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論述董仲舒的人性論
董仲舒是儒家發(fā)展中的一個(gè)重要人物，下面小編為大家在整理了關(guān)于董仲舒的人性論的論文，僅供大家參考。
一、董仲舒人性論的重點(diǎn)內容
�。ㄒ唬┬郧橛^(guān)——董仲舒人性論中的哲理基調
董仲舒的性情觀(guān)是董仲舒人性論中最基礎部分，“臣聞命者天之令也，性者生之質(zhì)也，情者人之欲也”“天令之謂命，命非圣人不行，質(zhì)樸之謂性，性非教化不成，人欲之謂情，非度制不節”。（《舉賢良對策一》）他認為性是有生以來(lái)上天就賦予的既有的本質(zhì)，情是人后天所擁有的欲望。這跟《中庸》中“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”有著(zhù)異曲同工之妙，董仲舒將性看作是人天生就有的東西，與生俱來(lái)的，而情是人們后天所有的欲望，性情這倆字在董仲舒那里是分開(kāi)的，內涵是不同的，性是質(zhì)樸的，需要教化向善，情是欲望，所以要節欲，限制欲望，性非同于情。這跟現代所了解的性情有所不同，簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)，董子是從普遍的人性論上所說(shuō)，而如今的性情更傾向于個(gè)體。王永祥將董仲舒的性情感表述為：待教而善的人性論。曾振宇將其表述為“天賦善惡論”，也有人將其表述為：性善情惡論。不論進(jìn)行怎樣的表述，學(xué)者在研究董仲舒的性情論時(shí)首先應必須要清楚董仲舒的“性”有廣義狹義之分，在馮友蘭《中國哲學(xué)簡(jiǎn)史》中明確的提出了這點(diǎn)，“董仲舒用‘性’字，有時(shí)取廣義，有時(shí)取狹義。就狹義上，性與情分開(kāi)而且相對;就廣義說(shuō)，性包括情”。
如果不懂得這一點(diǎn)，就會(huì )認為董仲舒的性情論是矛盾的�！笆钦栒哽短斓�，天地之所生，謂之性情。性情相與為一暝。情亦性也。謂性已善，奈其情何？身之有性情也，若天之有陰陽(yáng)也。言人之質(zhì)而無(wú)其情，尤言天之陽(yáng)而無(wú)其陰也”。（《春秋繁露深察名號》）周曉露針對這個(gè)找出陰氣情惡質(zhì)，陽(yáng)氣性善質(zhì)的對應關(guān)系，認為性只有善質(zhì)了�？梢�(jiàn)她認為出現了矛盾，隨后她又解釋道由于董仲舒要建構其“性未善”的觀(guān)點(diǎn)，所以董仲舒說(shuō)“情亦性也”。周曉露顯然沒(méi)有認識到性的廣狹義之分，性廣義看是天性或者質(zhì)樸的性，里面有善端而不是善，狹義的性就是善了，身有性情的性應當狹義講，故對應善。顧玉林根據“情亦性也”和“身之有性情也，若天之有陰陽(yáng)也”這兩句話(huà)得出董仲舒似乎陷入了性情二元論。筆者認為顧玉林也沒(méi)有認識性的廣狹義之分，在董仲舒的人性論中廣義的性包括性和情，所以董仲舒的人性論不是性情二元論，而是性情一元論。至于“性情相與為一瞑。情亦性也”，許多人的解釋不同。金春峰在《漢代思想史》中的理解是董仲舒認為善是主導的方面，情欲是從屬的方面。
而余治平在他的著(zhù)作中提到相關(guān)的問(wèn)題：“性與情都為天地所生，是生存世界里不可回避的‘天令之然’�！痹诒举|(zhì)論和發(fā)生學(xué)的意義上，性與情甚至就沒(méi)有任何的區分，“性就是情，情就是性，性與情一同始起，一同周始，也一樣重要，一樣產(chǎn)生作用”。董仲舒說(shuō)了性與情不同，在這里又說(shuō)“情亦性也”，這是一種矛盾嗎？不是，正如剛才所說(shuō)，性有廣義狹義之分，性作廣義講，性包括著(zhù)情和狹義的性，情也就是性�！扒槭菒旱�，但又在人的質(zhì)（廣義的性）中”。這些說(shuō)的都有道理，不過(guò)可以這樣理解，董仲舒的人性里面包含著(zhù)善端，情通過(guò)后天的教化可以向有著(zhù)善端的性靠攏，最后達成的就是圣人之善了，也就是“情亦性”了，或者可以這么說(shuō)本性和情感互相一致深入到善，這時(shí)我們就分不清情性了。它們一起為善作努力，只不過(guò)一個(gè)完善善端，一個(gè)節制欲望，誰(shuí)都否定不了兩者的緊密聯(lián)系。
照董仲舒所說(shuō)的，整個(gè)宇宙的變化和運行有一個(gè)總的目的，宇宙間每個(gè)事物的生長(cháng)變化都有一個(gè)目的，那就是，為總目的服務(wù)。董仲舒認為宇宙的最后目的是生人和建立封建主義的社會(huì )。他認為，人是天的副本，是宇宙的縮影，因而人也是天地的精華的體現。他說(shuō)：“莫精于氣，莫富于地，莫神于天。天地之精所以生萬(wàn)物者，莫貴于人�！�(《人副天數》)因為人是物中之最高貴的，所以其頭向上當天，與植物之頭(根)向地，其他動(dòng)物之頭橫向(“旁折”)不同�！八∮谔斓厣僬吲哉�，所取于天地多者正當之，此見(jiàn)人之絕于物而參天地�！�(同上)
就心理方面說(shuō)，董仲舒認為，人的心有性有情，與天之有陰有陽(yáng)相當。他說(shuō)：“身之有性情也，若天之有陰陽(yáng)也。言人之質(zhì)而無(wú)其情，猶言天之陽(yáng)而無(wú)其陰也�！�(《深察名號》)性表現于外為仁；情表現于外為貪。董仲舒說(shuō)：“人之誠有貪有仁，仁、貪之氣，兩在于身。身之名取諸天。天兩有陰、陽(yáng)之施，身亦兩有貪、仁之性�！�(同上)
照董仲舒的解釋?zhuān)环矫�，情和性都是人先天就具有的資質(zhì)。所謂“如其生之自然之資謂之性。性者，質(zhì)也”(同上)�！疤斓刂^之性情，性情相與為一瞑，情亦性也�！�(同上)另一方面，性和情又是人的“質(zhì)”中的兩個(gè)對立物。這個(gè)對立與天有陰陽(yáng)的對立相副。
董仲舒也肯定人有先天的善質(zhì)，這一點(diǎn)基本上還是承接孟軻的觀(guān)點(diǎn)。照他的說(shuō)法，在陰陽(yáng)這兩個(gè)對立面中，陽(yáng)是主，陰是從。人與天副，在人的“質(zhì)”中，也應該性是主，情是從。這就是說(shuō)，人的“質(zhì)”的主要部分是善的。
�。ǘ靶匀贰薄尤诵哉摰暮诵膶W(xué)說(shuō)
荀悅的“天命人事的上中下三品”，王充的“人性善中惡三個(gè)等級”，韓愈的“上者善;中者可導而上善或下惡;下者惡”的明確的性三品說(shuō)，這些都有性三品的影子，不過(guò)正如王永祥所說(shuō)“董仲舒乃是提出性三品說(shuō)的先驅或鼻祖”。大多數學(xué)者認為董仲舒的性三品是獨特人性思想，持肯定態(tài)度，認為性三品正是董仲舒社會(huì )教化的理論根據。比如曹影曾說(shuō)：“董仲舒的‘性三品’論，是對先秦和秦漢的人性理論、人性現實(shí)甚至于是治國實(shí)踐的總結和概括�！�
不過(guò)也有些學(xué)者從其它角度分析了董子的人性論的不足之處，黃開(kāi)國從邏輯角度上認為董子的性三品說(shuō)是明顯的邏輯矛盾，并提到：“只有在認識到儒家人性論發(fā)展的三種基本形態(tài)，才能懂得董仲舒的人性論是處于儒家人性論從性同一說(shuō)向性品級說(shuō)發(fā)展的邏輯轉折點(diǎn)，而明白董仲舒人性論的混淆�！薄霸谘芯空軐W(xué)家時(shí)，必須以把握到某一思想理論的發(fā)展邏輯為前提�！敝軙月兑舱f(shuō)過(guò)：“董仲舒的人性觀(guān)并非全部值得肯定，它也有一些不足之處�！辈�3個(gè)方面闡釋了董仲舒人性觀(guān)的不足。
對于董仲舒人性理論，從最早研究的相關(guān)論著(zhù)到現在的一些論著(zhù)，我們其實(shí)能看到分析評價(jià)人性論時(shí)的態(tài)度從絕對肯定分析、絕對否定分析再到辨證分析的階段歷程，也能看到從進(jìn)步、退步的階級分析到科學(xué)求實(shí)的態(tài)度的轉變，這是值得肯定的，畢竟學(xué)者們在分析哲學(xué)家思想時(shí)理性的一面越來(lái)越突出。董仲舒認為人性分3種：圣人之性，中民之性，斗筲之性，在他的著(zhù)作中他主要論述了中民之性，值得強調的是有些學(xué)者不認為董仲舒的人性論是性三品，而是其他，比如陳德安認為是四品論，不過(guò)總的來(lái)說(shuō)主流思想是三品論。
董仲舒一方面承認人有善質(zhì)，同時(shí)，又著(zhù)重指出不能認為人性本來(lái)“已善”。如上所述，人的“質(zhì)”中，有性有情，有貪有仁；而且“性情相與為一瞑，情亦性也”。既然如此，怎能簡(jiǎn)單地肯定“性已善”呢？“謂性已善，奈其情何？”(同上)他比喻說(shuō)：“善如米，性如禾。禾雖出米，而禾未可謂米也。性雖出善，而性未可謂善也�！�(《實(shí)性》)他又說(shuō)：“性有似目，目臥幽而瞑，待覺(jué)而后見(jiàn)。當其未覺(jué)，可謂有見(jiàn)質(zhì)，而不可謂見(jiàn)。今萬(wàn)民之性，有其質(zhì)而未能覺(jué)，譬如瞑者，待覺(jué)教之然后善。當其未覺(jué)，可謂有善質(zhì)，而不可謂善，與目之瞑而(疑脫“不”字)覺(jué)，一概之比也�！�(《深察名號》)這就是說(shuō)，要把“善質(zhì)”和“善”加以區別。人有善質(zhì)，但還不能認為“性固已善”。
在這方面，董仲舒的人性論就表現出和孟軻的性善說(shuō)又有所不同。對這種不同，董仲舒自己作了說(shuō)明。他說(shuō)：“或曰：‘性有善端，心有善質(zhì)，尚安非善？’應之曰：‘非也。繭有絲，而繭非絲也。卵有雛，而卵非雛也。比類(lèi)率然，有何疑焉？’天生民有六經(jīng)(蘇輿曰：疑有誤字，或云六當為大)，言性者不當異。然其或曰性也善，或曰性未善。則所謂善者，各異意也。性有善端，動(dòng)之愛(ài)父母(蘇輿云：動(dòng)疑作童)，善于禽獸，則謂之善，此孟子之善。循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛(ài)，敦厚而好禮，乃可謂善，此圣人之善也�！蛏朴谇莴F之未得為善也，猶知于草木而不得名知�！ト艘詾�，無(wú)王之世，不教之民，莫能當善。善之難當如此，而謂萬(wàn)民之性皆能當之，過(guò)矣。質(zhì)于禽獸之性，則萬(wàn)民之性善矣；質(zhì)于人道之善，則民性弗及也�！豳|(zhì)之命性者異孟子。孟子下質(zhì)于禽獸之所為，故曰性已善；吾上質(zhì)于圣人之所為，故謂性未善。善過(guò)性，圣人過(guò)善�！�(同上)照這樣的分析，董仲舒和孟軻的不同，不僅是在于“善”字的用法有異。究其實(shí)，董仲舒講“善”的目的，就是在孟軻性善說(shuō)的基礎之上，進(jìn)一步明白地強調其封建統治階級的階級性，更突出地要求勞動(dòng)人民接受“圣王”的教化，從而嚴格地服從“三綱五紀”這些封建道德規范。誠然，孟軻也不主張“性已善”，他也說(shuō)，必須使性中已有的善端充分發(fā)展才能為“已善”。不過(guò)，董仲舒更突出地強調“教化”這一方面。他又認為，情是惡的，但又在人的質(zhì)(廣義的性)中。這可能又是受荀況的影響。
董仲舒又認為，他所說(shuō)的性，是就普通人之質(zhì)言之。人也有生而即不止僅有善端的，也有生而即幾乎無(wú)善端的。他說(shuō)：“名性不以上，不以下，以其中名之�！�(同上)又說(shuō)：“圣人之性，不可以名性。斗筲之性，又不可以名性。名性者，中民之性。中民之性如繭如卵。卵待覆二十日而后能為雛；繭待繰以涫湯而后能為絲；性待漸于教訓而后能為善�！�(《實(shí)性》)這又是孔丘的“唯上智與下愚不移”的說(shuō)法。董仲舒的人性論，是以孟軻的人性論為主，而不吸取孔丘和荀況的說(shuō)法。
董仲舒所以強調“性未善”，主要的是要強調統治者的作用。他說(shuō)：“天、地、人，萬(wàn)物之本也。天生之，地養之，人成之�！�(《立元神》)人的作用是完成天地的未竟之功。他所說(shuō)的人的這種作用，并不是改造自然，而是建立封建社會(huì )，并用封建道德對人進(jìn)行教育。
董仲舒認為這種“教育”也是與“天”相副的。他認為人之心有情有性，與天之有陰有陽(yáng)相當�！吧碇行郧橐�，若天之有陰陽(yáng)也。言人之質(zhì)而無(wú)其情，猶言天之陽(yáng)而無(wú)其陰也�！�(《深察名號》)照董仲舒所說(shuō)，天“任陽(yáng)不任陰”，人亦應該以“性禁情”。董仲舒說(shuō)：“是以陰之行不得于春夏，而月之魄常厭于日光，乍全乍傷。天之禁陰如此，安得不損其欲而輟其情，以應天？天所禁而身禁之，故曰身猶天也。禁天所禁，非禁天也�！�(同上)人必禁天所禁，然后合乎封建道德。封建道德是“人之繼天而成于外也，非在天所為之內也。天所為有所至而止。止之內謂之天，止之外謂之王教。王教在性外，而性不得不遂。故曰，性有善質(zhì)而未能為善也”(《實(shí)性》)。
董仲舒認為“王”是天之所立以教民的。他說(shuō)：“民之號取之暝也。使性而已善，則何故以瞑為號？以瞑言者，弗扶將則顛陷猖狂，安能善？”因此他又說(shuō)：“天生民性，有善質(zhì)而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意以成民之性為任者也。今案其真質(zhì)而謂民性已善者，是失天意而去王任也。萬(wàn)民之性茍已善，則王者受命尚何任也？”(《深察名號》)董仲舒把封建社會(huì )統治階級的社會(huì )秩序和道德標準說(shuō)成是“王道”，又把“王道”和“王”的統治說(shuō)成是“天意”的表現。這是他的“奉天”的理論的又一作用。
人性問(wèn)題是董仲舒與王充哲學(xué)思想的重要命題之一。二者從最原初的生存狀態(tài)著(zhù)眼對性做出概念闡釋。在善惡來(lái)源方面，董仲舒以陰陽(yáng)定善惡，提出性生于陽(yáng)為善，情生于陰為惡;而王充以渥泊（厚�。┳鲄^分，情性同生于陰陽(yáng)之氣，稟得渥者為善，稟得泊者為惡。董仲舒將人性分為圣人之性，斗筲之性和中民之性。王充同樣明確將人性劃分為上中下三等。他們認為，中人以上，以下之性不可改變，可以改變的只是中人之性�；谶@一理論，二者主張通過(guò)教化（具體表現為學(xué)校教育）來(lái)改善人性，以期實(shí)現風(fēng)尚淳樸，社會(huì )安寧的大治局面。
“圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，名性者，中民之性”。（《春秋繁露實(shí)性》）在性三品中，我們該如何理解圣人之性，中民之性，斗筲之性呢？周桂鈿的《秦漢思想史》專(zhuān)門(mén)針對這個(gè)問(wèn)題進(jìn)行了分析。他經(jīng)過(guò)分析在他之前的關(guān)于董仲舒性三品的思想，其中尤其闡釋了以階級分析方法分析性三品說(shuō)的思想觀(guān)念，最后得出“董仲舒所謂圣人之性?xún)H指少數圣人，并非包括一切封建統治者（皇帝）。斗筲之性?xún)H指極少數嚴重危害社會(huì )的大惡人，并非指勞動(dòng)人民。所謂中民之性即指絕大多數人的本性，包括上自一般皇帝，下到平民百姓乃至奴隸在內”。在筆者閱讀相關(guān)董子的論文、書(shū)籍、資料時(shí)發(fā)現有的人把“斗筲之民”定義為“封建社會(huì )中最貧苦最‘低賤’的勞動(dòng)之民”，如顧玉林《董仲舒“性三品”的人性論及神學(xué)化的思想傾向》還有的人將斗筲之民看成“教而不能善”的人，比如曹影所作的《性三品：董仲舒社會(huì )教化的理論根據》。金春峰在《漢代思想史》中把斗筲之性看成下愚之性，認為“斗筲之性又叫下愚之性，是經(jīng)過(guò)教育也不可能轉化為善的性，圣人之性不需要教育，是先驗的善的性”。不過(guò)他的論述較為簡(jiǎn)單。廖其發(fā)在《董仲舒的人性論與教育思想研究》中也針對這個(gè)問(wèn)題進(jìn)行了闡釋?zhuān)J為斗筲之民是天生就沒(méi)有接受教育的潛能的人，沒(méi)有善質(zhì)，外界的教育不能對其起作用。
王永祥在《董仲舒評傳》中涉及到相關(guān)問(wèn)題，提到：“斗筲之性”，當然在本質(zhì)上也不屬于人性，而只能是鳥(niǎo)獸之性。鳥(niǎo)獸之性自然亦無(wú)善質(zhì)，只能是絕對的惡質(zhì)，有王教亦不能使之為善�！痹谒磥�(lái)，董子的圣人、斗筲都不是人。商聚德《試論董仲舒人性論的邏輯層次》中相對詳細地提到了相關(guān)的東西。他認為圣人既是純善的象征和化身，那么斗筲之人便是純惡的象征和化身，他們的本性只能設定為先天的惡，是不可救藥、不可教化的，因此被排除在“待教而善”的討論之外。筆者認為既然董仲舒的人性論其實(shí)在為政治統治張本，那么將圣人理解為不教而善的人（即不需要教化的人），將斗筲之民理解為教而不善的人（即不值得教化的人）較符合董子人性論意愿。相對于不教而善的圣人之性與教而不善的斗筲之性而言，董仲舒認為中民之性是需要教化的，“中民之性如繭如卵。卵待覆二十日而后能為雛，繭待繅以綰湯而后能為絲，性待漸於教訓而后能為善”。（《春秋繁露實(shí)性》）董仲舒講中民之性講的較多，他認為中民的本性就像繭和卵，蠶繭經(jīng)過(guò)抽絲就可以成為絲，鳥(niǎo)卵經(jīng)過(guò)孵化才成為小鳥(niǎo)，人性經(jīng)過(guò)教化才會(huì )成善。這為教育理論提供了人性論基礎，同時(shí)也反映出儒家一直以來(lái)直面現實(shí)的外王精神。
二、董仲舒人性論與其他思想家人性論比較
先秦的孔子、孟子或者荀子這幾位思想家所闡述的人性觀(guān)都具有代表性，又因為董仲舒與他們同屬儒家學(xué)派，所以學(xué)者對董仲舒的人性論進(jìn)行評價(jià)時(shí)總是把將其與先秦孔子、孟子、荀子的人性論進(jìn)行比較，董仲舒為了力證自己人性論的可靠性，在《春秋繁露深察名號》中，就把自己的人性論和孟子的人性論作了比較，董仲舒用“深察名號”的方式提到反對孟子性善論。首先，他說(shuō)：“故性比于禾，善比于米，米出于禾中，而禾未可全為米也，善出性中，而性未可全為善也，善與米，人之所繼天而成于外，非在天所為之內也�！保ā洞呵锓甭渡畈烀枴罚┒偈嬗眯员茸骱�，將善比作米，雖然米出于禾中，但是米又不同與禾，通過(guò)比喻得出結論，善是由天性經(jīng)過(guò)教化而來(lái)，但是天性并不是善，而只是有善端而已�！懊献又鲝埶械娜吮拘匀膳c善想對等這一觀(guān)念是錯誤的，強調人性不是善，只是善端而已。這在很多著(zhù)作中將性與善的關(guān)系看成可能性與現實(shí)性的關(guān)系，以此為著(zhù)眼點(diǎn)進(jìn)行將董子待教而善的人性論與孟子性本善論作比較。
其次，董仲舒認為：“性有善端，動(dòng)之愛(ài)父母，善於禽獸，則謂之善。此孟子善。循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛(ài)，敦厚而好禮，乃可謂善。此圣人之善也�！保ā洞呵锓甭渡畈烀枴罚┟献铀^的善是愛(ài)父母，相比禽獸善良就是善，而董仲舒的善即圣人的善，兩者對何謂善的標準不同，相比之下，董仲舒的善即圣人之善層次更高些，更難達到些，正因如此人性的完善需要教化，需要向圣人看齊。除了董仲舒自己之外，歷來(lái)的董學(xué)人性研究著(zhù)作也針對董仲舒和先秦孔子、孟子、荀子等人的思想進(jìn)行了分析比較。在1995年王永祥著(zhù)的《董仲舒評傳》中，作者對此進(jìn)行了較為詳細的比較、分析和評價(jià)，總的認為：“董仲舒綜合孟、荀，從總體上來(lái)說(shuō)，毫無(wú)疑問(wèn)，比孟、荀前進(jìn)了一大步，但是，在某些方面，卻表現了某種后退�！痹凇度寮宜枷雽д摗分�，馬秋麗、張德蘇也認為董子的人性論是孔子、荀子和孟子的融合。顧玉林在分析了先秦諸家人性論后認為董仲舒兼綜“善”“惡”，是一種神學(xué)人性論。
但在曹影的《“性三品”：董仲舒社會(huì )教化的理論根據》中，曹影創(chuàng )新性地提出“董仲舒的‘性三品’是直接吸收了韓非的思想，是再次對治國之道的總結”。董仲舒的人性論到底是借鑒了先秦哪位思想家的理論的這個(gè)問(wèn)題，至今還沒(méi)有一個(gè)定論，筆者認為這還需要各位學(xué)者今后的研究，但可以肯定的是董仲舒形成了自己獨特的建構在政治大一統體系下的人性論。在今天這個(gè)學(xué)問(wèn)紛呈的年代，我們不能用進(jìn)步或者反動(dòng)的字眼來(lái)簡(jiǎn)單總結董仲舒的人性論，答案不是研究的重點(diǎn)，重點(diǎn)應是回到當時(shí)提出理論的時(shí)代背景下用不同的思路和角度將董仲舒的人性論與先秦思想家的人性論進(jìn)行比較的過(guò)程。比如黃開(kāi)國就在《析董仲舒人性論的名性以中》中認為“董仲舒的人性論思想是處于儒家人性論從性同一說(shuō)向性品級說(shuō)發(fā)展的邏輯轉折點(diǎn)，應看到董仲舒人性論的混淆”。其站在把握儒家人性論發(fā)展邏輯的高度來(lái)研究董仲舒的人性論，可以說(shuō)是個(gè)特色。
三、評價(jià)
董仲舒作為儒家發(fā)展到漢朝階段時(shí)的代表人物，他的思想對儒家正統地位的重新確立有積極影響。董仲舒的人性論是為其當時(shí)的政治服務(wù)的，可以說(shuō)人性論而政治則是董仲舒思想的現實(shí)歸宿，也正因為這一點(diǎn)，儒家思想才擺脫夾縫中生存的尷尬境地，這也是董仲舒會(huì )被稱(chēng)為“將漢帝國理論化的哲學(xué)家”的原因。按照尼采的歷史觀(guān)：“真正的歷史是應服務(wù)于生活的�！蔽覀儜獜亩偈娴娜诵哉撊ふ覍ξ覀儸F在生活有意義的東西，比如說(shuō)注重人性的善，發(fā)掘人們內心的良知良能等，這才是歷史的意義而非歷史的濫用。
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