )部那些憂(yōu)心忡忡、充滿(mǎn)危機感的一系列 報告，將會(huì )長(cháng)久地影響著(zhù)人類(lèi)思想。

　　經(jīng)濟增長(cháng)的速度和科學(xué)技術(shù)新創(chuàng )造的迅速增加，使人們常常忘記在這背后的另一面。

　　片面追求經(jīng)濟增長(cháng)，不僅會(huì )導致不良的經(jīng)濟后果，更為危險的是，將會(huì )造成單調而低下的國民精神格調。

　　一個(gè)國家要尋求自身的發(fā)展，首先必須考慮的是在經(jīng)濟增長(cháng)的同時(shí)，形成優(yōu)良的 文化 環(huán)境和優(yōu)越的生態(tài)環(huán)境。

　　整個(gè)社會(huì )的再生產(chǎn)不僅僅是物質(zhì)資料的再生產(chǎn)。

　　重要的是要再生產(chǎn)出有利于今后長(cháng)期發(fā)展的經(jīng)濟環(huán)境、文化環(huán)境和生態(tài)環(huán)境。

　　如果這樣的環(huán)境沒(méi)有形成或得到保障，最終將會(huì )出現經(jīng)濟增長(cháng)與社會(huì )發(fā)展的根本目的的劇烈沖突，導致整個(gè)民族精神的崩潰。

　　良好的 文化 環(huán)境特別是國民精神的建立，是一個(gè)民族在群雄并立的時(shí)代得以生存和 發(fā)展的基礎。

　　這有賴(lài)于 哲學(xué)的滲透。

　　將儒、道等中國傳統與西方的民主與科學(xué)思潮結合起來(lái)，并且以自己的力量創(chuàng )造出新的中國文化，這將是我們這一代人的艱巨任務(wù)。

　　日本的 經(jīng)濟發(fā)展雖然也帶來(lái)了許多 社會(huì )問(wèn)題，但相對而言，其經(jīng)濟和社會(huì )發(fā)展還是比較順利、平穩的。

　　這在一定程度上，應該說(shuō)是得 力于他們對舊文化的挖掘和對新文化的吸取。

　　甚至象在《日本的 管理 藝術(shù)》這樣的專(zhuān)書(shū)中，老子關(guān)于“有”“無(wú)”的辯證關(guān)系的神秘說(shuō)法也被提出來(lái)作為日本國民 心理中某些素質(zhì)的歷史淵源而受到一定程度的重視。

　　中曾根的《新的保守理論》也指出了中國道家對日本文化的巨大影響，這些影響也許是微�；秀钡�，用任何現代化的測量、 統計手段都難以捕捉到它對現代經(jīng)濟的作用，但這些因素又是實(shí)際存在，隨處可見(jiàn)的，日本的某些 經(jīng)驗，應當成為我們今天的借鑒。

　　重視發(fā)掘古代文化的精神為經(jīng)濟建設所用，這在今天來(lái)說(shuō)已是必不可少的了。

　　神秘主義和科學(xué)只隔著(zhù)一層薄紙，這是極其有趣的文化現象，值得哲學(xué)、自然科學(xué)研究者探索一番。

　　《現代物 理學(xué)與東方神秘主義》一書(shū)僅僅作了簡(jiǎn)要的提示，更大量的精細研究 工作還有待今后去做，道家奇特的思維方式的成果竟和通過(guò)嚴格實(shí)驗手段和嚴密邏輯手段得出的科學(xué)結論不謀而合，在結構上表現出極大相似性，據我個(gè)人猜測，這可能要歸因于世界的統一性和“全息性”。

　　所謂“全息性”，是從自然科學(xué)借用來(lái)的一個(gè)概念。

　　這種性質(zhì)即是說(shuō)，物質(zhì)不同層次上雖有很多差異，但在結構上的對應相似性卻也是普遍存在的。

　　人的每只手有五指，而四肢和頭部合起來(lái)，卻構成了更高一層次的“五指”。

　　當然這是比較淺顯、通俗的例子。

　　具體形態(tài)的差異是外表的，基本結構的相似是內在的、深層的。

　　盡管現在對這種現象還難以作出令人滿(mǎn)意的解釋?zhuān)�事�?shí)卻逐漸證明著(zhù)這種現象有很大普遍性。

　　物質(zhì)世界的這種統一性和“全息性”，使我國古代圣賢觀(guān)察宇宙、探索自然所概括出來(lái)的哲理在其內容結構上非常接近于現代科學(xué)的探索成果。

　　中國哲人的自然觀(guān)是有機自然觀(guān)，雖然沒(méi)有系統的邏輯理論，卻足以啟發(fā)人們的思維，對世界在整體上的某一面作出逼真的描述。

　　近代西方科學(xué)是以理性的分析作為主要手段和工具的，但由于世界本身的有機性質(zhì)，科學(xué)理論的進(jìn)一步發(fā)展也必然導致系統觀(guān)、有機觀(guān)。

　　可以說(shuō)，中國的辯證法是過(guò)于早熟了，沒(méi)有經(jīng)歷由樸素辯證法到形而上學(xué)再到現代辯證法的否定之否定的過(guò)程，因而也難以直接 應用到 實(shí)踐中。

　　在今天，我們可以利用這些辯證法思想來(lái)輔助嚴格的科學(xué)探索，而老子的理論將是極重要的一環(huán)。

　　古老而樸素的辯證觀(guān)念將有助于自然科學(xué)工作者從僵化的思維模式中解放出來(lái)，尋求理論的更高統一，尋求對世界的更合理、更完美的解釋。

　　總之，不同文化的互相滲透總會(huì )產(chǎn)生巨大的優(yōu)勢。

　　今天中國哲學(xué)工作者的一項重大使命，就是在正確的原則指導下，綜合東方文化與西方文化、古代文化與現代文化，以求更全面地認識過(guò)去，更完整地了解今天，更準確地預言未來(lái)。

　　不過(guò)這已是另一個(gè)更廣闊的領(lǐng)域了。

【中國傳統哲學(xué)畢業(yè)論文】相關(guān)文章：

10-08

09-30

10-01

10-05

09-30

10-05

10-09

10-08

10-06